Frankle Brunno é um apologista protestante que mantém uma produção regular de conteúdo dedicado, em grande parte, a controvérsias com o catolicismo. Recentemente, ele publicou um artigo intitulado “Respondendo ao desafio de Petter Martins”, disponível aqui, no qual tenta desenvolver um argumento contra a sucessão ininterrupta dos Papas.

Mas antes de entrar no mérito, dois esclarecimentos são necessários.

Primeiro: o sr. Frankle me apresenta como “historiador e apologista católico”. Agradeço a generosidade, mas preciso corrigir: não sou historiador nem nunca me apresentei como tal. Sou apologista católico e, eventualmente, estudo história. A distinção importa, não por vaidade, mas para que o leitor saiba exatamente com quem está dialogando e não atribua ao meu texto uma autoridade que não reivindico.

Segundo: ele afirma que eu o “desafiei publicamente”. No entanto, o desafio partiu primeiramente dele. Eu apenas o devolvi, uma vez que foi dele a acusação inicial, como o leitor pode verificar diretamente nos tuítes abaixo:

De forma alguma. Faça-o você — de quem partiu a acusação — e eu comprometo-me a responder.

— Petter Martins (@opettermartins) February 15, 2026

Dito isso, não esperava que ele se desse ao trabalho de escrever um artigo. E fico satisfeito que o tenha feito. Não faria o menor sentido da minha parte responder “em formato acadêmico” a uma acusação lançada num tuíte. Agora temos ao menos um texto para analisar com seriedade.

As premissas de Frankle Brunno

A tentativa de argumento do sr. Frankle se apoia em dois blocos distintos.

O primeiro é um conjunto de fatos históricos. Apoiado principalmente no monge beneditino e erudito Gilbert Génébrard (1535-1597), ele sustenta que entre os pontificados de João VIII (872-882) e Leão IX (1049-1054), durante aproximadamente cento e cinquenta anos, a Sé Romana esteve submetida à ingerência direta dos imperadores germânicos, com abolição das eleições canônicas e nomeação dos pontífices conforme a vontade imperial, muitas vezes mediante pagamento e acordos secretos. A esse quadro ele acrescenta outros casos igualmente graves:

• O Papa Vigílio (século VI), que teria obtido o papado por compra, pagando dois centenários de ouro a Belisário;
• O Papa Bento IX (século XI), membro da família Tusculana, que ocupou o trono romano em três ocasiões distintas e chegou a vender o pontificado ao próprio padrinho, dando origem a um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos à cadeira de Pedro;
• A carta de Enea Silvio Piccolomini (o futuro Papa Pio II), escrita em 1444, na qual reconhece abertamente que a cúria romana vendia concessões eclesiásticas, ordenações e até atos ligados à remissão dos pecados;
• Os testemunhos do cardeal Barônio sobre o período conhecido como “pornocracia”, no qual famílias romanas poderosas exerciam controle direto sobre as eleições papais;
• O decreto do Papa Nicolau II (1059), que tentou pôr fim à ingerência imperial justamente por reconhecer que a situação havia chegado a um ponto insuportável;
• O testemunho de Bernardo de Claraval, que, no século XII, perguntou ao Papa Eugênio III se era capaz de apontar um único romano que o reconhecesse como papa sem suborno ou expectativa de suborno.

Trata-se, em linhas gerais, de episódios conhecidos, documentados e discutidos pela historiografia. Aceito provisoriamente a narrativa histórica do sr. Frankle para os fins deste debate, uma vez que o problema não está nos fatos, mas no que ele conclui a partir deles. Não é, de qualquer modo, nenhuma novidade para quem estuda a história da Igreja com alguma seriedade.

O segundo bloco sustenta que esses fatos constituem uma violação grave e direta do fundamento jurídico da Igreja Católica, quebrando assim a cadeia “ininterrupta” da sucessão apostólica (ou da sucessão papal — veremos mais adiante). Para isso, ele se apoia em cânones conciliares de Calcedônia e Niceia II, no decreto de Nicolau II e em teses de teólogos e cardeais católicos, entre eles São Roberto Belarmino, Cardeal Caetano, Suárez e, mais recentemente, o cardeal Ratzinger, para argumentar que eleições (papais) ilegítimas geram titulares duvidosos, e titulares duvidosos geram incerteza sobre quem é de fato o verdadeiro Pontífice.

Quatro falhas, no entanto, percorrem o artigo inteiro do sr. Frankle: uma falha lógica, uma falha teológica, uma falha canônica e uma falha grave no uso das fontes. Vejamos uma a uma nos próximos tópicos.

Primeira falha: a conclusão que não chegou

Esta é a falha mais fundamental do seu texto, e ela é anterior a qualquer discussão sobre teologia sacramental, sucessão apostólica ou sucessão papal. Antes de qualquer outra coisa, o sr. Frankle precisaria demonstrar que aquelas eleições papais eram de fato inválidas, não apenas moralmente escandalosas, não apenas canonicamente irregulares, mas nulas, isto é, do tipo que não produziram papa algum. Ele não fez isso. E não fez porque o trabalho que isso exigiria é vastamente superior ao que seu artigo realiza.

Para afirmar que um determinado ocupante da Sé Romana foi um “papa nulo” — e não apenas papa indigno, papa simoníaco, papa ilegitimamente eleito segundo critérios posteriores — seria necessário demonstrar, para cada caso, ao menos quatro coisas:

• Primeira: qual era a norma vigente no século IX, X ou XI que definia a forma substancial da eleição ou aceitação do Bispo de Roma. A questão é: havia uma norma que determinasse com precisão jurídica qual vício eleitoral específico produzia nulidade, e não apenas ilicitude, no caso particular do Romano Pontífice? Essa é uma pergunta que o sr. Frankle não faz e, portanto, não responde.
• Segunda: seria necessário demonstrar que houve violação de um elemento essencial do ato eleitoral, não apenas de um elemento que o torna pecaminoso, criminoso ou escandaloso, mas de algo que o retira do gênero “eleição válida” e o coloca no gênero “eleição nula”. O sr. Frankle assume que sim. Mas não demonstra.

Aqui temos um ponto importante: mesmo a legislação canônica atual da Igreja reconhece a distinção entre a ordem moral e a ordem jurisdicional/institucional de uma eleição do Papa. O Papa São João Paulo II, num documento citado pelo próprio sr. Frankle, deixa isso claro e cristalino:

Se na eleição do Romano Pontífice fosse perpetrado — que Deus nos livre disso — o crime da simonia, delibero e declaro que todos aqueles que se tornarem culpáveis do mesmo incorrem em excomunhão latae sententiae, mas que todavia fica abolida a nulidade ou não validade dessa mesma provisão simoníaca, para que, por tal motivo — como já estabelecido pelos meus Predecessores —, não venha a ser impugnada a validade da eleição do Romano Pontífice.[1]

O documento não governa o século X, mas testemunha um princípio que a própria lei explicita como herdado: “como já estabelecido pelos meus Predecessores”. O que isso revela é que a Igreja sempre distinguiu entre punir severamente a simonia e admitir que ela, por si só, destrua a certeza objetiva do ofício. Para sustentar a tese contrária, o sr. Frankle precisaria demonstrar que, no período em questão, a simonia era um vício dirimente da eleição papal, isto é, do tipo que anula o ato, e não apenas um crime gravemente punível. Isso ele nunca faz.

Cesare Barônio, no mesmo texto também citado pelo sr. Frankle, ensina que a Igreja, por vezes, teve de tolerar chefes “extremamente indignos e vergonhosos”, e que Deus permitiu isso “para que Deus mostrasse que esta sua Igreja não é de modo algum uma invenção humana, mas uma instituição plenamente divina, foi necessário demonstrar que ela não pode perecer nem ser totalmente reduzida a nada pelas obras de maus pontífices.”[2]. Vou tratar do uso das fontes pelo sr. Frankle mais à frente. Continuemos.

• Terceira: mesmo que se demonstrasse violação de um elemento essencial, seria necessário verificar se ela foi sanada pelo princípio da pacifica possessio. A pacifica possessio não é uma aprovação popular nem votação retroativa: é um critério de certeza jurídica prática. Quando a Igreja, como corpo, reconhece e trata um indivíduo como seu cabeça visível — sem contestação objetiva relevante —, esse reconhecimento público dissipa a dúvida juridicamente relevante sobre o titular e impede que ele seja tratado como papa dubius. O próprio Belarmino reconhece esse princípio ao tratar da posse pacífica do ofício: uma vez que o titular é reconhecido e aceito pela Igreja sem controvérsia pública relevante, essa aceitação tem força canônica suficiente para dissipar qualquer dúvida anterior sobre a regularidade do processo que o conduziu ao cargo. Não se trata de dizer que a aceitação torna verdadeiro o que era falso; trata-se de dizer que, onde não há dúvida pública e objetiva sobre a identidade do titular, não há base para aplicar o princípio do papa dubius papa nullus. O sr. Frankle parece não conhecer este princípio. No entanto, a maior parte dos papas que ele descreve como problemáticos foi reconhecida como papa pela Igreja de seu tempo, exerceu o pontificado e realizou ordenações subsequentemente aceitas. Esse reconhecimento tem peso canônico, e ignorá-lo é ignorar uma dimensão inteira da questão.
• Quarta: seria necessário estabelecer um critério para determinar quando a dúvida sobre a legitimidade de um papa é “relevante” o suficiente para gerar a conclusão papa dubius papa nullus. Quem julga? Com base em que sinais? Em que momento? Com que autoridade? A verdade é que essa fórmula de São Roberto Belarmino é uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa genuína e objetiva sobre a identidade do titular da cátedra de Pedro. Não se trata portanto de um princípio geral que converte toda irregularidade eleitoral em nulidade automática. O sr. Frankle a usa como se fosse isso. Não é.

O sr. Frankle não cumpre nenhum desses quatro requisitos. O que ele faz é apresentar evidências de que houve simonia, ingerência imperial e irregularidades graves — e nisso concordamos —, e então salta diretamente para a conclusão de que as eleições eram inválidas, como se a gravidade moral do ato implicasse automaticamente a sua nulidade jurídica e ontológica. Essa implicação não existe e nunca existiu na tradição canônica ou teológica da Igreja Católica. A gravidade de um crime não determina sempre e necessariamente a validade do ato que o acompanha. São categorias distintas, e confundi-las é o erro estrutural que atravessa todo o seu artigo.

Há ainda um dado histórico que o sr. Frankle ignora completamente, e que é o mais revelador de todos. Se aquelas eleições eram de fato nulas — se os papas do período entre João VIII e Leão IX eram “papas nulos” no sentido que o sr. Frankle quer dar ao termo — seria de se esperar que a própria Igreja, que tinha autoridade, motivação e consciência da gravidade da situação, tivesse declarado formalmente essa nulidade. Que tivesse estabelecido que o fio havia sido cortado, que a cadeia sucessória do Papa havia sido rompida, que as ordenações realizadas por aqueles papas eram inválidas, etc. Isso nunca aconteceu. A Igreja puniu, reformou, depôs onde pôde, convocou sínodos, promulgou decretos, mas nunca declarou a ruptura da sucessão.

O silêncio da Igreja diante dessas crises não é, contudo, um silêncio passivo ou omisso. É um juízo ativo. A Igreja que viveu aquele período, que conhecia as irregularidades por dentro, que as denunciou com toda a força, que tinha toda a motivação teológica e política para declarar a ruptura se ela tivesse ocorrido, continuou tratando esses pontífices como papas, celebrando sacramentos em comunhão com eles, aceitando suas ordenações e obedecendo a seus decretos. Esse comportamento coletivo e continuado não é a ausência de um julgamento. É o próprio julgamento.

O dado mais revelador é que os críticos mais severos daquele período, São Pedro Damião, São Bernardo de Claraval, os próprios Barônio e Génébrard algum tempo mais tarde, denunciaram os abusos com toda a virulência e precisão disponíveis, mas jamais concluíram que a cadeia sucessória havia sido rompida. Eles acusaram homens. Não dissolveram o ofício. Quem hoje pretende extrair dessa denúncia histórica uma conclusão que os próprios denunciantes recusaram é quem precisa explicar por quê.

Segunda falha: confusão de categorias

O sr. Frankle parece não saber a diferença entre sucessão apostólica e sucessão papal, e oscila entre as duas ao longo do texto como se fossem sinônimos. Num momento ataca a “sucessão apostólica”. Noutro ataca a “sucessão papal”. Noutro ainda fala simplesmente em “sucessão ininterrupta”, sem qualificar de qual sucessão se trata. Essa confusão o leva a conclusões completamente equivocadas a partir dos fatos e documentos que ele usa como evidência do que pretende provar.

Definamos os termos antes de prosseguir.

• A Sucessão Apostólica designa, na teologia católica, a continuidade do episcopado: a transmissão válida das ordens sagradas pela imposição das mãos numa cadeia ininterrupta que remonta aos Apóstolos. Esta sucessão existe em todos os bispos valida e legitimamente ordenados, não apenas no Bispo de Roma.
• A Sucessão Papal designa a continuidade da titularidade do primado petrino: a sequência dos ocupantes legítimos da Sé de Roma como cabeça visível da Igreja universal. Esta é uma questão de jurisdição, de direito eclesiástico e de reconhecimento canônico.

São questões de naturezas distintas, governadas por princípios distintos, com implicações distintas. Uma crise na titularidade do primado petrino não equivale automaticamente a uma ruptura na cadeia de sucessão apostólica. Uma norma que rege a validade ou legitimidade do episcopado não é a mesma que legisla sobre o Papado.

Mais uma vez, essas distinções são claramente exploradas pelas obras que o próprio sr. Frankle usa como fonte de seu artigo, mas ele parece não ter se dado o trabalho de ler e compreender.

São Roberto Belarmino explica que há diferentes poderes nos bispos e no Papa, divididos principalmente entre o Poder de Ordem, que se refere à confecção e administração dos sacramentos, e o Poder de Jurisdição externa, que se refere a governar o povo cristão. Ele é categórico ao afirmar que o Poder de Ordem é conferido a todos os bispos e ao Sumo Pontífice de forma igual através da consagração. Essa é a raiz da sua definição de Sucessão Apostólica: algo que existe de forma idêntica e sacramental em qualquer bispo validamente ordenado.[3] E continua:

Respondo: há grande diferença entre a sucessão de Pedro e a dos demais Apóstolos. Pois o Pontífice Romano sucede propriamente a Pedro, não enquanto Apóstolo, mas enquanto pastor ordinário de toda a Igreja; e, portanto, o Pontífice Romano possui a jurisdição da mesma fonte da qual Pedro a recebeu.[4]

Francisco Suárez, na mesma obra citada pelo sr. Frankle, confirma isso separando o poder da Igreja em “poder de ordem” e “poder de jurisdição”. Suárez explica que o poder de ordem não consiste na superioridade ou jurisdição sobre os súditos, mas na faculdade moral e sacramental ordenada ao culto divino. Ele inclusive aponta que hereges do passado, como Marsílio de Pádua, cometeram exatamente esse erro de confundir as duas coisas, achando que, por serem iguais no “poder de ordem” — Sucessão Apostólica —, todos os bispos seriam iguais no “poder de jurisdição”, ignorando o Primado e a Sucessão Papal.[5]

A consequência de não saber disso é a conclusão absurda que o sr. Frankle quer extrair das suas premissas, como ficará evidente na análise dos cânones conciliares.

Terceira falha: normas canônicas aplicadas erroneamente

Os cânones do Concílio de Calcedônia e do Segundo Concílio de Niceia que o sr. Frankle invoca — e que condenam a obtenção simoníaca do episcopado — são normas que dizem respeito à ordenação episcopal e presbiteral mediante simonia, isto é, à compra do sacramento da ordem. Eles tratam do ato sacramental pelo qual alguém é constituído bispo ou presbítero mediante pagamento, e estabelecem que esse ato é ilícito e sujeito a penalidades canônicas graves.

O Cânone 2 do Concílio de Calcedônia (451 d.C.) afirma:

Se algum bispo realizar uma ordenação por dinheiro e colocar a graça invendável à venda, e ordenar por dinheiro um bispo, um corepíscopo, um presbítero ou um diácono ou algum outro daqueles enumerados entre o clero… que aquele que foi ordenado de nada se beneficie da ordenação ou nomeação que comprou.[6]

O Cânone 5 do Segundo Concílio de Niceia (787 d.C.), por sua vez, afirma:

Se alguém for encontrado tendo feito isso em qualquer ocasião ligada a uma ordenação, que se proceda conforme o cânon apostólico que diz: “Se algum bispo, presbítero ou diácono tiver obtido sua dignidade por meio de dinheiro, seja ele e aquele que realizou a ordenação suspensos, e sejam completamente excluídos da comunhão, assim como Simão Mago o foi por mim, Pedro.”[7]

O Cânone 19 do mesmo concílio confirma:

Portanto, se alguém for descoberto fazendo isso — se for bispo, superior monástico ou um dos sacerdotes — que cesse imediatamente ou seja deposto, de acordo com o cânon 2 do santo Concílio de Calcedônia.[8]

Note o leitor que, embora as penas canônicas estabelecidas por estes concílios sejam graves, em nenhum momento estes cânones declaram nulas as ordenações diaconais, presbiterais ou episcopais. Isso é o suficiente para demonstrar que não há quebra alguma da sucessão apostólica, nos termos definidos anteriormente.

Mais ainda: estes cânones não falam absolutamente nada sobre a questão papal. O que está em questão no caso papal não é primariamente a validade da ordenação episcopal do eleito. Um papa sempre será um bispo e a validade de sua ordenação episcopal é uma questão separada da legitimidade de sua eleição para governar a Sé de Roma. Um indivíduo pode ter sido ordenado bispo de forma válida e, ao mesmo tempo, ter sido eleito ao pontificado de forma irregular ou simoníaca. As duas questões pertencem a ordens completamente distintas.

Quando o sr. Frankle cita os cânones de Calcedônia e Niceia II e os aplica ao papado como se fossem equivalentes, está cometendo um erro de categoria: está aplicando normas sobre ordenações episcopais a uma questão que é, em sua natureza própria, uma questão de eleição a uma jurisdição específica. Os cânones que ele cita simplesmente não se aplicam à questão da validade ou nulidade de uma eleição papal, porque essa questão é de outra natureza.

Mesmo quando o sr. Frankle acerta a categoria com o decreto de Nicolau II, ele erra na conclusão. A sanção imposta ao eleito irregularmente é o perpétuo anátema e a deposição, não a declaração de nulidade. Depõe-se quem ocupa um cargo; não se depõe quem nunca o ocupou. A linguagem pressupõe validade, ainda que ilícita, do ato eleitoral. Mais ainda: o decreto é explicitamente prospectivo: Nicolau II quer “acorrer prudentemente aos casos futuros”. Não dissolve o passado; reforma o futuro. E mais: o próprio fato de que foi um papa quem conduziu essa reforma, de dentro da instituição, sem declarar ruptura na cadeia sucessória, é a prova mais direta de que tal ruptura não ocorreu.

Quarta falha: o mau uso das fontes

Esta é talvez a falha mais reveladora do artigo, porque expõe não apenas um erro de raciocínio, mas um problema de método. O que o sr. Frankle faz é pinçar citações de autores que, na totalidade de sua obra e de seu projeto intelectual, são defensores intransigentes do papado. Ele extrai os fatos dramáticos que esses autores relatam e os divorcia de suas conclusões teológicas.

Isso pode confundir gravemente o leitor leigo ou desatento, levando-o a crer que a própria historiografia católica fornece as bases para a anulação do papado, quando, na verdade, os autores citados registraram essas crises precisamente para provar a indestrutibilidade e a origem divina da Igreja Romana.

Usar a premissa de um autor para atacar a sua própria conclusão, ocultando do leitor o propósito da obra original, não é o mesmo que uma pesquisa histórica. Trata-se simplesmente de mineração de citações (quote-mining). Vou tratar de cada autor separadamente.

Sobre Génébrard

Gilbert Génébrard (1535–1597) é apresentado pelo sr. Frankle como sua fonte principal para a descrição do período corrupto entre João VIII e Leão IX. E de fato, Génébrard descreve esse período com dureza: fala em papas que eram “verdadeiros monstros”, em eleições abolidas, em imperadores que dispunham da Igreja “à maneira de Herodes”, em perturbação da sucessão legítima.

Mas o sr. Frankle omite completamente algo que qualquer leitura cuidadosa do texto de Génébrard torna evidente: a direção retórica do argumento. Génébrard não está usando o escândalo para atacar Roma. Está usando o escândalo para atacar os protestantes. A frase decisiva está ali, no próprio texto que o sr. Frankle cita: “Reconheçam os Centuriadores que esta mancha teve origem no Imperador germânico, a quem tanto exaltam.”

Os Centuriadores de Magdeburgo eram os historiadores protestantes do século XVI que tentavam demonstrar, por evidência histórica acumulada, que a Igreja Romana havia se corrompido e se desviado da Igreja primitiva.[9] Génébrard está respondendo a eles, e sua resposta é: sim, houve corrupção, e a culpa é dos imperadores germânicos que vocês, protestantes, tanto celebram como defensores da cristandade. Génébrard usa o escândalo como argumento contra o protestantismo, não contra Roma. Não estou dizendo que os fatos são falsos porque Génébrard os usava apologeticamente. Estou dizendo algo diferente e mais importante: o próprio Génébrard, a partir dos mesmos fatos, não concluiu o que o sr. Frankle quer concluir. O sr. Frankle pegou um argumento apologético católico do século XVI, inverteu sua direção e o apresentou como argumento protestante do século XXI. Isso não é uso das fontes. É inversão das fontes.

Já no prefácio de seu Chronographiae, Gilbert Génébrard declara explicitamente que o propósito da sua obra é defender a sucessão da Sé Romana contra os protestantes. Génébrard escreve que o seu objetivo é “limpar a ferrugem e as manchas que a história cristã contraiu dos Centuriadores e de outros hereges” e defender a “sucessão da cátedra Eclesiástica e a sucessão da doutrina”.[10]

Há ainda outro elemento que o sr. Frankle não explorou, e que a analogia de Génébrard com os Macabeus torna explícito. Génébrard compara o período de ingerência imperial sobre a Igreja com a época em que o sumo sacerdócio judaico foi corrompido sob os Antíocos, “pouco antes dos Macabeus”. É uma comparação iluminadora, mas não no sentido que o sr. Frankle quer dar a ela. Na Sinagoga sob os Antíocos, o sumo sacerdócio foi corrompido, comprado, politicamente manipulado. E no entanto, para nenhum judeu sério da época — e certamente não para os próprios autores do livro dos Macabeus — isso significou que o sacerdócio levítico havia deixado de existir ou que a sucessão sacerdotal havia sido ontologicamente cortada. A analogia que Génébrard usa trabalha diretamente contra a tese que o sr. Frankle quer construir com ela.

Finalmente, há um dado textual que o sr. Frankle não comenta, mas que é teologicamente significativo: o próprio Génébrard, ao descrever os papas do período corrupto, continua chamando-os de “Pontífices”. Pontífices, não “antipapas”. Chama-os de pontífices e diz que eram “verdadeiros monstros”. A simultaneidade das duas afirmações não é uma inconsistência de Génébrard. É uma posição teológica precisa: a corrupção moral e a irregularidade eleitoral não dissolvem o ofício. O ofício persiste, manchado, corrompido, escandaloso… mas persiste.

Sobre Barônio

O cardeal Cesare Barônio (1538–1607) é apresentado pelo sr. Frankle como testemunha da “decadência moral do período” que “coloca em xeque a regularidade formal da transmissão da cadeia sucessória”. Mas isso não está de forma alguma no que Barônio escreve. Barônio descreve a decadência moral com precisão e honestidade, mas em nenhum momento conclui, ou sequer sugere, que essa decadência rompeu a sucessão ou invalidou a autoridade romana.

Para compreender por que isso importa, é necessário entender o que são os Annales Ecclesiastici. Barônio os escreveu, em doze volumes monumentais produzidos entre 1588 e 1607, como resposta direta às Centuriae Magdeburgenses — sim, a mesma obra dos Centuriadores de Magdeburgo que Génébrard também estava refutando.[11] O projeto apologético de Barônio era percorrer toda a história da Igreja com rigor documental e mostrar que, a despeito de todas as crises, escândalos e corrupções, a Igreja Romana permanecia a mesma Igreja fundada por Cristo.

Barônio reconhece os escândalos com honestidade precisamente porque era um historiador sério e porque sabia que escondê-los seria apologeticamente suicida. Mas o projeto inteiro dos Annales é demonstrar o contrário do que o sr. Frankle quer extrair deles: que a continuidade da Igreja sobrevive às crises de seus membros, porque a promessa de Cristo não garante a santidade dos homens que governam a Igreja, mas a permanência da própria Igreja através dessas crises.

Assim, aquelas coisas que são humanas são conhecidas por terem sido recebidas dos homens, sejam elas boas ou más, quer tragam proveito quer dano, honra ou desonra. Mas não assim as coisas divinas: estas não podem ser abaladas por vício humano, nem podem ser mudadas ou destruídas pelo pecado; antes, a obra permanece para sempre. Portanto, a Sé Apostólica, a própria Igreja Romana, sendo a Sé de Pedro, quis que se cumprisse nela aquilo que foi dito profeticamente acerca dessa mesma Sé, para que permanecesse sempre a mesma, semelhante ao sol ou à lua, como se diz: “A sua Sé será como o sol diante de mim, e como a lua perfeita para sempre.”[12]

E ainda:

Pois nestas mesmas coisas reconhece-se que a providência divina vela com mais solicitude pela sua Igreja, e que se inclina para ela com proteção, cuidado e atenção. […] E isso certamente não teria acontecido se Deus, com suma vigilância, não tivesse cuidado da sua segurança e integridade; de modo que, quanto mais parecia afastar-se exteriormente da Igreja, tanto mais interiormente se mostrava presente nela e a mantinha sujeita a si, para que, agitada pelos impulsos de homens perversos, não fosse corrompida. Quem negará que neste lugar há um milagre?[13]

Usar Barônio para atacar a sucessão papal é como usar Agostinho para negar a necessidade da graça. É pegar um defensor da posição adversária e apresentá-lo como se fosse seu aliado, contando que o leitor não verifique o contexto.

Sobre Belarmino

O caso de São Roberto Belarmino é o mais flagrante de todos. O sr. Frankle o cita com a frase papa dubius papa nullus — “um papa duvidoso é tido por não papa” — para minar a autoridade papal. O problema é que Belarmino é o autor do De Romano Pontifice, que é provavelmente o tratado mais sistemático e exaustivo já escrito em defesa da primazia papal em toda a história da Igreja. Usá-lo para atacar o papado é um erro de tal magnitude que, se fosse involuntário, revelaria uma leitura irresponsavelmente superficial da fonte. E se for deliberado, revela algo ainda pior.

Basta abrirmos a própria obra de Belarmino, no seu tratado Sobre os Concílios (Livro II, Capítulo XIX), para vermos que o Santo Doutor destrói a premissa de Frankle. Ao explicar o que ocorreu no Concílio de Constança, Belarmino formula a regra do papa dubius referindo-se estrita e exclusivamente a um problema epistemológico gerado pelo Grande Cisma do Ocidente. Ele escreve:

[O Concílio de Constança] não definiu absolutamente que os concílios recebem de Cristo poder sobre os Pontífices, mas apenas naquele caso, isto é, no tempo de cisma, quando não se sabe quem é o verdadeiro Papa; pois um Papa dúbio é tido por não Papa, e portanto, ter poder sobre ele não é ter poder contra o Papa.[14]

E Belarmino completa em seguida:

Pois, ainda que um Concílio sem o Papa não possa definir novos dogmas de fé, contudo pode julgar, em tempos de cisma, quem é o verdadeiro Papa e prover à Igreja um novo pastor, quando este é inexistente ou dúbio.[15]

A resposta do próprio Belarmino é cristalina: o princípio papa dubius é uma ferramenta para resolver uma crise de identidade quando “não se sabe quem é o verdadeiro Papa” gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos, como Gregório XII, Bento XIII e João XXIII. É uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa resolúvel.

O que o sr. Frankle faz? Ele arranca essa premissa do contexto do Cisma de Constança e a aplica de forma anacrônica aos papas do século IX a XI. É verdade que houve momentos pontuais de pretensões concorrentes no período. O caso de Bento IX, Silvestre III e Gregório VI é o mais notório. Mas note o que aconteceu: a Igreja, através do sínodo de Sutri (1046), julgou a controvérsia e restaurou a certeza sobre o titular, distinguindo, na recepção eclesial, o papa legítimo dos usurpadores. Isso é estruturalmente diferente do Cisma de Constança, onde a incerteza durou 39 anos, envolveu três obediências simultâneas sem consenso eclesial, e exigiu um concílio geral para ser resolvida. Portanto, invocar o papa dubius papa nullus para dissolver retroativamente pontificados marcados por irregularidades ou disputas breves é confundir duas ordens de fenômenos: crises pontuais de governo, que a Igreja resolve por recepção e julgamento, e cisma propriamente dito, que produz incerteza pública sobre a identidade do pastor. Ao confundir a dúvida epistemológica de identidade — Cisma do Ocidente — com a imoralidade de um processo eleitoral singular — Idade de Ferro —, o sr. Frankle prova, mais uma vez, que não compreendeu o autor que decidiu usar como testemunha.

Para concluir, há ainda outra dimensão da teologia de São Roberto Belarmino que o sr. Frankle ignora completamente: a distinção precisa entre papa indigno, papa herético e perda do ofício. Belarmino trata dessas questões com grande rigor e conclui que a mera indignidade moral, por mais grave que seja, não faz o papa perder o ofício. Um papa que comete crimes pessoais horrendos continua sendo papa. A indignidade e a irregularidade são questões morais e canônicas; a posse do ofício é uma questão de outra ordem[16]. O sr. Frankle achata essas distinções sem perceber, ou sem mencionar.

Sobre Suárez

Francisco Suárez (1548–1617) é citado pelo sr. Frankle para sustentar que, durante o Concílio de Constança, nenhum dos três pretendentes ao papado era “pontífice certo” e que, portanto, nenhum deles era “pontífice de fato”. A afirmação de Suárez é a seguinte: “no tempo do Concílio de Constança houve três que se proclamavam pontífices… De onde também pôde acontecer que nenhum deles fosse um pontífice certo e, portanto, nem pontífice de fato, porque ainda nenhum deles havia sido aceito com consenso suficiente pela Igreja.”

A forma como o sr. Frankle usa essa afirmação pode sugerir que Suárez estivesse formulando um princípio geral: sempre que há irregularidade eleitoral ou disputa sobre a identidade do papa, o eleito não é “pontífice de fato”. Mas Suárez não está dizendo isso. Está descrevendo uma situação historicamente singular: um momento em que havia três pretendentes simultâneos, nenhum deles reconhecido com consenso suficiente pela Igreja universal, e em que a incerteza era objetiva e coletiva. O critério que ele usa para a ausência de legitimidade está explícito na própria citação que o sr. Frankle usa em seu artigo; e, não, não é “houve irregularidade no processo eleitoral”, mas “não houve consenso suficiente da Igreja”. São critérios completamente diferentes.

E mais importante: quando Suárez diz que nenhum deles havia sido aceito “com consenso suficiente pela Igreja”, ele está precisamente indicando que o consenso eclesial é o critério de legitimidade, o que reproduz exatamente o princípio de sanação — pacifica possessio — que eu mencionei no início deste artigo. O argumento de Suárez, lido em seu contexto, não é que irregularidade produz nulidade. É que ausência de consenso eclesial produz incerteza. E que, inversamente, quando há consenso eclesial, ele tem peso canônico determinante. O sr. Frankle extrai de Suárez a primeira parte e ignora a segunda.

Sobre Ratzinger

A citação do então cardeal Ratzinger é uma das mais perigosas do artigo do sr. Frankle e a mais tendenciosamente apresentada. Vale reproduzi-la: “por quase meio século, a Igreja esteve dividida em duas ou três obediências que se excomungavam umas às outras, de modo que todo católico vivia sob a excomunhão de um papa ou de outro e, em última análise, ninguém podia dizer com certeza qual dos contendores tinha a razão de seu lado. A Igreja já não oferecia a certeza da salvação; ela havia se tornado questionável em toda a sua forma objetiva — a verdadeira Igreja, o verdadeiro penhor da salvação, tinha de ser buscada fora da instituição.”

O sr. Frankle apresenta esta passagem como se Ratzinger estivesse afirmando que a Igreja deixou de ser a verdadeira Igreja durante o Grande Cisma do Ocidente, e como se isso constituísse uma admissão do próprio magistério católico de que a instituição pode perder sua identidade essencial. Não é nada disso.

O livro Principles of Catholic Theology é uma obra de reflexão teológica na qual o então cardeal Ratzinger aborda os fundamentos da fé. O capítulo em questão, intitulado The Ecumenical Situation (A Situação Ecumênica), não está discutindo a validade do papado, mas analisando as raízes históricas das divisões na Igreja para compreender o ecumenismo contemporâneo. Nesse trecho específico, Ratzinger está fazendo a genealogia do erro eclesiológico de Martinho Lutero.

Nas frases imediatamente anteriores ao recorte feito pelo sr. Frankle, Ratzinger explica que Lutero adotou uma ideia de Santo Agostinho: a distinção entre a Igreja visível e a “verdadeira Igreja”, que seria o número invisível dos predestinados. Mas Ratzinger é explícito: para Agostinho, essa ideia jamais diminuiu o valor da estrutura sacramental e apostólica da Igreja.

O recorte do sr. Frankle, porém, termina exatamente antes do que deveria: Ratzinger explica que o Grande Cisma do Ocidente imbuiu esse conceito agostiniano “de um grau de realismo que seria inconcebível até aquele momento”. O Cisma foi real; o trauma foi real; a desorientação dos fiéis foi real. O que não era legítimo era a conclusão teológica que os homens do século XV passaram a tirar disso: que a “verdadeira Igreja” precisava ser buscada fora da instituição visível. Ratzinger está descrevendo como um conceito válido em Agostinho se distorceu sob pressão histórica e gerou um erro eclesiológico. É exatamente para explicar a origem desse erro que ele escreve as palavras citadas pelo sr. Frankle.

Isso fica evidente nas linhas que seguem a citação trazida pelo sr. Frankle:

É tendo como pano de fundo uma consciência eclesial profundamente abalada que devemos entender que Lutero, no conflito entre a sua busca pela salvação e a tradição da Igreja, acabou por experimentar a Igreja não como a fiadora, mas como a adversária da salvação.[17]

Este “pano de fundo” é, portanto, a base histórica de um erro, não o reconhecimento de uma verdade. A estrutura lógica que Ratzinger segue neste capítulo é inequívoca: Agostinho formulou um conceito válido; o Cisma o distorceu historicamente; e essa base distorcida produziu a eclesiologia errada de Lutero. Ratzinger não está declarando que a verdadeira Igreja precisava ser buscada fora da instituição. Está explicando como um trauma histórico gerou exatamente esse erro. A distinção entre a Igreja como realidade ontológica e a experiência que os fiéis têm dela num momento histórico de crise é elementar aqui.

O procedimento do sr. Frankle merece ser exposto: ele citou o momento em que Ratzinger descreve um erro e suprimiu o momento em que Ratzinger o identifica como erro. O resultado é que a voz do autor aparece no texto do sr. Frankle defendendo exatamente aquilo que, no original, ela condena.

Diga-se, por fim, o óbvio: Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI em 2005, é um dos mais rigorosos e prolíficos defensores da primazia petrina da história recente do pensamento católico [18]. Que uma obra sua tenha sido mobilizada contra o papado diz menos sobre Ratzinger do que sobre o método de quem a leu.

O Grande Cisma do Ocidente contra Frankle Brunno

O sr. Frankle escreve que a situação gerada pelo Grande Cisma do Ocidente constitui “um problema sem precedentes para a reivindicação de sucessão ininterrupta alegada pela Igreja Católica Romana, bem como a doutrina católica segundo a qual a submissão e a obediência ao Romano Pontífice são necessárias para a salvação.” São duas acusações distintas que merecem respostas distintas.

Quanto à sucessão ininterrupta: o Grande Cisma do Ocidente não é um argumento contra a sucessão papal, muito menos contra a sucessão apostólica. É, no máximo, um argumento sobre a dificuldade de identificar o legítimo titular do primado num dado momento histórico específico. Mas a Igreja, mesmo durante o Cisma, continuava existindo, continuava celebrando os sacramentos, continuava ordenando bispos, continuava anunciando o Evangelho. A cadeia sacramental da sucessão episcopal não foi cortada por nenhuma das obediências em disputa. A questão controversa era a identidade do titular do primado, não a validade das ordens ou a existência da Igreja como tal.

Embora este tenha sido um período bastante conturbado que durou 39 anos, estendendo-se de 1378 a 1417, é fundamental notar que o Concílio de Constança (1414–1418) resolveu a questão não porque criou uma nova Igreja ou reconstituiu uma cadeia rompida, mas porque, dentro dos mecanismos que a própria Igreja possui para resolver disputas, chegou a uma determinação, como discutido na seção dedicada a Belarmino. Isso demonstra que a Igreja tem recursos internos para lidar com crises de identidade de seu cabeça visível, o que é muito diferente de demonstrar que ela deixou de ser a Igreja durante essas crises.

Quanto à doutrina da submissão ao Papa: o sr. Frankle cita a bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII, que declara que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice.” A sentença final do documento reflete, quase palavra por palavra, uma passagem escrita por Santo Tomás de Aquino algumas décadas antes. Em seu opúsculo Contra Errores Graecorum, redigido em 1264 a pedido do Papa Urbano IV para refutar as teses do cisma ortodoxo oriental, o Aquinate concluiu: “Ostenditur etiam quod subesse Romano Pontifici sit de necessitate salutis” (“Mostra-se também que estar sujeito ao Romano Pontífice é de necessidade para a salvação”)[19].

Houve uma série de disputas sobre como esta sentença deveria ser interpretada no contexto da Unam Sanctam, uma vez que o que estava em questão era a ordem entre os poderes temporais (o Estado) e espirituais (a Igreja). Bonifácio VIII defende através da analogia das “duas espadas” que a ordem temporal deve estar ordenada à ordem espiritual, assim como o corpo se ordena à alma e as coisas inferiores ordenam-se às coisas superiores.

Nesse contexto, a definição de que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice” adquire um alcance mais claro, pois a própria teologia católica impõe limites precisos à natureza dessa sujeição. Como lembra Francisco de Vitoria, da Escola de Salamanca, citando o Cardeal Caetano, a autoridade e a sujeição exigidas operam sempre in ordine ad spiritualia — ordenadas aos fins espirituais. Não se trata de uma exigência de submissão pessoal e explícita a um indivíduo concreto identificável em cada tempo e lugar[20].

Mais ainda, Francisco de Vitoria destrói a premissa do sr. Frankle ao aplicar o princípio teológico da ignorância invencível. Vitoria demonstra que a obrigação de crer e de se sujeitar a uma autoridade divina pressupõe que essa autoridade seja apresentada de forma clara, indubitável e persuasiva; havendo dúvida objetiva ou falta de evidência clara, a ignorância é escusável e o fiel não incorre em culpa mortal por não se sujeitar materialmente[21]. Logo, o que a teologia católica condena é a recusa de princípio à autoridade da Igreja — a rebelião dolosa —, e não a incapacidade contingente de um fiel em identificar com certeza o verdadeiro Papa em meio à neblina de um Cisma.

Em outras palavras, a declaração da Unam Sanctam pode ser compreendida como uma declaração sobre a necessidade de pertencer à Igreja fundada por Cristo, fora da qual não há salvação e da qual o Papa é cabeça visível. Mesmo que um fiel, durante o Grande Cisma, não soubesse a qual dos três pretendentes obedecer, isso não significava que estava necessariamente fora da Igreja ou privado da salvação. Significava que estava numa situação de incerteza canônica invencível, e a teologia moral sempre reconheceu que a boa-fé diante de incerteza invencível não priva o indivíduo da graça. O sr. Frankle usa a crise do Cisma como prova de que a sujeição ao Papa é impossível às vezes e, portanto, não pode ser necessária à salvação. Mas isso é uma confusão entre a necessidade de pertencer à Igreja de Cristo e a necessidade de saber, em todo momento histórico concreto, o nome do atual ocupante do trono romano.

Acusação final: o papado como usurpação das prerrogativas de Cristo

O sr. Frankle conclui: “Ora, se a verdadeira Igreja permanecia existindo enquanto a instituição papal estava em colapso e incerteza, isso prova de forma irrefutável que Cristo é o único Cabeça essencial e suficiente, e que a união com um Pontífice em Roma constitui uma indevida apropriação de prerrogativas que pertencem exclusivamente a Cristo. Se a salvação pôde ser encontrada fora da obediência a um Papa, então essa obediência não é de direito divino, mas uma mera invenção para sustentar a tirania de uma seita que se arroga o título de todo o corpo.”

A acusação de que a doutrina católica da primazia papal substitui Cristo pelo Papa como cabeça da Igreja é refutada, mais uma vez, por um documento que o próprio sr. Frankle traz ao debate, a Unam Sanctam, de Bonifácio VIII:

[…] e ela [a Igreja Una Santa Católica e Apostólica] representa um único corpo místico cuja Cabeça é Cristo e a cabeça de Cristo é Deus [1 Cor 11,3].[22]

Ou seja, tudo o que ele produz não passa de uma caricatura. Um espantalho. Uma afirmação gratuita, uma vez que o sr. Frankle simplesmente não foi capaz de provar a sua tese.

Esta conclusão, então, chegou morta. Não porque a refutemos aqui com alguma novidade argumentativa, mas porque os fundamentos que deveriam sustentá-la nunca foram assentados. O sr. Frankle construiu o telhado antes das paredes e antes da fundação. O leitor que percorreu este artigo já sabe disso. E o sr. Frankle, se for honesto consigo mesmo, também sabe.

A reforma gregoriana que pôs fim à pornocracia e à ingerência imperial foi uma reforma papal: foi Leão IX, foi Gregório VII, foi Nicolau II quem a conduziu, a partir de dentro da instituição. O Concílio de Constança que encerrou o Grande Cisma foi convocado e resolvido dentro dos mecanismos da própria Igreja. A reforma não veio de fora. A continuidade não foi garantida por uma estrutura alternativa. Foi garantida pela própria instituição que o sr. Frankle declara dispensável, o que é a prova mais direta de que ela é indispensável.

Conclusão

Um argumento que não sustenta suas próprias premissas não é um argumento. É uma falácia ou, no melhor dos casos, uma sequência de afirmações dispostas em ordem retórica. O que o sr. Frankle apresentou neste artigo não passou disso.

A falha mais grave está na estrutura lógica do texto. O sr. Frankle estabelece, com documentação razoável, que houve corrupção, simonia e ingerência imperial nas eleições papais. E nisso, como reconhecemos desde o início, ele não inventa nada. Mas entre essa premissa e a conclusão de que a sucessão papal foi rompida, há um passo que ele nunca deu: demonstrar que tais irregularidades invalidam as eleições. Esse passo, que é precisamente o mais importante de todo o argumento, simplesmente não existe no artigo. O sr. Frankle assumiu como evidente o que era precisamente o que precisava ser provado, e construiu todo o resto sobre essa lacuna. O resultado é um non sequitur: o sr. Frankle nunca demonstrou que irregularidades eleitorais invalidam as eleições papais e construiu todo o seu argumento sobre essa suposição gratuita. Um arguidor que não percebe que a sua conclusão pressupõe o que deveria demonstrar não está em condições de conduzir um debate filosófico ou teológico com seriedade.

Além disso, o sr. Frankle tratou de um assunto que exige distinções elementares sem dominar nenhuma delas. Ele confundiu sucessão apostólica com sucessão papal como se fossem termos intercambiáveis. Aplicou normas conciliares sobre ordenações episcopais a questões de jurisdição primacial. Tratou a dúvida epistemológica gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos ao papado como algo equivalente à irregularidade eleitoral de um titular único e reconhecido. Cada uma dessas confusões, isoladamente, já seria suficiente para invalidar as conclusões que ele pretendia extrair. Juntas, elas revelam que o sr. Frankle não compreendia o terreno em que estava pisando quando decidiu escrever.

Por fim, os autores que ele convocou como testemunhas de acusação — Génébrard, Barônio, Belarmino, Suárez, Ratzinger — são, sem exceção, defensores da primazia romana. Os documentos que trouxe para fundamentar a tese não são os mais favoráveis: os cânones de Calcedônia e Niceia II tratam de ordenações episcopais, não de eleições papais; o decreto de Nicolau II condena irregularidades sem declarar nulidade; e a Universi Dominici Gregis de João Paulo II contém a disposição explícita de que simonia não invalida uma eleição papal, cláusula que ele não viu ou convenientemente preferiu não mencionar. O sr. Frankle extraiu os fatos dramáticos que esses autores registraram, ignorou as conclusões que eles mesmos tiraram e os apresentou ao leitor como se fossem aliados da tese protestante. Isso não é uso das fontes. É o que acontece quando alguém escreve sobre autores que não leu com profundidade suficiente para perceber que eles refutam, ponto por ponto, exatamente o que ele queria provar.

Ao sr. Frankle fica o convite: se depois de dominar ao menos os rudimentos da lógica, aprofundar-se nas distinções básicas do tema e conhecer a posição real dos autores e documentos que citou, quiser continuar o debate, estarei aqui.

Referências

1. JOÃO PAULO II. Universi Dominici Gregis (22 de fevereiro de 1996), n. 78. Disponível em: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_22021996_universi-dominici-gregis.html. Acesso em: 04 mar. 2026.
2. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 454
3. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 793
4. Ibid. p. 803
5. SUÁREZ, Francisco. Defesa da Fé Católica. Edição Compilada. Porto Alegre: Ed. Concreta, 2020, p. 126-140
6. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. The Council of Chalcedon (451 A.D.). Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum04.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
7. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. Second Council of Nicaea (787 A.D.), V Canon. Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum07.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
8. Ibid.
9. ENCYCLOPEDIA.COM. Centuriators of Magdeburg. New Catholic Encyclopedia (Gale). Disponível em: https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/centuriators-magdeburg. Acesso em: 05 mar. 2026.
10. “Depois disso, resumimos brevemente a história de cerca de mil e seiscentos anos, sobretudo com o propósito de limpar a ferrugem e as manchas que os Centuriadores e outros hereges haviam lançado sobre a história cristã; de curar as feridas que a cronologia recebera deles; de defender os homens santos — nunca suficientemente louvados — contra suas conspirações, calúnias e maldições; e de restituir a verdadeira face e forma dos tempos cristãos, que eles haviam deturpado e mascarado. Por isso também, entre outras coisas, acrescentaremos à sucessão da cátedra eclesiástica a sucessão da doutrina em cada século — ou melhor, em cada “centúria” — como uma espécie de coroa final, para demonstrar que estamos munidos de toda prova, prescrição, autoridade, registros e documentos, tanto para conservar e defender o que é justamente nosso, quanto para repelir e destruir os injustos usurpadores dos títulos e dos bens da Igreja.” — GENEBRARD, Gilbert. Chronographiae libri quatuor. Epiſtola. Sem data. Sem numeração de página. Biblioteca Complutense.
11. ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA. Annales Ecclesiastici. Encyclopaedia Britannica. Disponível em: https://www.britannica.com/topic/Annales-Ecclesiastici. Acesso em: 05 mar. 2026.
12. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 455
13. Ibid. p. 514
14. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre a Igreja. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 243
15. Ibid. p. 244
16. O leitor pode se aprofundar nessa questão no Capítulo XXX, questão “Se um Papa herético pode ser deposto” — BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 423
17. RATZINGER, Joseph. Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius Press, 1988. p. 196-197.
18. Obras de Ratzinger em que trata a questão do Papado: Livros, Ensaios e Documentos — Called to Communion: Understanding the Church Today; Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology; Church, Ecumenism and Politics: New Essays in Ecclesiology; God’s Word: Scripture-Tradition-Office; The Primacy of the Successor of Peter in the Mystery of the Church. Catequeses — (10 de maio de 2006) Apostolic Succession; (17 de maio de 2006) Peter, the Apostle; (24 de maio de 2006) Peter, the rock on which Christ founded the Church; (7 de junho de 2006) Peter, witness to the Resurrection. Homilias — (7 de maio de 2005) Homily at the Mass of Possession of the Chair of the Bishop of Rome; (29 de junho de 2005, 2006, 2008, 2012) Homilies on the Solemnity of Saints Peter and Paul.
19. AQUINO, Tomás de. Contra Errores Graecorum. Part Two, Chapter 38. Trad. Peter Damian Fehlner, F.I. Disponível em: https://isidore.co/aquinas/english/ContraErrGraecorum.htm#b38
20. cf. VITORIA, Francisco. Political Writings. New York: Cambridge University Press, 2010. p. 92.
21. cf. Ibid. p. 266-272.
22. UNAM SANCTAM. Papa Bonifácio VIII. New Advent. Disponível em: https://www.newadvent.org/library/docs_bo08us.htm. Acesso em: 05 mar. 2026.