Frankle Brunno é um apologista protestante que mantém uma produção regular de conteúdo dedicado, em grande parte, a controvérsias com o catolicismo. Recentemente, ele publicou um artigo intitulado “Respondendo ao desafio de Petter Martins”, disponível aqui, no qual tenta desenvolver um argumento contra a sucessão ininterrupta dos Papas.

Mas antes de entrar no mérito, dois esclarecimentos são necessários.

Primeiro: o sr. Frankle me apresenta como “historiador e apologista católico”. Agradeço a generosidade, mas preciso corrigir: não sou historiador nem nunca me apresentei como tal. Sou apologista católico e, eventualmente, estudo história. A distinção importa, não por vaidade, mas para que o leitor saiba exatamente com quem está dialogando e não atribua ao meu texto uma autoridade que não reivindico.

Segundo: ele afirma que eu o “desafiei publicamente”. No entanto, o desafio partiu primeiramente dele. Eu apenas o devolvi, uma vez que foi dele a acusação inicial, como o leitor pode verificar diretamente nos tuítes abaixo:

De forma alguma. Faça-o você — de quem partiu a acusação — e eu comprometo-me a responder.

— Petter Martins (@opettermartins) February 15, 2026

Dito isso, não esperava que ele se desse ao trabalho de escrever um artigo. E fico satisfeito que o tenha feito. Não faria o menor sentido da minha parte responder “em formato acadêmico” a uma acusação lançada num tuíte. Agora temos ao menos um texto para analisar com seriedade.

As premissas de Frankle Brunno

A tentativa de argumento do sr. Frankle se apoia em dois blocos distintos.

O primeiro é um conjunto de fatos históricos. Apoiado principalmente no monge beneditino e erudito Gilbert Génébrard (1535-1597), ele sustenta que entre os pontificados de João VIII (872-882) e Leão IX (1049-1054), durante aproximadamente cento e cinquenta anos, a Sé Romana esteve submetida à ingerência direta dos imperadores germânicos, com abolição das eleições canônicas e nomeação dos pontífices conforme a vontade imperial, muitas vezes mediante pagamento e acordos secretos. A esse quadro ele acrescenta outros casos igualmente graves:

• O Papa Vigílio (século VI), que teria obtido o papado por compra, pagando dois centenários de ouro a Belisário;
• O Papa Bento IX (século XI), membro da família Tusculana, que ocupou o trono romano em três ocasiões distintas e chegou a vender o pontificado ao próprio padrinho, dando origem a um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos à cadeira de Pedro;
• A carta de Enea Silvio Piccolomini (o futuro Papa Pio II), escrita em 1444, na qual reconhece abertamente que a cúria romana vendia concessões eclesiásticas, ordenações e até atos ligados à remissão dos pecados;
• Os testemunhos do cardeal Barônio sobre o período conhecido como “pornocracia”, no qual famílias romanas poderosas exerciam controle direto sobre as eleições papais;
• O decreto do Papa Nicolau II (1059), que tentou pôr fim à ingerência imperial justamente por reconhecer que a situação havia chegado a um ponto insuportável;
• O testemunho de Bernardo de Claraval, que, no século XII, perguntou ao Papa Eugênio III se era capaz de apontar um único romano que o reconhecesse como papa sem suborno ou expectativa de suborno.

Trata-se, em linhas gerais, de episódios conhecidos, documentados e discutidos pela historiografia. Aceito provisoriamente a narrativa histórica do sr. Frankle para os fins deste debate, uma vez que o problema não está nos fatos, mas no que ele conclui a partir deles. Não é, de qualquer modo, nenhuma novidade para quem estuda a história da Igreja com alguma seriedade.

O segundo bloco sustenta que esses fatos constituem uma violação grave e direta do fundamento jurídico da Igreja Católica, gerando nulidade nas eleições papais e quebrando, assim, a cadeia “ininterrupta” da sucessão apostólica (ou da sucessão papal — veremos mais adiante). Para isso, ele se apoia em cânones conciliares de Calcedônia e Niceia II, no decreto de Nicolau II e em teses de teólogos e cardeais católicos, entre eles São Roberto Belarmino, cardeal Caetano, Suárez e, mais recentemente, o cardeal Ratzinger.

Quatro falhas, no entanto, percorrem o artigo inteiro do sr. Frankle: uma falha lógica, uma falha teológica, uma falha canônica e uma falha grave no uso das fontes. Vejamos uma a uma nos próximos tópicos.

Primeira falha: a conclusão que não chegou

Esta é a falha mais fundamental do seu texto, e ela é anterior a qualquer discussão sobre teologia sacramental, sucessão apostólica ou sucessão papal. Antes de qualquer outra coisa, o sr. Frankle precisaria demonstrar que aquelas eleições papais eram de fato inválidas, não apenas moralmente escandalosas, não apenas canonicamente irregulares, mas nulas, isto é, do tipo que não produziram papa algum. Ele não fez isso. E não fez porque o trabalho que isso exigiria é vastamente superior ao que seu artigo realiza.

Para afirmar que um determinado ocupante da Sé Romana foi um “papa nulo” — e não apenas papa indigno, papa simoníaco, papa ilegitimamente eleito segundo critérios posteriores — seria necessário demonstrar, para cada caso, ao menos quatro coisas:

• Primeira: qual era a norma vigente no século IX, X ou XI que definia a forma substancial da eleição ou aceitação do Bispo de Roma. A questão é: havia uma norma que determinasse com precisão jurídica qual vício eleitoral específico produzia nulidade, e não apenas ilicitude, no caso particular do Romano Pontífice? Essa é uma pergunta que o sr. Frankle não faz e, portanto, não responde.
• Segunda: seria necessário demonstrar que houve violação de um elemento essencial do ato eleitoral, não apenas de um elemento que o torna pecaminoso, criminoso ou escandaloso, mas de algo que o retira do gênero “eleição válida” e o coloca no gênero “eleição nula”. O sr. Frankle assume que sim. Mas não demonstra.

Aqui temos um ponto importante: mesmo a legislação canônica atual da Igreja reconhece a distinção entre a ordem moral e a ordem jurisdicional/institucional de uma eleição do Papa. O Papa São João Paulo II, num documento citado pelo próprio sr. Frankle, deixa isso claro e cristalino:

Se na eleição do Romano Pontífice fosse perpetrado — que Deus nos livre disso — o crime da simonia, delibero e declaro que todos aqueles que se tornarem culpáveis do mesmo incorrem em excomunhão latae sententiae, mas que todavia fica abolida a nulidade ou não validade dessa mesma provisão simoníaca, para que, por tal motivo — como já estabelecido pelos meus Predecessores —, não venha a ser impugnada a validade da eleição do Romano Pontífice.[1]

O documento não governa o século X, mas testemunha um princípio que a própria lei explicita como herdado: “como já estabelecido pelos meus Predecessores”. O que isso revela é que a Igreja sempre distinguiu entre punir severamente a simonia e admitir que ela, por si só, destrua a certeza objetiva do ofício. Para sustentar a tese contrária, o sr. Frankle precisaria demonstrar que, no período em questão, a simonia era um vício dirimente da eleição papal, isto é, do tipo que anula o ato, e não apenas um crime gravemente punível. Isso ele nunca faz.

Cesare Barônio, no mesmo texto também citado pelo sr. Frankle, ensina que a Igreja, por vezes, teve de tolerar chefes “extremamente indignos e vergonhosos”, e que Deus permitiu isso “para que Deus mostrasse que esta sua Igreja não é de modo algum uma invenção humana, mas uma instituição plenamente divina, foi necessário demonstrar que ela não pode perecer nem ser totalmente reduzida a nada pelas obras de maus pontífices.”[2]. Vou tratar do uso das fontes pelo sr. Frankle mais à frente. Continuemos.

• Terceira: mesmo que se demonstrasse violação de um elemento essencial, seria necessário verificar se ela foi sanada pelo princípio da pacifica possessio. A pacifica possessio não é uma aprovação popular nem votação retroativa: é um critério de certeza jurídica prática. Quando a Igreja, como corpo, reconhece e trata um indivíduo como seu cabeça visível — sem contestação objetiva relevante —, esse reconhecimento público dissipa a dúvida juridicamente relevante sobre o titular e impede que ele seja tratado como papa dubius. O próprio Belarmino reconhece esse princípio ao tratar da posse pacífica do ofício: uma vez que o titular é reconhecido e aceito pela Igreja sem controvérsia pública relevante, essa aceitação tem força canônica suficiente para dissipar qualquer dúvida anterior sobre a regularidade do processo que o conduziu ao cargo. Não se trata de dizer que a aceitação torna verdadeiro o que era falso; trata-se de dizer que, onde não há dúvida pública e objetiva sobre a identidade do titular, não há base para aplicar o princípio do papa dubius papa nullus. O sr. Frankle parece não conhecer este princípio. No entanto, a maior parte dos papas que ele descreve como problemáticos foi reconhecida como papa pela Igreja de seu tempo, exerceu o pontificado e realizou ordenações subsequentemente aceitas. Esse reconhecimento tem peso canônico, e ignorá-lo é ignorar uma dimensão inteira da questão.
• Quarta: seria necessário estabelecer um critério para determinar quando a dúvida sobre a legitimidade de um papa é “relevante” o suficiente para gerar a conclusão papa dubius papa nullus. Quem julga? Com base em que sinais? Em que momento? Com que autoridade? A verdade é que essa fórmula de São Roberto Belarmino é uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa genuína e objetiva sobre a identidade do titular da cátedra de Pedro. Não se trata portanto de um princípio geral que converte toda irregularidade eleitoral em nulidade automática. O sr. Frankle a usa como se fosse isso. Não é.

O sr. Frankle não cumpre nenhum desses quatro requisitos. O que ele faz é apresentar evidências de que houve simonia, ingerência imperial e irregularidades graves — e nisso concordamos —, e então salta diretamente para a conclusão de que as eleições eram inválidas, como se a gravidade moral do ato implicasse automaticamente a sua nulidade jurídica e ontológica. Essa implicação não existe e nunca existiu na tradição canônica ou teológica da Igreja Católica. A gravidade de um crime não determina sempre e necessariamente a validade do ato que o acompanha. São categorias distintas, e confundi-las é o erro estrutural que atravessa todo o seu artigo.

Há ainda um dado histórico que o sr. Frankle ignora completamente, e que é o mais revelador de todos. Se aquelas eleições eram de fato nulas — se os papas do período entre João VIII e Leão IX eram “papas nulos” no sentido que o sr. Frankle quer dar ao termo — seria de se esperar que a própria Igreja, que tinha autoridade, motivação e consciência da gravidade da situação, tivesse declarado formalmente essa nulidade. Que tivesse estabelecido que o fio havia sido cortado, que a cadeia sucessória do Papa havia sido rompida, que as ordenações realizadas por aqueles papas eram inválidas, etc. Isso nunca aconteceu. A Igreja puniu, reformou, depôs onde pôde, convocou sínodos, promulgou decretos, mas nunca declarou a ruptura da sucessão.

O silêncio da Igreja diante dessas crises não é, contudo, um silêncio passivo ou omisso. É um juízo ativo. A Igreja que viveu aquele período, que conhecia as irregularidades por dentro, que as denunciou com toda a força, que tinha toda a motivação teológica e política para declarar a ruptura se ela tivesse ocorrido, continuou tratando esses pontífices como papas, celebrando sacramentos em comunhão com eles, aceitando suas ordenações e obedecendo a seus decretos. Esse comportamento coletivo e continuado não é a ausência de um julgamento. É o próprio julgamento.

O dado mais revelador é que os críticos mais severos daquele período, São Pedro Damião, São Bernardo de Claraval, os próprios Barônio e Génébrard algum tempo mais tarde, denunciaram os abusos com toda a virulência e precisão disponíveis, mas jamais concluíram que a cadeia sucessória havia sido rompida. Eles acusaram homens. Não dissolveram o ofício. Quem hoje pretende extrair dessa denúncia histórica uma conclusão que os próprios denunciantes recusaram é quem precisa explicar por quê.

Segunda falha: confusão de categorias

O sr. Frankle parece não saber a diferença entre sucessão apostólica e sucessão papal, e oscila entre as duas ao longo do texto como se fossem sinônimos. Num momento ataca a “sucessão apostólica”. Noutro ataca a “sucessão papal”. Noutro ainda fala simplesmente em “sucessão ininterrupta”, sem qualificar de qual sucessão se trata. Essa confusão o leva a conclusões completamente equivocadas a partir dos fatos e documentos que ele usa como evidência do que pretende provar.

Definamos os termos antes de prosseguir.

• A Sucessão Apostólica designa, na teologia católica, a continuidade do episcopado: a transmissão válida das ordens sagradas pela imposição das mãos numa cadeia ininterrupta que remonta aos Apóstolos. Esta sucessão existe em todos os bispos valida e legitimamente ordenados, não apenas no Bispo de Roma.
• A Sucessão Papal designa a continuidade da titularidade do primado petrino: a sequência dos ocupantes legítimos da Sé de Roma como cabeça visível da Igreja universal. Esta é uma questão de jurisdição, de direito eclesiástico e de reconhecimento canônico.

São questões de naturezas distintas, governadas por princípios distintos, com implicações distintas. Uma crise na titularidade do primado petrino não equivale automaticamente a uma ruptura na cadeia de sucessão apostólica. Uma norma que rege a validade ou legitimidade do episcopado não é a mesma que legisla sobre o Papado.

Mais uma vez, essas distinções são claramente exploradas pelas obras que o próprio sr. Frankle usa como fonte de seu artigo, mas ele parece não ter se dado o trabalho de ler e compreender.

São Roberto Belarmino explica que há diferentes poderes nos bispos e no Papa, divididos principalmente entre o Poder de Ordem, que se refere à confecção e administração dos sacramentos, e o Poder de Jurisdição externa, que se refere a governar o povo cristão. Ele é categórico ao afirmar que o Poder de Ordem é conferido a todos os bispos e ao Sumo Pontífice de forma igual através da consagração. Essa é a raiz da sua definição de Sucessão Apostólica: algo que existe de forma idêntica e sacramental em qualquer bispo validamente ordenado.[3] E continua:

Respondo: há grande diferença entre a sucessão de Pedro e a dos demais Apóstolos. Pois o Pontífice Romano sucede propriamente a Pedro, não enquanto Apóstolo, mas enquanto pastor ordinário de toda a Igreja; e, portanto, o Pontífice Romano possui a jurisdição da mesma fonte da qual Pedro a recebeu.[4]

Francisco Suárez, na mesma obra citada pelo sr. Frankle, confirma isso também separando o poder da Igreja em “poder de ordem” e “poder de jurisdição”. Suárez explica que o poder de ordem não consiste na superioridade ou jurisdição sobre os súditos, mas na faculdade moral e sacramental ordenada ao culto divino. Ele inclusive aponta que hereges do passado, como Marsílio de Pádua, cometeram exatamente esse erro de confundir as duas coisas, achando que, por serem iguais no “poder de ordem” — Sucessão Apostólica —, todos os bispos seriam iguais no “poder de jurisdição”, ignorando o Primado e a Sucessão Papal.[5]

A consequência de não saber disso é a conclusão absurda que o sr. Frankle quer extrair das suas premissas, como ficará evidente na análise dos cânones conciliares.

Terceira falha: normas canônicas aplicadas erroneamente

Os cânones do Concílio de Calcedônia e do Segundo Concílio de Niceia que o sr. Frankle invoca — e que condenam a obtenção simoníaca do episcopado — são normas que dizem respeito à ordenação episcopal e presbiteral mediante simonia, isto é, à compra do sacramento da ordem. Eles tratam do ato sacramental pelo qual alguém é constituído bispo ou presbítero mediante pagamento, e estabelecem que esse ato é ilícito e sujeito a penalidades canônicas graves.

O Cânone 2 do Concílio de Calcedônia (451 d.C.) afirma:

Se algum bispo realizar uma ordenação por dinheiro e colocar a graça invendável à venda, e ordenar por dinheiro um bispo, um corepíscopo, um presbítero ou um diácono ou algum outro daqueles enumerados entre o clero… que aquele que foi ordenado de nada se beneficie da ordenação ou nomeação que comprou.[6]

O Cânone 5 do Segundo Concílio de Niceia (787 d.C.), por sua vez, afirma:

Se alguém for encontrado tendo feito isso em qualquer ocasião ligada a uma ordenação, que se proceda conforme o cânon apostólico que diz: “Se algum bispo, presbítero ou diácono tiver obtido sua dignidade por meio de dinheiro, seja ele e aquele que realizou a ordenação suspensos, e sejam completamente excluídos da comunhão, assim como Simão Mago o foi por mim, Pedro.”[7]

O Cânone 19 do mesmo concílio confirma:

Portanto, se alguém for descoberto fazendo isso — se for bispo, superior monástico ou um dos sacerdotes — que cesse imediatamente ou seja deposto, de acordo com o cânon 2 do santo Concílio de Calcedônia.[8]

Note o leitor que, embora as penas canônicas estabelecidas por estes concílios sejam graves, em nenhum momento estes cânones declaram nulas as ordenações diaconais, presbiterais ou episcopais. Isso é o suficiente para demonstrar que não há quebra alguma da sucessão apostólica, nos termos definidos anteriormente.

Mais ainda: estes cânones não falam absolutamente nada sobre a questão papal. O que está em questão no caso papal não é primariamente a validade da ordenação episcopal do eleito. Um papa sempre será um bispo e a validade de sua ordenação episcopal é uma questão separada da legitimidade de sua eleição para governar a Sé de Roma. Um indivíduo pode ter sido ordenado bispo de forma válida e, ao mesmo tempo, ter sido eleito ao pontificado de forma irregular ou simoníaca. As duas questões pertencem a ordens completamente distintas.

Quando o sr. Frankle cita os cânones de Calcedônia e Niceia II e os aplica ao papado como se fossem equivalentes, está cometendo um erro de categoria: está aplicando normas sobre ordenações episcopais a uma questão que é, em sua natureza própria, uma questão de eleição a uma jurisdição específica. Os cânones que ele cita simplesmente não se aplicam à questão da validade ou nulidade de uma eleição papal, porque essa questão é de outra natureza.

Mesmo quando o sr. Frankle acerta a categoria com o decreto de Nicolau II, ele erra na conclusão. A sanção imposta ao eleito irregularmente é o perpétuo anátema e a deposição, não a declaração de nulidade. Depõe-se quem ocupa um cargo; não se depõe quem nunca o ocupou. A linguagem pressupõe validade, ainda que ilícita, do ato eleitoral. Mais ainda: o decreto é explicitamente prospectivo: Nicolau II quer “acorrer prudentemente aos casos futuros”. Não dissolve o passado; reforma o futuro. E mais: o próprio fato de que foi um papa quem conduziu essa reforma, de dentro da instituição, sem declarar ruptura na cadeia sucessória, é a prova mais direta de que tal ruptura não ocorreu.

Quarta falha: o mau uso das fontes

Esta é talvez a falha mais reveladora do artigo, porque expõe não apenas um erro de raciocínio, mas um problema de método. O que o sr. Frankle faz é pinçar citações de autores que, na totalidade de sua obra e de seu projeto intelectual, são defensores intransigentes do papado. Ele extrai os fatos dramáticos que esses autores relatam e os divorcia de suas conclusões teológicas.

Isso pode confundir gravemente o leitor leigo ou desatento, levando-o a crer que a própria historiografia católica fornece as bases para a anulação do papado, quando, na verdade, os autores citados registraram essas crises precisamente para provar a indestrutibilidade e a origem divina da Igreja Romana.

Usar a premissa de um autor para atacar a sua própria conclusão, ocultando do leitor o propósito da obra original, não é o mesmo que uma pesquisa histórica. Trata-se simplesmente de mineração de citações (quote-mining). Vou tratar de cada autor separadamente.

Sobre Génébrard

Gilbert Génébrard é apresentado pelo sr. Frankle como sua fonte principal para a descrição do período corrupto entre João VIII e Leão IX. E de fato, Génébrard descreve esse período com dureza: fala em papas que eram “verdadeiros monstros”, em eleições abolidas, em imperadores que dispunham da Igreja “à maneira de Herodes”, em perturbação da sucessão legítima.

Mas o sr. Frankle omite completamente algo que qualquer leitura cuidadosa do texto de Génébrard torna evidente: a direção retórica do argumento. Génébrard não está usando o escândalo para atacar Roma. Está usando o escândalo para atacar os protestantes. A frase decisiva está ali, no próprio texto que o sr. Frankle cita: “Reconheçam os Centuriadores que esta mancha teve origem no Imperador germânico, a quem tanto exaltam.”

Os Centuriadores de Magdeburgo eram os historiadores protestantes do século XVI que tentavam demonstrar, por evidência histórica acumulada, que a Igreja Romana havia se corrompido e se desviado da Igreja primitiva.[9] Génébrard está respondendo a eles, e sua resposta é: sim, houve corrupção, e a culpa é dos imperadores germânicos que vocês, protestantes, tanto celebram como defensores da cristandade. Génébrard usa o escândalo como argumento contra o protestantismo, não contra Roma. Não estou dizendo que os fatos são falsos porque Génébrard os usava apologeticamente. Estou dizendo algo diferente e mais importante: o próprio Génébrard, a partir dos mesmos fatos, não concluiu o que o sr. Frankle quer concluir. O sr. Frankle pegou um argumento apologético católico do século XVI, inverteu sua direção e o apresentou como argumento protestante do século XXI. Isso não é uso das fontes. É inversão das fontes.

Já no prefácio de seu Chronographiae, Génébrard declara explicitamente que o propósito da sua obra é defender a sucessão da Sé Romana contra os protestantes. Génébrard escreve que o seu objetivo é “limpar a ferrugem e as manchas que a história cristã contraiu dos Centuriadores e de outros hereges” e defender a “sucessão da cátedra Eclesiástica e a sucessão da doutrina”.[10]

Há ainda outro elemento que o sr. Frankle não explorou, e que a analogia de Génébrard com os Macabeus torna explícito. Génébrard compara o período de ingerência imperial sobre a Igreja com a época em que o sumo sacerdócio judaico foi corrompido sob os Antíocos, “pouco antes dos Macabeus”. É uma comparação iluminadora, mas não no sentido que o sr. Frankle quer dar a ela. Na Sinagoga sob os Antíocos, o sumo sacerdócio foi corrompido, comprado, politicamente manipulado. E no entanto, para nenhum judeu sério da época — e certamente não para os próprios autores do livro dos Macabeus — isso significou que o sacerdócio levítico havia deixado de existir ou que a sucessão sacerdotal havia sido ontologicamente cortada. A analogia que Génébrard usa trabalha diretamente contra a tese que o sr. Frankle quer construir com ela.

Finalmente, há um dado textual que o sr. Frankle não comenta, mas que é teologicamente significativo: o próprio Génébrard, ao descrever os papas do período corrupto, continua chamando-os de “Pontífices”. Pontífices, não “antipapas”. Chama-os de pontífices e diz que eram “verdadeiros monstros”. A simultaneidade das duas afirmações não é uma inconsistência de Génébrard. É uma posição teológica precisa: a corrupção moral e a irregularidade eleitoral não dissolvem o ofício. O ofício persiste, manchado, corrompido, escandaloso… mas persiste.

Sobre Barônio

O cardeal Cesare Barônio (1538–1607) é apresentado pelo sr. Frankle como testemunha da “decadência moral do período” que “coloca em xeque a regularidade formal da transmissão da cadeia sucessória”. Mas isso não está de forma alguma no que Barônio escreve. Barônio descreve a decadência moral com precisão e honestidade, mas em nenhum momento conclui, ou sequer sugere, que essa decadência rompeu a sucessão ou invalidou a autoridade romana.

Para compreender por que isso importa, é necessário entender o que são os Annales Ecclesiastici. Barônio os escreveu, em doze volumes monumentais produzidos entre 1588 e 1607, como resposta direta às Centuriae Magdeburgenses — sim, a mesma obra dos Centuriadores de Magdeburgo que Génébrard também estava refutando.[11] O projeto apologético de Barônio era percorrer toda a história da Igreja com rigor documental e mostrar que, a despeito de todas as crises, escândalos e corrupções, a Igreja Romana permanecia a mesma Igreja fundada por Cristo.

Barônio reconhece os escândalos com honestidade precisamente porque era um historiador sério e porque sabia que escondê-los seria apologeticamente suicida. Mas o projeto inteiro dos Annales é demonstrar o contrário do que o sr. Frankle quer extrair deles: que a continuidade da Igreja sobrevive às crises de seus membros, porque a promessa de Cristo não garante a santidade dos homens que governam a Igreja, mas a permanência da própria Igreja através dessas crises.

Assim, aquelas coisas que são humanas são conhecidas por terem sido recebidas dos homens, sejam elas boas ou más, quer tragam proveito quer dano, honra ou desonra. Mas não assim as coisas divinas: estas não podem ser abaladas por vício humano, nem podem ser mudadas ou destruídas pelo pecado; antes, a obra permanece para sempre. Portanto, a Sé Apostólica, a própria Igreja Romana, sendo a Sé de Pedro, quis que se cumprisse nela aquilo que foi dito profeticamente acerca dessa mesma Sé, para que permanecesse sempre a mesma, semelhante ao sol ou à lua, como se diz: “A sua Sé será como o sol diante de mim, e como a lua perfeita para sempre.”[12]

E ainda:

Pois nestas mesmas coisas reconhece-se que a providência divina vela com mais solicitude pela sua Igreja, e que se inclina para ela com proteção, cuidado e atenção. […] E isso certamente não teria acontecido se Deus, com suma vigilância, não tivesse cuidado da sua segurança e integridade; de modo que, quanto mais parecia afastar-se exteriormente da Igreja, tanto mais interiormente se mostrava presente nela e a mantinha sujeita a si, para que, agitada pelos impulsos de homens perversos, não fosse corrompida. Quem negará que neste lugar há um milagre?[13]

Usar Barônio para atacar a sucessão papal é como usar Agostinho para negar a necessidade da graça. É pegar um defensor da posição adversária e apresentá-lo como se fosse seu aliado, contando que o leitor não verifique o contexto.

Sobre Belarmino

O caso de São Roberto Belarmino é o mais flagrante de todos. O sr. Frankle o cita com a frase papa dubius papa nullus — “um papa duvidoso é tido por não papa” — para minar a autoridade papal. O problema é que Belarmino é o autor do De Romano Pontifice, que é provavelmente o tratado mais sistemático e exaustivo já escrito em defesa da primazia papal em toda a história da Igreja. Usá-lo para atacar o papado é um erro de tal magnitude que, se fosse involuntário, revelaria uma leitura irresponsavelmente superficial da fonte. E se for deliberado, revela algo ainda pior.

Basta abrirmos a própria obra de Belarmino, no seu tratado Sobre os Concílios (Livro II, Capítulo XIX), para vermos que o Santo Doutor destrói a premissa do sr. Frankle. Ao explicar o que ocorreu no Concílio de Constança, Belarmino formula a regra do papa dubius referindo-se estrita e exclusivamente a um problema epistemológico gerado pelo Grande Cisma do Ocidente. Ele escreve:

[O Concílio de Constança] não definiu absolutamente que os concílios recebem de Cristo poder sobre os Pontífices, mas apenas naquele caso, isto é, no tempo de cisma, quando não se sabe quem é o verdadeiro Papa; pois um Papa dúbio é tido por não Papa, e portanto, ter poder sobre ele não é ter poder contra o Papa.[14]

E Belarmino completa em seguida:

Pois, ainda que um Concílio sem o Papa não possa definir novos dogmas de fé, contudo pode julgar, em tempos de cisma, quem é o verdadeiro Papa e prover à Igreja um novo pastor, quando este é inexistente ou dúbio.[15]

A resposta do próprio Belarmino é cristalina: o princípio papa dubius é uma ferramenta para resolver uma crise de identidade quando “não se sabe quem é o verdadeiro Papa” gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos, como Gregório XII, Bento XIII e João XXIII. É uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa resolúvel.

O que o sr. Frankle faz? Ele arranca essa premissa do contexto do Cisma de Constança e a aplica de forma anacrônica aos papas do século IX a XI. É verdade que houve momentos pontuais de pretensões concorrentes no período. O caso de Bento IX, Silvestre III e Gregório VI é o mais notório. Mas note o que aconteceu: a Igreja, através do sínodo de Sutri (1046), julgou a controvérsia e restaurou a certeza sobre o titular, distinguindo, na recepção eclesial, o papa legítimo dos usurpadores. Isso é estruturalmente diferente do Cisma de Constança, onde a incerteza durou 39 anos, envolveu três obediências simultâneas sem consenso eclesial, e exigiu um concílio geral para ser resolvida. Portanto, invocar o papa dubius papa nullus para dissolver retroativamente pontificados marcados por irregularidades ou disputas breves é confundir duas ordens de fenômenos: crises pontuais de governo, que a Igreja resolve por recepção e julgamento, e cisma propriamente dito, que produz incerteza pública sobre a identidade do Papa. Ao confundir a dúvida epistemológica de identidade — Cisma do Ocidente — com a imoralidade de um processo eleitoral singular — Idade de Ferro —, o sr. Frankle prova, mais uma vez, que não compreendeu o autor que decidiu usar como testemunha.

Para concluir, há ainda outra dimensão da teologia de São Roberto Belarmino que o sr. Frankle ignora completamente: a distinção precisa entre papa indigno, papa herético e perda do ofício. Belarmino trata dessas questões com grande rigor e conclui que a mera indignidade moral, por mais grave que seja, não faz o papa perder o ofício. Um papa que comete crimes pessoais horrendos continua sendo papa. A indignidade e a irregularidade são questões morais e canônicas; a posse do ofício é uma questão de outra ordem[16]. O sr. Frankle achata essas distinções sem perceber, ou sem mencionar.

Sobre Suárez

Francisco Suárez é citado pelo sr. Frankle para sustentar que, durante o Concílio de Constança, nenhum dos três pretendentes ao papado era “pontífice certo” e que, portanto, nenhum deles era “pontífice de fato”. A afirmação de Suárez é a seguinte: “no tempo do Concílio de Constança houve três que se proclamavam pontífices… De onde também pôde acontecer que nenhum deles fosse um pontífice certo e, portanto, nem pontífice de fato, porque ainda nenhum deles havia sido aceito com consenso suficiente pela Igreja.”

A forma como o sr. Frankle usa essa afirmação pode sugerir que Suárez estivesse formulando um princípio geral: sempre que há irregularidade eleitoral ou disputa sobre a identidade do papa, o eleito não é “pontífice de fato”. Mas Suárez não está dizendo isso. Está descrevendo uma situação historicamente singular: um momento em que havia três pretendentes simultâneos, nenhum deles reconhecido com consenso suficiente pela Igreja universal, e em que a incerteza era objetiva e coletiva. O critério que ele usa para a ausência de legitimidade está explícito na própria citação que o sr. Frankle usa em seu artigo; e, não, não é “houve irregularidade no processo eleitoral”, mas “não houve consenso suficiente da Igreja”. São critérios completamente diferentes.

E mais importante: quando Suárez diz que nenhum deles havia sido aceito “com consenso suficiente pela Igreja”, ele está precisamente indicando que o consenso eclesial é o critério de legitimidade, o que reproduz exatamente o princípio de sanação — pacifica possessio — que eu mencionei no início deste artigo. O argumento de Suárez, lido em seu contexto, não é que irregularidade produz nulidade. É que ausência de consenso eclesial produz incerteza. E que, inversamente, quando há consenso eclesial, ele tem peso canônico determinante. O sr. Frankle extrai de Suárez a primeira parte e ignora a segunda.

Sobre Ratzinger

A citação do então cardeal Ratzinger é uma das mais perigosas do artigo do sr. Frankle e a mais tendenciosamente apresentada. Vale reproduzi-la: “por quase meio século, a Igreja esteve dividida em duas ou três obediências que se excomungavam umas às outras, de modo que todo católico vivia sob a excomunhão de um papa ou de outro e, em última análise, ninguém podia dizer com certeza qual dos contendores tinha a razão de seu lado. A Igreja já não oferecia a certeza da salvação; ela havia se tornado questionável em toda a sua forma objetiva — a verdadeira Igreja, o verdadeiro penhor da salvação, tinha de ser buscada fora da instituição.”

O sr. Frankle apresenta esta passagem como se Ratzinger estivesse afirmando que a Igreja deixou de ser a verdadeira Igreja durante o Grande Cisma do Ocidente, e como se isso constituísse uma admissão do próprio magistério católico de que a instituição pode perder sua identidade essencial. Não é nada disso.

O livro Principles of Catholic Theology é uma obra de reflexão teológica na qual o então cardeal Ratzinger aborda os fundamentos da fé. O capítulo em questão, intitulado The Ecumenical Situation (A Situação Ecumênica), não está discutindo a validade do papado, mas analisando as raízes históricas das divisões na Igreja para compreender o ecumenismo contemporâneo. Nesse trecho específico, Ratzinger está fazendo a genealogia do erro eclesiológico de Martinho Lutero.

Nas frases imediatamente anteriores ao recorte feito pelo sr. Frankle, Ratzinger explica que Lutero adotou uma ideia de Santo Agostinho: a distinção entre a Igreja visível e a “verdadeira Igreja”, que seria o número invisível dos predestinados. Mas Ratzinger é explícito: para Agostinho, essa ideia jamais diminuiu o valor da estrutura sacramental e apostólica da Igreja.

O recorte do sr. Frankle, porém, termina exatamente antes do que deveria: Ratzinger explica que o Grande Cisma do Ocidente imbuiu esse conceito agostiniano “de um grau de realismo que seria inconcebível até aquele momento”. O Cisma foi real; o trauma foi real; a desorientação dos fiéis foi real. O que não era legítimo era a conclusão teológica que os homens do século XV passaram a tirar disso: que a “verdadeira Igreja” precisava ser buscada fora da instituição visível. Ratzinger está descrevendo como um conceito válido em Agostinho se distorceu sob pressão histórica e gerou um erro eclesiológico. É exatamente para explicar a origem desse erro que ele escreve as palavras citadas pelo sr. Frankle.

Isso fica evidente nas linhas que seguem a citação trazida pelo sr. Frankle:

É tendo como pano de fundo uma consciência eclesial profundamente abalada que devemos entender que Lutero, no conflito entre a sua busca pela salvação e a tradição da Igreja, acabou por experimentar a Igreja não como a fiadora, mas como a adversária da salvação.[17]

Este “pano de fundo” é, portanto, a base histórica de um erro, não o reconhecimento de uma verdade. A estrutura lógica que Ratzinger segue neste capítulo é inequívoca: Agostinho formulou um conceito válido; o Cisma o distorceu historicamente; e essa base distorcida produziu a eclesiologia errada de Lutero. Ratzinger não está declarando que a verdadeira Igreja precisava ser buscada fora da instituição. Está explicando como um trauma histórico gerou exatamente esse erro. A distinção entre a Igreja como realidade ontológica e a experiência que os fiéis têm dela num momento histórico de crise é elementar aqui.

O procedimento do sr. Frankle merece ser exposto: ele citou o momento em que Ratzinger descreve um erro e suprimiu o momento em que Ratzinger o identifica como erro. O resultado é que a voz do autor aparece no texto do sr. Frankle defendendo exatamente aquilo que, no original, ela condena.

Diga-se, por fim, o óbvio: Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI em 2005, é um dos mais rigorosos e prolíficos defensores da primazia petrina da história recente do pensamento católico [18]. Que uma obra sua tenha sido mobilizada contra o papado diz menos sobre Ratzinger do que sobre o método de quem a leu.

O Grande Cisma do Ocidente contra Frankle Brunno

O sr. Frankle escreve que a situação gerada pelo Grande Cisma do Ocidente constitui “um problema sem precedentes para a reivindicação de sucessão ininterrupta alegada pela Igreja Católica Romana, bem como a doutrina católica segundo a qual a submissão e a obediência ao Romano Pontífice são necessárias para a salvação.” São duas acusações distintas que merecem respostas distintas.

Quanto à sucessão ininterrupta: o Grande Cisma do Ocidente não é um argumento contra a sucessão papal, muito menos contra a sucessão apostólica. É, no máximo, um argumento sobre a dificuldade de identificar o legítimo titular do primado num dado momento histórico específico. Mas a Igreja, mesmo durante o Cisma, continuava existindo, continuava celebrando os sacramentos, continuava ordenando bispos, continuava anunciando o Evangelho. A cadeia sacramental da sucessão episcopal não foi cortada por nenhuma das obediências em disputa. A questão controversa era a identidade do titular do primado, não a validade das ordens ou a existência da Igreja como tal.

Embora este tenha sido um período bastante conturbado que durou 39 anos, estendendo-se de 1378 a 1417, é fundamental notar que o Concílio de Constança (1414–1418) resolveu a questão não porque criou uma nova Igreja ou reconstituiu uma cadeia rompida, mas porque, dentro dos mecanismos que a própria Igreja possui para resolver disputas, chegou a uma determinação, como discutido na seção dedicada a Belarmino. Isso demonstra que a Igreja tem recursos internos para lidar com crises de identidade de seu cabeça visível, o que é muito diferente de demonstrar que ela deixou de ser a Igreja durante essas crises.

Quanto à doutrina da submissão ao Papa: o sr. Frankle cita a bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII, que declara que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice.” A sentença final do documento reflete, quase palavra por palavra, uma passagem escrita por Santo Tomás de Aquino algumas décadas antes. Em seu opúsculo Contra Errores Graecorum, redigido em 1264 a pedido do Papa Urbano IV para refutar as teses do cisma ortodoxo oriental, o Aquinate concluiu: “Ostenditur etiam quod subesse Romano Pontifici sit de necessitate salutis” (“Mostra-se também que estar sujeito ao Romano Pontífice é de necessidade para a salvação”)[19].

Houve uma série de disputas sobre como esta sentença deveria ser interpretada no contexto da Unam Sanctam, uma vez que o que estava em questão era a ordem entre os poderes temporais (o Estado) e espirituais (a Igreja). Bonifácio VIII defende através da analogia das “duas espadas” que a ordem temporal deve estar ordenada à ordem espiritual, assim como o corpo se ordena à alma e as coisas inferiores ordenam-se às coisas superiores.

Nesse contexto, a definição de que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice” adquire um alcance mais claro, pois a própria teologia católica impõe limites precisos à natureza dessa sujeição. Como lembra Francisco de Vitoria, da Escola de Salamanca, citando o Cardeal Caetano, a autoridade e a sujeição exigidas operam sempre in ordine ad spiritualia — ordenadas aos fins espirituais. Não se trata de uma exigência de submissão pessoal e explícita a um indivíduo concreto identificável em cada tempo e lugar[20].

Mais ainda, Francisco de Vitoria destrói a premissa do sr. Frankle ao aplicar o princípio teológico da ignorância invencível. Vitoria demonstra que a obrigação de crer e de se sujeitar a uma autoridade divina pressupõe que essa autoridade seja apresentada de forma clara, indubitável e persuasiva; havendo dúvida objetiva ou falta de evidência clara, a ignorância é escusável e o fiel não incorre em culpa mortal por não se sujeitar materialmente[21]. Logo, o que a teologia católica condena é a recusa de princípio à autoridade da Igreja — a rebelião dolosa —, e não a incapacidade contingente de um fiel em identificar com certeza o verdadeiro Papa em meio à neblina de um Cisma.

Em outras palavras, a declaração da Unam Sanctam pode ser compreendida como uma declaração sobre a necessidade de pertencer à Igreja fundada por Cristo, fora da qual não há salvação e da qual o Papa é cabeça visível. Mesmo que um fiel, durante o Grande Cisma, não soubesse a qual dos três pretendentes obedecer, isso não significava que estava necessariamente fora da Igreja ou privado da salvação. Significava que estava numa situação de incerteza canônica invencível, e a teologia moral sempre reconheceu que a boa-fé diante de incerteza invencível não priva o indivíduo da graça. O sr. Frankle usa a crise do Cisma como prova de que a sujeição ao Papa é impossível às vezes e, portanto, não pode ser necessária à salvação. Mas isso é uma confusão entre a necessidade de pertencer à Igreja de Cristo e a necessidade de saber, em todo momento histórico concreto, o nome do atual ocupante do trono romano.

Acusação final: o papado como usurpação das prerrogativas de Cristo

O sr. Frankle conclui: “Ora, se a verdadeira Igreja permanecia existindo enquanto a instituição papal estava em colapso e incerteza, isso prova de forma irrefutável que Cristo é o único Cabeça essencial e suficiente, e que a união com um Pontífice em Roma constitui uma indevida apropriação de prerrogativas que pertencem exclusivamente a Cristo. Se a salvação pôde ser encontrada fora da obediência a um Papa, então essa obediência não é de direito divino, mas uma mera invenção para sustentar a tirania de uma seita que se arroga o título de todo o corpo.”

A acusação de que a doutrina católica da primazia papal substitui Cristo pelo Papa como cabeça da Igreja é refutada, mais uma vez, por um documento que o próprio sr. Frankle traz ao debate, a Unam Sanctam, de Bonifácio VIII:

[…] e ela [a Igreja Una Santa Católica e Apostólica] representa um único corpo místico cuja Cabeça é Cristo e a cabeça de Cristo é Deus [1 Cor 11,3].[22]

Ou seja, tudo o que ele produz não passa de uma caricatura. Um espantalho. Uma afirmação gratuita, uma vez que o sr. Frankle simplesmente não foi capaz de provar a sua tese.

Esta conclusão, então, chegou morta. Não porque a refutemos aqui com alguma novidade argumentativa, mas porque os fundamentos que deveriam sustentá-la nunca foram assentados. O sr. Frankle construiu o telhado antes das paredes e antes da fundação. O leitor que percorreu este artigo já sabe disso. E o sr. Frankle, se for honesto consigo mesmo, também sabe.

A reforma gregoriana que pôs fim à pornocracia e à ingerência imperial foi uma reforma papal: foi Leão IX, foi Gregório VII, foi Nicolau II quem a conduziu, a partir de dentro da instituição. O Concílio de Constança que encerrou o Grande Cisma foi convocado e resolvido dentro dos mecanismos da própria Igreja. A reforma não veio de fora. A continuidade não foi garantida por uma estrutura alternativa. Foi garantida pela própria instituição que o sr. Frankle declara dispensável, o que é a prova mais direta de que ela é indispensável.

Conclusão

Um argumento que não sustenta suas próprias premissas não é um argumento. É uma falácia ou, no melhor dos casos, uma sequência de afirmações dispostas em ordem retórica. O que o sr. Frankle apresentou neste artigo não passou disso.

A falha mais grave está na estrutura lógica do texto. O sr. Frankle estabelece, com documentação razoável, que houve corrupção, simonia e ingerência imperial nas eleições papais. E nisso, como reconhecemos desde o início, ele não inventa nada. Mas entre essa premissa e a conclusão de que a sucessão papal foi rompida, há um passo que ele nunca deu: demonstrar que tais irregularidades invalidam as eleições. Esse passo, que é precisamente o mais importante de todo o argumento, simplesmente não existe no seu artigo. O sr. Frankle assumiu como evidente precisamente o que precisava ser provado, e construiu todo o resto sobre essa lacuna. O resultado é um non sequitur: o sr. Frankle nunca demonstrou que irregularidades eleitorais invalidam as eleições papais e construiu todo o seu argumento sobre essa suposição gratuita. Um arguidor que não percebe que a sua conclusão pressupõe o que deveria demonstrar não está em condições de conduzir um debate filosófico ou teológico com seriedade.

Além disso, o sr. Frankle tratou de um assunto que exige distinções elementares sem dominar nenhuma delas. Ele confundiu sucessão apostólica com sucessão papal como se fossem termos intercambiáveis. Aplicou normas conciliares sobre ordenações episcopais a questões de jurisdição da Sé de Roma. Tratou a dúvida epistemológica gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos ao papado como algo equivalente à irregularidade eleitoral de um titular único e reconhecido. Cada uma dessas confusões, isoladamente, já seria suficiente para invalidar as conclusões que ele pretendia extrair. Juntas, elas revelam que o sr. Frankle não compreendia o terreno em que estava pisando quando decidiu escrever.

Por fim, os autores que ele convocou como testemunhas de acusação — Génébrard, Barônio, Belarmino, Suárez, Ratzinger — são, sem exceção, defensores da primazia romana. Os documentos que trouxe para fundamentar a tese não são os mais favoráveis: os cânones de Calcedônia e Niceia II tratam de ordenações episcopais, não de eleições papais; o decreto de Nicolau II condena irregularidades sem declarar nulidade; e a Universi Dominici Gregis de João Paulo II contém a disposição explícita de que simonia não invalida uma eleição papal, cláusula que ele não viu ou convenientemente preferiu não mencionar. O sr. Frankle extraiu os fatos dramáticos que esses autores registraram, ignorou as conclusões que eles mesmos tiraram e os apresentou ao leitor como se fossem aliados da tese protestante. Isso é o que acontece quando alguém escreve sobre autores que não leu com profundidade suficiente para perceber que eles refutam, ponto por ponto, exatamente o que ele queria provar.

Ao sr. Frankle fica o convite: se depois de dominar ao menos os rudimentos da lógica, aprofundar-se nas distinções básicas do tema e conhecer a posição real dos autores e documentos que citou, quiser continuar o debate, estarei aqui.

Referências

1. JOÃO PAULO II. Universi Dominici Gregis (22 de fevereiro de 1996), n. 78. Disponível em: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_22021996_universi-dominici-gregis.html. Acesso em: 04 mar. 2026.
2. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 454
3. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 793
4. Ibid. p. 803
5. SUÁREZ, Francisco. Defesa da Fé Católica. Edição Compilada. Porto Alegre: Ed. Concreta, 2020, p. 126-140
6. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. The Council of Chalcedon (451 A.D.). Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum04.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
7. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. Second Council of Nicaea (787 A.D.), V Canon. Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum07.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
8. Ibid.
9. ENCYCLOPEDIA.COM. Centuriators of Magdeburg. New Catholic Encyclopedia (Gale). Disponível em: https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/centuriators-magdeburg. Acesso em: 05 mar. 2026.
10. “Depois disso, resumimos brevemente a história de cerca de mil e seiscentos anos, sobretudo com o propósito de limpar a ferrugem e as manchas que os Centuriadores e outros hereges haviam lançado sobre a história cristã; de curar as feridas que a cronologia recebera deles; de defender os homens santos — nunca suficientemente louvados — contra suas conspirações, calúnias e maldições; e de restituir a verdadeira face e forma dos tempos cristãos, que eles haviam deturpado e mascarado. Por isso também, entre outras coisas, acrescentaremos à sucessão da cátedra eclesiástica a sucessão da doutrina em cada século — ou melhor, em cada “centúria” — como uma espécie de coroa final, para demonstrar que estamos munidos de toda prova, prescrição, autoridade, registros e documentos, tanto para conservar e defender o que é justamente nosso, quanto para repelir e destruir os injustos usurpadores dos títulos e dos bens da Igreja.” — GENEBRARD, Gilbert. Chronographiae libri quatuor. Epiſtola. Sem data. Sem numeração de página. Biblioteca Complutense.
11. ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA. Annales Ecclesiastici. Encyclopaedia Britannica. Disponível em: https://www.britannica.com/topic/Annales-Ecclesiastici. Acesso em: 05 mar. 2026.
12. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 455
13. Ibid. p. 514
14. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre a Igreja. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 243
15. Ibid. p. 244
16. O leitor pode se aprofundar nessa questão no Capítulo XXX, questão “Se um Papa herético pode ser deposto” — BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 423
17. RATZINGER, Joseph. Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius Press, 1988. p. 196-197.
18. Obras de Ratzinger em que trata a questão do Papado: Livros, Ensaios e Documentos — Called to Communion: Understanding the Church Today; Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology; Church, Ecumenism and Politics: New Essays in Ecclesiology; God’s Word: Scripture-Tradition-Office; The Primacy of the Successor of Peter in the Mystery of the Church. Catequeses — (10 de maio de 2006) Apostolic Succession; (17 de maio de 2006) Peter, the Apostle; (24 de maio de 2006) Peter, the rock on which Christ founded the Church; (7 de junho de 2006) Peter, witness to the Resurrection. Homilias — (7 de maio de 2005) Homily at the Mass of Possession of the Chair of the Bishop of Rome; (29 de junho de 2005, 2006, 2008, 2012) Homilies on the Solemnity of Saints Peter and Paul.
19. AQUINO, Tomás de. Contra Errores Graecorum. Part Two, Chapter 38. Trad. Peter Damian Fehlner, F.I. Disponível em: https://isidore.co/aquinas/english/ContraErrGraecorum.htm#b38
20. cf. VITORIA, Francisco. Political Writings. New York: Cambridge University Press, 2010. p. 92.
21. cf. Ibid. p. 266-272.
22. UNAM SANCTAM. Papa Bonifácio VIII. New Advent. Disponível em: https://www.newadvent.org/library/docs_bo08us.htm. Acesso em: 05 mar. 2026.

The post Contra Frankle Brunno sobre o Papado appeared first on Cooperadores da Verdade.

Em um mundo religioso cada vez mais diversificado, muitos protestantes, especialmente aqueles com uma abordagem mais ecumênica, tendem a considerar a Igreja Católica como apenas uma entre várias denominações cristãs legítimas. Embora discordem de doutrinas específicas, como o papel de Maria, a autoridade do Papa ou a crença no purgatório, reconhecem nela uma autêntica expressão de fé cristã.

Entretanto, essa visão conciliadora entra em conflito direto com as reivindicações da própria Igreja Católica. Diferentemente das denominações protestantes, que geralmente aceitam uma multiplicidade de igrejas cristãs, a Igreja Católica afirma ser a única verdadeira Igreja de Cristo, guardiã da plenitude da verdade revelada e do depósito da fé, assistida pelo Espírito Santo.

Esse conceito de exclusividade pode ser desconfortável, mas é fundamental para compreender o argumento aqui apresentado, inspirado no famoso Trilema de C.S. Lewis. A primeira vez que ouvi a aplicação genial deste Trilema à Igreja Católica foi através do ex-pastor protestante, agora professor e apologista católico Eduardo Faria. Ele mencionou brevemente essa ideia em uma das inúmeras lives que promove em seu canal no YouTube. Ao descobrir essa aplicação, senti-me motivado a formalizar e desenvolver este argumento, explorando mais profundamente suas implicações teológicas e históricas. Por isso, resolvi escrever este primeiro ensaio e trazer esta reflexão para cá.

No livro Cristianismo Puro e Simples, Lewis propôs que, ao analisar as afirmações de Jesus Cristo sobre si mesmo, só existem três alternativas lógicas: ou Jesus era um mentiroso, ou estava enganado (um lunático), ou Ele realmente era quem dizia ser — o Senhor. De forma semelhante, quando confrontamos as afirmações ousadas da Igreja Católica sobre sua identidade, nos deparamos com um trilema inevitável: ou a Igreja Católica é mentirosa, ou está iludida, ou é verdadeira.

Se a Igreja for verdadeira, todas as suas reivindicações se justificam, e rejeitá-la equivale a rejeitar a Cristo. Se, por outro lado, ela não for verdadeira, só restam duas alternativas: ou ela é a maior fraude da história, ou está completamente equivocada sobre sua missão divina. Portanto, este argumento não permite neutralidade ou indiferença diante da questão central: o que é, de fato, a Igreja Católica?

Ao longo da história, a Igreja Católica não apenas sustentou essa afirmação ousada, mas também influenciou profundamente a humanidade, desde o desenvolvimento de sistemas educacionais até a fundação de hospitais e a defesa dos direitos humanos. Sua relevância histórica e espiritual exige uma análise séria e detalhada sobre a validade de suas reivindicações.

O Trilema da Igreja Católica

A questão central do trilema é a seguinte: se levarmos a sério as declarações da Igreja Católica sobre sua natureza, missão e autoridade, só restam três explicações lógicas:

1. A Igreja é mentirosa: Se a Igreja não é o que afirma ser e tem plena consciência disso, ela é culpada de enganar deliberadamente milhões de fiéis ao longo de dois milênios.
2. A Igreja está iludida: Se a Igreja acredita sinceramente ser a verdadeira Igreja, mas está enganada, então ela é uma instituição profundamente equivocada e incapaz de interpretar corretamente as promessas de Cristo.
3. A Igreja é verdadeira: Se a Igreja Católica é realmente a Igreja fundada por Jesus Cristo, guiada pelo Espírito Santo e dotada de autoridade divina, todos têm a obrigação de aceitá-la e obedecê-la.

Vamos analisar cada uma dessas possibilidades e explorar as implicações de cada hipótese.

1. A Igreja é mentirosa

Se a Igreja não é o que afirma ser e tem plena consciência disso, então ela é culpada de uma das maiores fraudes da história. Essa hipótese implicaria que:

• Papas, bispos e clérigos ao longo dos séculos participaram deliberadamente de um esquema para enganar milhões de fiéis.
• A Igreja construiu uma estrutura complexa de teologia, sacramentos e liturgia baseada em uma mentira consciente.

Essa possibilidade, no entanto, é extremamente improvável. É inconcebível que uma fraude dessa magnitude pudesse se sustentar por dois mil anos, atravessando contextos culturais e históricos tão diversos. Além disso, os frutos espirituais da Igreja contradizem essa hipótese. Figuras como São Francisco de Assis, Santa Teresa de Ávila e São João Paulo II testemunham uma santidade que dificilmente seria fruto de uma instituição fundamentada em mentiras.

Outro ponto relevante é o martírio dos primeiros cristãos. Por que tantos estariam dispostos a morrer por uma fé que seus líderes sabiam ser falsa? A dedicação de missionários e religiosos ao longo da história, muitas vezes em condições de extrema pobreza e risco, também sugere sinceridade, e não manipulação.

Além disso, seria necessário explicar como uma instituição supostamente fraudulenta pôde inspirar movimentos que transformaram a sociedade de forma tão profunda. Desde a preservação da filosofia clássica na Idade Média até as inovações na educação e nos cuidados de saúde, a Igreja Católica tem sido um motor de progresso em várias áreas, algo que dificilmente se associaria a uma fraude intencional.

2. A Igreja está iludida

Se a Igreja acredita sinceramente ser a verdadeira Igreja, mas está equivocada, então ela é uma instituição profundamente enganada. Isso significaria que:

• A Igreja interpretou erroneamente as promessas de Cristo sobre sua assistência divina.
• Séculos de concílios, ensinamentos papais e tradições apostólicas seriam baseados em uma falsa compreensão de sua missão.

Essa hipótese é igualmente improvável. A consistência doutrinária da Igreja, mesmo em meio a crises e mudanças culturais, é um forte indicativo de sua autenticidade. Além disso, Cristo prometeu enviar o Espírito Santo para guiar a Igreja “a toda a verdade” (cf. Jo 16,13). Uma instituição meramente humana e equivocada teria se fragmentado ou desaparecido diante de tantas adversidades.

Além disso, se a Igreja estivesse enganada sobre sua identidade e missão, seria razoável concluir que todas as doutrinas que ela confirmou e preservou ao longo da história — e que foram mantidas pelas comunidades cristãs separadas — seriam igualmente frutos desse engano. Isso incluiria crenças centrais do cristianismo, como a Trindade, a divindade de Cristo, a inspiração das Escrituras e a própria definição do cânon bíblico. Assim, negar a autoridade da Igreja implica, logicamente, em questionar a legitimidade de grande parte das bases do cristianismo, inclusive aquelas aceitas por muitas denominações protestantes.

Por fim, a própria resiliência da Igreja ao longo dos séculos levanta questões sobre a plausibilidade dessa hipótese. Instituições baseadas em equívocos tendem a sucumbir diante de pressões externas ou divisões internas, mas a Igreja Católica permanece como um testemunho de continuidade e estabilidade. Essa estabilidade, unida à sua capacidade de adaptação sem perder a essência doutrinária, reforça a ideia de que ela não está iludida, mas sim sustentada por uma verdade sobrenatural.

3. A Igreja é verdadeira

Se a Igreja Católica é verdadeira, então todas as suas reivindicações encontram respaldo nas promessas de Cristo e na assistência do Espírito Santo. A Igreja afirma ser a continuidade visível e espiritual do Corpo de Cristo na terra, com a missão de ensinar, santificar e governar em Seu nome. Essa missão está fundamentada em passagens bíblicas claras, como:

• “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela.” (Mt 16,18)
• “Quem vos ouve, a mim ouve; quem vos rejeita, a mim rejeita.” (Lc 10,16)
• “Estarei convosco todos os dias, até o fim do mundo.” (Mt 28,20)

Essas passagens indicam que Cristo confiou à Igreja uma autoridade única, garantindo sua proteção contra erros doutrinários em matéria de fé e moral. Historicamente, a Igreja sobreviveu a perseguições, cismas, heresias e escândalos, mantendo sua unidade essencial e preservando a doutrina apostólica. Essa continuidade é um forte argumento a favor de sua origem divina. Nenhuma instituição puramente humana teria resistido a tantos desafios ao longo de dois milênios.

Considere os primeiros cristãos, que enfrentaram torturas e mortes sob o Império Romano. A disposição deles em sofrer e morrer pela fé sugere uma convicção profunda de que pertenciam à verdadeira Igreja de Cristo. Além disso, mesmo em momentos de crise interna, como durante o Grande Cisma do Oriente (1054) ou a Reforma Protestante (1517), a Igreja manteve a integridade de sua doutrina central.

Se a Igreja Católica é verdadeira, todas as outras expressões cristãs só podem ser entendidas como legítimas na medida em que estão em comunhão com ela. Rejeitar a Igreja, portanto, é rejeitar a autoridade de Cristo, que confiou a Pedro e aos seus sucessores o poder de “ligar e desligar” (cf. Mt 16,19). Além disso, aceitar a veracidade da Igreja significa acolher toda a sua missão sacramental, sua liderança hierárquica e seu papel como mediadora dos meios de salvação.

Os sacramentos, como a Eucaristia, se tornam um dos testemunhos mais poderosos da veracidade da Igreja. Se acreditarmos na Presença Real — a mudança do pão e do vinho no Corpo e Sangue de Cristo —, então a Igreja não é apenas uma organização espiritual, mas o próprio meio pelo qual Cristo continua a estar presente no mundo. Essa visão reforça o papel único da Igreja Católica na economia da salvação.

Além disso, o papel dos santos e mártires, que viveram e morreram em fidelidade à Igreja, constitui um testemunho eloquente. Suas vidas refletem a santidade que só pode advir de uma instituição que é verdadeiramente guiada por Deus. A continuidade dessa santidade ao longo dos séculos — desde os Apóstolos até os santos contemporâneos — evidencia a veracidade das afirmações da Igreja.

Outro ponto essencial é o papel civilizatório da Igreja. Durante a Idade Média, foi ela quem preservou a literatura clássica e manteve vivas as tradições filosóficas e científicas. Grandes teólogos, como Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino, não apenas aprofundaram a fé, mas também influenciaram áreas como a ética, a política e o direito. A Igreja desempenhou um papel central na formação da civilização ocidental, não como uma instituição humana meramente pragmática, mas como uma entidade que acreditava estar cumprindo uma missão divina.

Conclusão

Este Trilema desafia qualquer pessoa intelectualmente honesta a tomar uma posição: ou a Igreja é mentirosa, ou está iludida, ou é verdadeira. As evidências históricas, doutrinárias e espirituais tornam as duas primeiras opções extremamente improváveis. A única conclusão coerente é que a Igreja Católica é a verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo.

Aceitar essa verdade implica em uma escolha pessoal e profunda, com consequências que impactam não apenas a vida presente, mas também a eternidade. Assim, o trilema não é apenas um exercício intelectual, mas um convite à conversão e à busca sincera pela verdade que emana da Igreja de Cristo.

Essa conclusão nos chama a uma reflexão mais ampla: se a Igreja Católica é verdadeira, ela não é apenas uma alternativa religiosa, mas o meio pelo qual Cristo oferece Sua graça ao mundo. Essa percepção exige uma resposta ativa, seja na forma de aprofundamento da fé para os que já são católicos, seja na busca por um retorno à plena comunhão para aqueles que estão afastados. Afinal, rejeitar a Igreja é, em última instância, rejeitar o próprio Cristo, que a estabeleceu como Sua presença contínua na história humana.

Se a Igreja é a verdadeira guardiã da revelação divina, sua missão transcende os limites de uma instituição religiosa: ela é o sacramento universal de salvação, o Corpo Místico de Cristo, por meio do qual Deus governa, ensina e santifica o mundo. Reconhecer a autenticidade da Igreja implica não apenas um assentimento intelectual, mas uma transformação de vida, um compromisso de fé e de obediência à vontade divina manifestada através dela.

Portanto, a pergunta que o Trilema nos propõe não é apenas teórica ou filosófica; é profundamente prática e existencial. Trata-se de decidir se estamos dispostos a aceitar a Igreja Católica como a resposta de Deus ao anseio humano pela verdade e pela salvação. Diante desse dilema, não há espaço para a neutralidade. O Trilema exige uma resposta, e essa resposta moldará não apenas nossa compreensão da história e da fé, mas também nosso destino eterno.

The post Igreja Católica: Mentirosa, Iludida ou Verdadeira appeared first on Cooperadores da Verdade.

O papado é uma doutrina que permeia profundamente a fé católica, e a figura de Pedro, como líder da Igreja, emerge como um símbolo forte e distintivo. Neste artigo, exploraremos a compreensão do Papado sob uma nova perspectiva: a da Cultura, do Conhecimento, e da Tradição dos judeus.

Vamos perceber como as tradições judaicas iluminam certos aspectos da nossa fé. Esta luz lançada sobre nossas convicções permite-nos compreender de maneira muito mais clara certas declarações feitas na Escritura e cridas pela Igreja. A figura de Pedro e o Papado serão de interesse particular neste estudo.

Estas descobertas e análises não apenas enriquecem nosso entendimento, mas também ajudam a formular uma defesa muito mais robusta do papado. Ao acrescentar uma série de informações ordenadas e considerar todos os outros argumentos em favor do papado — como a leitura de Mateus 16,18; as evidências da liderança de Pedro no Novo Testamento; o exercício dos primeiros bispos de Roma na era pós-apostólica —, colocamos ainda mais peso na defesa dessa doutrina que nos é tão cara.

A doutrina do papado é distintivamente católica. Enquanto algumas comunidades fora da Igreja possam aceitar outros aspectos da nossa fé, como a veneração a Maria ou a presença real de Cristo na Eucaristia, o papado permanece uma questão definitiva: Se você aceita o Papa, você é católico; se não aceita, não pode ser católico. A relevância deste tema é inegável, pois requer que conheçamos tudo o que estiver ao nosso alcance para aumentar a compreensão da nossa fé e defendê-la com vigor e força, seja esclarecendo mal-entendidos ou respondendo às críticas que nos são feitas.

O conteúdo deste artigo tem origem, antes de tudo, na mente e nas pesquisas do grande teólogo e apologista americano Brand Pitre, que há alguns atrás ministrou a palestra “Raízes Judaicas do Papado”. Agora com 48 anos, o dr. Pitre serviu como professor em várias universidades e seminários nos Estados Unidos e atualmente atua como Professor e Pesquisador da Sagrada Escritura no Augustine Institute, no Colorado. Sua contribuição à teologia católica é expressa em diversas obras, duas obras traduzidas aqui no Brasil pela editora Ecclesiae: “Jesus e as raízes judaicas da Eucaristia” e “Em defesa de Cristo”. Estas obras são recomendações essenciais, fornecendo material valioso para aqueles que buscam defender a fé, especialmente o último, que é uma Apologia dedicada aos Evangelhos, a Jesus, e à sua Divindade.

A figura de Pedro

Em uma análise da clássica passagem de Mateus 16,18, após Pedro ter confessado a divindade de Cristo, somos apresentados a palavras proferidas por Jesus que nos conduzem a uma exploração profunda da figura de Pedro como papa. Este estudo visa esclarecer quatro problemas fundamentais associados a essa figura, elucidados através do estudo das tradições antigas dos Judeus.

As palavras de Jesus a Pedro foram: “Feliz és, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que te revelou isto, mas meu Pai que está nos céus. E eu te declaro: tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja; as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos Céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus.”

Os quatro problemas fundamentais levantados pela figura de Pedro como papa são:

1. A imagem da Pedra: Um símbolo poderoso que necessita de compreensão.
2. A imagem das Chaves do Reino: O que representam essas chaves?
3. O poder de Ligar e Desligar: Qual o significado deste poder?
4. O Primeiro-Ministro Sacerdotal, do Livro de Isaías: Como essa imagem se correlaciona com Pedro?

A análise das imagens usadas por Jesus no diálogo com Pedro nos leva a entender questões culturais e tradicionais dos Judeus, tornando essas imagens mais claras. É vital compreender o contexto em que essas palavras foram pronunciadas e o que elas realmente significam.

Compreender a autoridade de Pedro sobre a Igreja nos conduz a várias observações:

1. Aceitação da Autoridade de Pedro: Os primeiros cristãos aceitaram prontamente a autoridade de Pedro, o que é evidenciado por vários fatores, como:
   1. Porta-voz dos Apóstolos: Na grande maioria das ocasiões em que Pedro está presente, ele assume o papel de representante e porta-voz dos demais apóstolos, uma clara indicação de sua primazia.
   2. Presença marcante: Pedro é mencionado com uma frequência que supera todos os outros apóstolos, refletindo seu papel central e proeminente.
   3. Primeiro entre os Doze: Nas listas que enumeram os doze apóstolos, Pedro é sempre mencionado primeiro, denotando uma posição de destaque.
   4. Reconhecimento do Messias: Ele foi o primeiro a reconhecer Jesus como o Messias.
   5. O primeiro no Túmulo vazio: Após a Ressurreição de Jesus, Pedro foi o primeiro a entrar no Túmulo vazio.
   6. Líder em Pentecostes: Foi Pedro o primeiro a pregar depois de Pentecostes, iniciando o ministério público da Igreja.
   7. Realizador de Milagres: Ele também foi o primeiro a realizar milagres no início do ministério público da Igreja.
   8. Liderança no Concílio de Atos: No Concílio de Atos, a liderança de Pedro é inquestionável e suas palavras foram definitivas na resolução de uma questão fundamental.
2. A Figura Sacerdotal de Pedro: Por que Pedro, desde o início da Igreja, foi visto como uma figura sacerdotal? Os Apóstolos foram chamados de sacerdotes no Novo Testamento? Não. Jesus falou sobre um novo sacerdócio? Não. Entretanto, Pedro e seus sucessores foram reconhecidos como sacerdotes, presbíteros e bispos desde o início da Igreja. Por que isso aconteceu?

É através do estudo das tradições judaicas que essas questões, de extrema importância, são respondidas. A compreensão dessas imagens e símbolos, embora complexa, é fundamental para entender a autoridade e a função de Pedro dentro da Igreja Católica.

As tradições judaicas

Com uma abordagem séria e fundamentada, é essencial que exploremos essas tradições, e compreendamos como elas influenciam não apenas o Judaísmo, mas também o entendimento do Cristianismo. Nossa jornada será guiada pelos escritos que o professor Pitre utiliza em sua exposição, dividindo-se em quatro grupos principais:

1. Mishná

A Mishná é uma coleção de tradições judaicas composta pelos rabinos do 1º ao 3º século d.C. Compilada por Rabino Judá, o Príncipe, por volta do ano 200 d.C, este compêndio pode ser comparado com nosso código de direito canônico ou até mesmo com nosso Catecismo. Trata-se de um conjunto de tradições vinculativas que os rabinos acreditavam sobre a Sagrada Escritura. A Mishná é vista como uma lente, ou uma luz, através da qual o Antigo Testamento deveria ser lido.

2. Talmude Babilônico

Este é uma ampla coleção de tradições e crenças dos rabinos da Babilônia que abrange do século 1º ao século 5º d.C. É algo semelhante à nossa Coleção Patrística, com uma extensão de cerca de 20 a 30 volumes. Os escritos de diversos rabinos revelam como os judeus daquela época acreditavam e interpretavam suas crenças.

3. Midrash Raba

Conhecido também como “o grande comentário”, o Midrash Raba é um antigo comentário rabínico dos livros do Antigo Testamento. Pode ser comparado à Catena Áurea, que é um compilado dos Evangelhos comentados pelos Santos Padres. É um acervo de comentários dos rabinos aos livros do Antigo Testamento, permitindo que entendamos como interpretaram certas passagens da Escritura.

4. Targum ou Targumim

Os Targumim são traduções e adaptações da Bíblia Hebraica para o aramaico, a língua do povo judeu. Essas versões equivalem aos Textos Bíblicos Oficiais da Igreja usados na Liturgia, como o Lecionário e o Evangeliário em nosso idioma, o Português. Entretanto, o professor Pitre salienta que essas traduções do Targum não são comuns. Elas também são interpretações dos textos, expandindo o significado e adicionando elementos da tradição judaica que esclarecem o texto hebraico original.

Essas tradições, ricas e profundas, oferecem um pano de fundo essencial para qualquer um que deseje aprofundar-se na fé cristã e na sua relação com suas raízes judaicas.

A pedra

Em Cesaréia de Felipe, localizada ao norte da Galileia, encontramos uma referência à pedra que traz significados importantes. Foi aqui que Jesus fez sua declaração sobre Pedro. O local era conhecido por abrigar um templo pagão, que muito provavelmente era dedicado ao deus Pan, a divindade da natureza, da caça, e do pastoreio.

Interessantemente, esse templo apresentava paralelos com o Templo de Jerusalém, e um desses paralelos se encontrava numa pedra gigante, localizada no centro do templo. Essa pedra não era uma pedra qualquer, mas era a pedra fundacional em torno da qual o templo era construído, estabelecendo assim uma relação simbólica e física com o sagrado.

A presença dessa pedra fundacional não se restringia ao contexto pagão de Cesaréia de Filipe. De acordo com os rabinos, uma pedra semelhante, conhecida como “Evan Shetiyah”, estava situada no Templo de Jerusalém, bem no Santo dos Santos, o centro principal do templo, onde repousava a Arca da Aliança.

A Mishná, uma compilação de leis e tradições judaicas, nos fornece uma descrição dessa pedra, relatando rituais e simbologias. Quando o sumo sacerdote entrava no Santo dos Santos, ele encontrava essa pedra fundamental, sobre a qual o templo foi construído.

Notavelmente, após o exílio babilônico e o desaparecimento da arca, essa pedra continuou a ser um elemento central nos rituais, e o sangue da expiação era colocado sobre ela. Além disso, a “Evan Shetiyah” estava repleta de significados, ligada à oferta de Isaac por Abraão e vista como a pedra fundacional de todo a Criação. Hoje, essa pedra é conhecida e está sob domínio muçulmano, localizada no edifício conhecido como “o domo da rocha”, em Jerusalém.

Ao examinar essas tradições judaicas, o que podemos extrair em relação ao cristianismo? A afirmação de Jesus, “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”, ressoa de maneira singular aos ouvidos dos judeus. No aramaico, Pedro e Pedra são representados pela mesma palavra: Kepha. Essa semelhança linguística revela um simbolismo profundo.

Com essa declaração, Jesus não estava apenas formando uma nova assembleia. Ele estava edificando um novo templo, sobre uma nova pedra fundacional. Pedro se torna a “Evan Shetiyah” do Novo Templo e do Novo Testamento. A Igreja, onde o povo da Nova Aliança viria adorar a Deus, oferecendo o sacrifício de adoração na Santa Missa, está fundada sobre essa pedra.

As chaves

Em diversos contextos históricos e culturais, as chaves são empregadas como símbolos de autoridade. Em cerimônias públicas e entre figuras políticas, como prefeitos, as chaves muitas vezes representam poder e controle, constituindo um emblema que transcende sua função utilitária. Na tradição judaica, as chaves assumem ainda um outro significado, marcando a autoridade sacerdotal. Essa simbologia é testemunhada por Flávio Josefo e pela Mishná.

Os sacerdotes eram os detentores das chaves do templo. Composta por diversos grupos de sacerdotes, a classe sacerdotal utilizava a troca de chaves como um sinal para determinar o momento em que um grupo específico assumia suas funções no templo. Mas como um sacerdote sabia quando era sua vez de oferecer sacrifício? A entrega das chaves era o sinal. Essa entrega não apenas representava uma autoridade genérica, mas significava especificamente a autoridade sacerdotal para oferecer sacrifício.

A Mishná nos informa onde os sacerdotes guardavam essas chaves. Elas eram mantidas em uma laje de mármore no templo, fixadas a um anel com uma corrente. É relevante notar que nem todos os sacerdotes tinham acesso a essas chaves. Somente o “Sagan Hakohaneen,” o prefeito dos sacerdotes e sumo sacerdote sobre todos os outros, tinha essa autoridade. Estes são elementos fundamentais que devem ser cuidadosamente considerados.

O milagre das portas

No ano 70 d.C., o Templo de Jerusalém foi destruído, um evento que assinalou um ponto de inflexão na história judaica. Mas antes desse cataclismo, ocorreu um fenômeno que muitos interpretaram como um sinal divino. Flávio Josefo, o renomado historiador judeu, documentou este milagre nas suas obras.

Numa noite peculiar, os imensos e pesados portões de bronze do templo se abriram sozinhos, sem a ajuda ou interferência humana. Esse evento surpreendente causou grande alvoroço, e todos procuraram o prefeito dos sacerdotes, o detentor da autoridade no templo.

O que tornou este acontecimento ainda mais extraordinário foi o fato de que um dos portões que se abriu era tão pesado que precisava de 20 homens para ser fechado. No entanto, naquela noite, foi fechado sem dificuldade pelo prefeito dos sacerdotes, de forma quase sobrenatural.

Para os judeus e os escribas da época, o significado deste milagre era inquietante. Interpretaram-no como um aviso de que a segurança do templo estava em perigo. O portão aberto era uma vantagem para os inimigos, um sinal de vulnerabilidade. Infelizmente, suas preocupações se concretizaram quando os romanos derrubaram os portões e incendiaram o templo.

A questão proposta pelo dr. Pitre leva-nos a uma reflexão profunda sobre o significado teológico deste milagre. Será que Jesus sabia que isso aconteceria enquanto estava com Pedro, conforme narrado em Mateus 16? Quando Jesus proclamou: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela,” Ele estava ciente sobre as chaves, os portões e o templo?

O milagre das chaves

No momento trágico da destruição do Templo de Jerusalém, um outro milagre surgiu, capturando a imaginação e a fé dos que o presenciaram. Conta-se que os sacerdotes, desesperados e abatidos com a devastação que se alastrava sobre o templo, pegaram as chaves deste sagrado lugar e as lançaram ao céu.

O que ocorreu em seguida é de uma beleza e significado indescritíveis: Surge no céu a figura de uma mão que recebeu as chaves que eles tinham jogado. Este evento misterioso está relatado em diversos documentos da época, conforme indicado por vários estudiosos. Alguns escritos não detalham a aparição da mão, mas confirmam que, quando as chaves foram atiradas para cima, elas não desceram mais.

O significado deste milagre vai além do puro simbolismo. Se você é um cristão que veio do judaísmo, ou um dos Apóstolos e está familiarizado com essas tradições, a compreensão deste evento adquire uma dimensão ainda mais profunda.

A edificação da Igreja e o sacerdócio do Novo Testamento

Nos escritos sagrados, encontramos muitas passagens que revelam a sabedoria e o plano divino de Jesus Cristo. Entre essas revelações, o episódio em que Jesus prediz a destruição do templo em Marcos 13 destaca-se não apenas por sua natureza profética, mas também pela sua conexão profunda com a edificação da Igreja e o estabelecimento do sacerdócio do Novo Testamento.

Jesus sabia muito bem que, após a sua morte, ressurreição e ascensão, o templo seria destruído quarenta anos mais tarde. Com essa consciência, Ele edificou a sua Igreja sobre Pedro, tornando-o a nova “Evan Shetiyah”, a pedra fundamental de Seu novo templo. Assim, Pedro se tornou o novo “Sagan Hakohaneen”, o prefeito dos sacerdotes deste novo templo.

Note que não era preciso dizer a palavra “sacerdote” ou chamar Pedro de novo “Sagan Hakohaneen”, pois tudo já está contido na imagem das chaves, que seria naturalmente entendido por todos os inseridos no contexto daquela época.

Este ato simbólico tem profundo significado sacerdotal, como argumenta o professor Pitre. Os primeiros padres da igreja interpretam essa passagem de Mateus 16, sobre as chaves de Pedro, em termos sacerdotais. Não se trata apenas de uma concessão de autoridade, mas de uma investidura sacramental.

Muitos teólogos dizem que é neste momento (Mt 16,18) que Jesus estabelece o sacerdócio do Novo Testamento. Ele dá a Pedro a autoridade não apenas para governar e pastorear o Seu rebanho como um Rei, mas também para oferecer o sacrifício como um sacerdote. O sacrifício do Novo Testamento, que Jesus vai instituir na Última Ceia, é aquele que todos os sacerdotes vão oferecer, desde Pedro até os nossos dias.

Jesus está criando um ofício singular. Um ofício de liderança, autoridade e sacerdócio que não morre com Pedro, mas que perdurará até o fim dos tempos. Este ofício transcende as limitações humanas e se manifesta na continuidade da Igreja, em sua missão e em seu testemunho.

Ligar e desligar

A primeira dimensão que merece atenção é o poder de “ligar e desligar” que os fariseus detinham no primeiro século. Esta era uma expressão comum entre os rabinos, evidenciando autoridade, tão claramente que Flávio Josefo, o historiador judeu, usou essa mesma expressão para descrever a autoridade dos fariseus.

Em suas palavras, “os fariseus, um grupo de judeus conhecidos pela excelência em sua nação na observância religiosa, e como expoentes exatos da lei, se tornaram, portanto, reais administradores do estado, livres para banir e revocar, para desligar e ligar, a quem desejassem. Em suma, a autoridade real lhes pertencia.”

Esta não era apenas uma autoridade simbolizada pelas chaves, mas também por esse poder distintivo de ligar e desligar, precisamente o que foi entregue a Pedro em Mateus 16. É importante notar que, embora outros apóstolos tenham recebido essa autoridade, apenas Pedro recebeu as chaves, sugerindo uma subordinação dos outros apóstolos a Pedro nesse aspecto.

Esta expressão também lança luz sobre o papel de Pedro. Em Mateus 16, Pedro recebe a mesma autoridade para interpretar as Escrituras que os sacerdotes, escribas e fariseus tinham no primeiro século. O Capítulo 23 de São Mateus destaca isso, onde Jesus reconhece a autoridade dos fariseus e instrui os discípulos a obedecer a eles.

A autoridade dos fariseus

Ele afirma, “Os escribas e os fariseus sentaram-se na cátedra de Moisés. Observai e fazei tudo o que eles dizem”. Mas, a despeito dessa autoridade, Jesus, que é Deus, lhes tira essa autoridade e a confere a Pedro, declarando, “Ai de vós, escribas e fariseus hipócritas! Vós fechais aos homens o Reino dos Céus.” (v.13).

A autoridade dos fariseus e dos escribas era manifesta através da interpretação autorizada da Escritura — a interpretação autorizada da Lei. Eles tinham a autoridade de cátedra, o poder de ligar e desligar, e as chaves, que fecham ou abrem o Reino de Deus. É revelador que, antes da manifestação pública da Igreja depois de Pentecostes, os discípulos deveriam obedecer ao ensino dos fariseus, embora não devessem agir como eles. Isso é o que Jesus ordena.

Ligando os pontos

A Cátedra de Moisés representa uma autoridade de ensino, uma tradição que é levada adiante na figura do Papa, que se assenta na cátedra de Pedro quando ensina com autoridade. O uso da palavra “cátedra” aqui é significativo e se conecta com a tradição judaica da autoridade espiritual e ensino.

Mateus 23 aborda a crítica aos fariseus, que “atam pesados fardos nos ombros dos outros”, contrastando com Mateus 16, onde é dito: “Tudo o que ligares na terra será ligado nos céus”. Estas palavras – “atar” (Mt 23), “ligar e desligar” (Mt 16) – possuem a mesma raiz grega: desmeuousin — “atar”; deses — ligar; dedemenon — desligar. Esta conexão linguística é fundamental para entender o significado por trás destas palavras.

Mateus 23 também menciona “Vós fechais aos homens o Reino dos Céus”, e Mateus 16 afirma “Eu te darei as chaves do Reino dos Céus”. Mais uma vez, observamos uma correlação entre as palavras gregas para “chaves” e “fechar”, ambas compartilhando a mesma raiz etimológica e semântica: kleíete — “fechais”; kleidas — “chaves”.

Será que tudo isso é mera coincidência? Ou será que São Mateus, inspirado pelo Espírito Santo, escolheu cuidadosamente estas palavras para expressar a autoridade que antes era dos judeus e que seria passada a Pedro? É notável que o professor Pitre traga um comentário protestante que ecoa esta compreensão:

“A opinião majoritária dos exegetas modernos… [é] que Pedro, como uma espécie de rabino supremo ou primeiro-ministro do reino, recebe em Mt 16, 19 a autoridade de ensino, ou seja, o poder de declarar o que é permitido (cf. o rabínico ‘sha’ra’) e o que não é permitido (cf. o rabínico ‘a’sar’). Pedro pode decidir, por decisão doutrinária, o que os cristãos devem e não devem fazer. Essa é a compreensão tradicional da Igreja Católica Romana, com a ressalva de que Pedro teve sucessores. Essa interpretação de ligar e desligar em termos de autoridade de ensino parece-nos correta… Pedro é a autoridade mestra (o professor autoritativo) sem igual”

W. D. Davies e Dale C. Allison, O Evangelho segundo São Mateus, 2:638-39.

Depois de séculos de debates, através do conhecimento das tradições judaicas, várias verdades sobre Pedro e sua autoridade têm sido descobertas e aceitas até mesmo por muitos estudiosos protestantes. Este estudo não só realça a rica tapeçaria linguística e teológica presente nas Escrituras, mas também reafirma a continuidade e coerência do pensamento católico ao longo dos séculos.

Primeiro-Ministro Sacerdotal

A relação inquestionável entre Mateus 16 e Isaías 22 foi reconhecida ao longo da história da Igreja, a tal ponto que, no domingo em que Mateus 16,18 é lido no Evangelho da Santa Missa, a primeira leitura, do Antigo Testamento, é sempre Isaías 22.

Para compreender plenamente essa conexão, devemos começar com uma leitura detalhada de Isaías 22, a partir do versículo 20:

“Naquele dia, chamarei meu servo Eliaquim, filho de Helcias. Eu o revestirei com a tua túnica, o cingirei com o teu cinto, e lhe transferirei os teus poderes; ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá. Porei sobre seus ombros a chave da casa de Davi; se ele abrir, ninguém fechará, se fechar, ninguém abrirá; eu o fixarei como prego em lugar firme, e ele será um trono de honra para a casa de seu pai.”

Is 22,20-23

Aqui, o relato de Isaías destaca o papel de Eliaquim como o “mordomo-chefe” do Reino de Israel. Ele representa uma figura equivalente ao primeiro-ministro moderno, e a passagem ilustra várias de suas responsabilidades e autoridades:

1. Um Governo Paternal: Eliaquim é descrito como “um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá”. Seu papel é não apenas governar, mas cuidar do povo como um pai cuida de seus filhos.
2. A Autoridade das Chaves: A frase “Porei sobre seus ombros a chave da casa de Davi” simboliza o poder e a autoridade conferidos a Eliaquim. As chaves têm uma conotação de controle e domínio, um poder que não pode ser desafiado por outros.
3. O Poder de Ligar e Desligar: Esta expressão, “se ele abrir, ninguém fechará, se fechar, ninguém abrirá”, alude a uma autoridade inquestionável em tomar decisões vinculativas.
4. Um Lugar de Honra e Primazia: O texto indica que Eliaquim será “um trono de honra para a casa de seu pai”, simbolizando uma posição de destaque e respeito.

A Dimensão Sacerdotal

O que torna a figura de Eliaquim ainda mais intrigante é a sua autoridade sacerdotal. O Dr. Pitre argumenta que essa autoridade não era apenas real, de governo, mas também sacerdotal. Por que?

O versículo 24 fornece uma pista: “Dele estarão pendentes todos os membros de sua família, os ramos principais e os ramos menores, toda espécie de vasos, desde os copos até os jarros”. Os vasos mencionados são aqueles usados para oferecer sacrifícios no templo, e a autoridade para oferecer esses sacrifícios pertencia aos sacerdotes.

Eliaquim, portanto, não era apenas Primeiro Ministro real, ele também ocupava um cargo sacerdotal. Ele tinha responsabilidades que se estendiam além do governo civil, alcançando a esfera religiosa. Essa dualidade de papéis pode ser comparada com a figura de Davi, que não era apenas rei, mas também sacerdote segundo a ordem do rei Melquisedeque.

A compreensão de Eliaquim como Primeiro Ministro e Sumo-Sacerdote serve como uma chave interpretativa para a relação entre o Antigo e o Novo Testamento, bem como uma compreensão profunda da natureza do governo e da autoridade dentro da tradição judaico-cristã.

Uma tradição judaica

Em uma análise meticulosa da passagem de Isaías, começando no versículo 15 até o 22, o prof. dr. Pitre faz referência a uma tradição judaica contida no Targum (ou Targumim). Esta tradição oferece uma luz penetrante sobre como os judeus interpretaram a escritura em questão:

Vá até este guardião, a Sobna, que é nomeado [responsável pela casa], e você dirá a ele: O que você fez aqui e por que age dessa maneira, preparando um lugar para você aqui?” Ele preparou o seu lugar nas alturas [fixou a sua residência na rocha]. “Eis que o Senhor te lança fora, um homem poderoso é expulso, e a vergonha te cobrirá. [Ele tirará de você o turbante] e cercará você de inimigos como um muro circundante… ali você morrerá, e ali suas gloriosas carruagens retornarão envergonhadas, porque [você não guardou a glória da casa de seu mestre]. E eu vou te expulsar do seu lugar e te derrubar [do seu ministério]. E acontecerá naquele tempo que exaltarei meu servo Eliaquim, filho de Hilquias, e [vesti-lo-ei com o teu manto, e o cingirei com o teu cinto], e porei na sua mão a tua autoridade; e ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá. E porei [a chave do Santuário] e a autoridade da casa de Davi nas suas mãos; e [ele abrirá, e ninguém fechará; e ele fechará, e ninguém abrirá]. E eu o nomearei [um oficial fiel ministrando em um lugar duradouro… E todos os gloriosos da casa de seu pai confiarão nele, os filhos e os filhos dos seus filhos, desde os príncipes até os mais jovens, desde os sacerdotes que usam o éfode aos filhos dos levitas que seguravam as harpas].

Esta passagem culmina na expulsão de Sobna do seu lugar e em sua queda do ministério. Em contrapartida, o Senhor exalta seu servo Eliaquim, filho de Hilquias, vestindo-o com o manto e o cinto de Sobna, e lhe concedendo autoridade sobre Jerusalém e a casa de Judá. Esta autoridade se manifesta na posse da chave do Santuário e da casa de Davi, simbolizando uma autoridade incontestável e eterna. Eliaquim é nomeado oficial fiel, e todos confiarão nele, desde os príncipes até os mais jovens, dos sacerdotes aos levitas.

Dentro deste contexto, três elementos são de particular importância:

1. A Mitra: A palavra grega para “turbante” traduz o aramaico “Mitra”, uma vestimenta usada pelos sumos sacerdotes no templo;
2. A Faixa Sacerdotal: O “cinto” com o qual Eliaquim foi cingido representa a faixa sacerdotal, conforme explicado pelo professor Pitre;
3. A Chave do Santuário: Esta não é uma chave comum; é a chave do Santuário, conferindo autoridade inquestionável sobre o templo.

Portanto, Eliaquim, como mordomo real e primeiro ministro do reino de Davi, assume uma posição notável como Sumo Sacerdote.

Implicações neotestamentárias

Este entendimento tem implicações profundas e revela a magnitude das palavras que Jesus dirige a Pedro. Ele não é meramente o líder de um grupo casual que Jesus chamou; ele não é sequer apenas uma figura real, mas uma figura sacerdotal.

Com a ascensão de Cristo aos céus como o eterno sumo sacerdote, oferecendo o eterno sacrifício no templo celestial, emerge a pergunta: Quem será o seu mordomo na terra? Quem cuidará da casa terrestre de Deus? Quem se tornará a pedra fundamental do novo templo? Quem guardará a casa? Quem cuidará da liturgia, dos vasos, dos copos, dos jarros, dos fiéis, com um cuidado paternal?

A resposta é clara e ressonante: é Pedro.

Este entendimento enriquece nossa percepção da fé e nos ajuda a apreciar o papel multifacetado e sagrado que Pedro desempenha na teologia Cristã. Ele é mais do que um líder; ele é uma figura sacerdotal, um guardião da fé, e um representante terrestre do divino.

A sucessão no AT e no NT

O capítulo 22 de Isaías ilustra o papel da sucessão, mostrando como Eliaquim ocupou o lugar de Sobna. Esta transição representa um padrão e um simbolismo que são muito profundos e enraizados na tradição judaico-cristã. O padre americano Thomas J. Lane revelou em um artigo que em outros livros da Bíblia é possível conhecer alguns dos servos que antecederam Sobna. Entre eles:

• Ahishar: Durante o reinado de Salomão, conforme registrado em 1 Reis 4:6;
• Arza: Durante o reinado de Asa, mencionado em 1 Reis 16:9;
• Jotham: Durante o reinado de seu pai, Azária (também conhecido como Uzias em muitos livros bíblicos), registrado em 2 Reis 15:5;
• Obadias: Durante o reinado de Acabe, em 1 Reis 18:3;
• Outro funcionário não nomeado: Referenciado em 2 Reis 10:5.

A sucessão desses mordomos reais mostra que o papel não era apenas uma posição de prestígio, mas uma responsabilidade, e a transferência do ofício estava sujeita a um processo formal. Toda essa formalidade – o revestir da túnica, o cingir do cinto, a transferência dos poderes, a colocação das chaves sobre os ombros – indica um rito. Um rito de sucessão. Não era apenas uma mudança de poder, mas uma transferência solene e sagrada.

Da mesma forma, encontramos um paralelo notável na sucessão do Papa na Igreja Católica. É uma ideia que é muito razoável:

1. Jesus estabeleceu Pedro como líder dos apóstolos: Quando a Igreja era ainda pequena, bem localizada, e as demandas de trabalho e liderança eram relativamente menores;
2. A Necessidade de Liderança Firme: À medida que a Igreja avança, cresce e as demandas aumentam, a necessidade de uma liderança firme não diminui, mas aumenta muito mais;
3. Transmissão da Liderança: Logo, é muito razoável admitir que a liderança de Pedro seja passada adiante, depois da sua morte.

A sucessão, tanto na tradição bíblica do Antigo quanto no Novo Testamento, não é apenas um fenômeno histórico, mas uma continuidade sagrada. Ela representa a transmissão de autoridade, dever e dignidade, ancorada na tradição e na fé.

Conclusão

À medida que exploramos os quatro aspectos que são implicados em Mateus 16, segundo as tradições judaicas, percebemos quão profundamente eles iluminam nosso conhecimento e compreensão sobre a natureza e a missão do Papado. Este exame mais atento revela uma riqueza cultural e espiritual que ressoa profundamente na fé católica.

O Prof. Pitre encerra enfatizando a necessidade de se ter orgulho de nossas raízes judaicas. Ele argumenta que devemos reconhecer que uma das razões pelas quais os primeiros judeus se converteram à fé da Igreja foi precisamente por causa dessas raízes. Essa ligação ancestral não só dá contexto à fé católica mas também enriquece nossa compreensão dela.

Para entender como os primeiros cristãos, até mesmo os apóstolos, aceitaram tão prontamente a autoridade de Pedro sobre a Igreja, precisamos reconhecer que as Palavras de Jesus refletiam uma série de implicações com as quais os judeus já estavam familiarizados.

Eles viram a Escritura com um olhar judaico, e reconheceram que toda essa estrutura de um reino, com um rei, um ministro que também é sacerdote, um sacerdócio, um templo e os sacrifícios, todas essas coisas que foram estabelecidas por Deus, não foram descartadas quando a Nova Aliança chegou. Pelo contrário, elas foram cumpridas em Cristo, em Pedro e nos Apóstolos, e, finalmente, na Igreja Católica.

Este entendimento nos conduz a uma perspectiva mais ampla, na qual podemos ver que os elementos da antiga tradição judaica não foram simplesmente abandonados ou substituídos. Em vez disso, eles encontraram sua plenitude e realização em Cristo e na Igreja. Eles foram transformados e elevados, trazendo significado e substância à Nova Aliança. Esta é uma visão que enriquece nossa fé e nos conecta mais profundamente às nossas raízes espirituais.

The post O Papado à luz das Tradições Judaicas appeared first on Cooperadores da Verdade.

No cenário atual, em que a troca de informações ocorre de maneira rápida e quase instantânea, torna-se ainda mais necessário nos atermos a uma interpretação correta e contextualizada dos documentos da Igreja Católica. Recentemente, questionamentos surgiram acerca da suposta contradição entre a condenação de teses relacionadas à leitura da Sagrada Escritura na Bula “Unigenitus” de Clemente XI e as recomendações posteriores da Igreja para o estudo das Escrituras. Este artigo pretende esclarecer tais aparentes incongruências, delimitando o contexto e as circunstâncias em que a Bula foi emitida e analisando as implicações de suas condenações.

O Contexto Histórico da Bula Unigenitus

Para entendermos devidamente a Bula Unigenitus, é preciso primeiramente situá-la no tempo e na história da Igreja. Datada de 1713, foi escrita por Clemente XI e condenava 101 proposições do padre Pasquier Quesnel, uma figura influente da Congregação do Oratório de Jesus e Maria Imaculada, na França. Quesnel era fortemente influenciado pelo movimento jansenista, que havia sido condenado como herético um século antes pelo Papa Inocêncio X. A doutrina jansenista, nomeada em referência a Cornelius Jansen, propunha uma visão rigorista da graça e do livre-arbítrio, contrapondo-se ao ensinamento oficial da Igreja.

Entre as várias teses de Quesnel condenadas, duas chamaram a atenção por se referirem à leitura da Sagrada Escritura:

79. É útil e necessário em todos os momentos, em todos os lugares e para todo tipo de pessoa estudar e conhecer o espírito, a piedade e os mistérios da Sagrada Escritura;
80. A leitura das Sagradas Escrituras é para todos.

A Aparente Contradição e a Necessidade de Contextualização

A crítica frequentemente levantada em relação a essas condenações reside em sua aparente contradição com os ensinamentos subsequentes da Igreja, principalmente as recomendações para a leitura da Sagrada Escritura presentes no Catecismo (2653). Aqui reside a necessidade de uma interpretação contextualizada.

É relevante notar que a Bula Unigenitus e as recomendações posteriores não surgiram no mesmo contexto. As condenações do Papa Clemente XI visavam reprimir um movimento herético que, além de suas ideias teológicas distorcidas, encorajava uma leitura individualista e descontextualizada da Escritura, desprezando o papel do Magistério da Igreja na interpretação autêntica da Palavra de Deus.

A Interpretação da Bula Unigenitus e sua Repercussão

Após a emissão da Bula, como foi sua recepção pela Igreja? A condenação expressa nela foi entendida como uma proibição universal à leitura da Sagrada Escritura? A resposta é um não categórico. A Igreja jamais emitiu uma proibição universal à leitura da Sagrada Escritura, mas apenas proibições locais de traduções não autorizadas ou de leituras feitas por grupos heréticos.

A Enciclopédia Católica atesta a existência de várias traduções autorizadas pelos bispos após a Bula de Clemente XI, comprovando que a Igreja não adotou uma postura restritiva em relação ao acesso dos fiéis à Palavra de Deus. Tais traduções ocorreram em diferentes regiões do mundo, refutando a noção de uma proibição universal à leitura da Bíblia.

O Papel das Traduções Autorizadas

As traduções autorizadas de textos bíblicos desempenharam um papel fundamental na disseminação e no entendimento correto da Sagrada Escritura. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, foram produzidas diversas traduções autorizadas em várias regiões do mundo, desde a Eslováquia até a França. Essas traduções eram amplamente aceitas e incentivadas pela Igreja, evidenciando que a Bula Unigenitus nunca proibiu de forma absoluta a leitura da Sagrada Escritura. Abaixo, segue uma lista não exaustiva de traduções ocorridas após a Bula:

• Em território eslavo, houve uma revisão dos textos de São Cirilo e São Metódio em 1798 e 1862;
• Na Boêmia, particularmente em Praga, foram produzidas traduções em 1778, 1786 e 1807;
• Na Eslováquia, uma tradução foi concluída em 1829;
• Traduções foram produzidas na Sérvia e na Bósnia, em 1750 e 1831, respectivamente;
• Na Itália, houve uma tradução produzida pelo Arcebispo de Florença e aprovada pelo Papa Pio VI, em torno de 1780;
• Na Espanha, em Madrid, traduções e comentários bíblicos foram publicados em 1794 e 1823;
• Em Portugal, destaca-se a clássica versão do Pe. António Pereira de Figueiredo, de 1784;
• Na França, ocorreu uma série de versões e traduções da Bíblia, como a Sainte Bible de Nicolas Le Gros (~1777), Sainte Bible de Vence (~1750) e Sainte Bible de J.-B. Glaire (~1871);
• Na Alemanha, a versão de Augsburg, de 1722, produzida por Th. Erhard, O.S.B., demonstra o compromisso com o acesso aos textos sagrados.

Estas traduções, realizadas em diversas regiões e sob diferentes circunstâncias, refutam a ideia de uma proibição universal à leitura da Bíblia, destacando que a Igreja, ao invés de restringir, incentivava e facilitava o acesso à Palavra de Deus.

As Afirmativas em Contexto

Nesse contexto, não existe contradição em afirmar que “a leitura da Sagrada Escritura não é ‘necessária’ para todos” e encorajar “que todos os fiéis busquem conhecer a Sagrada Escritura“. Essas afirmações são compatíveis quando entendidas corretamente. De fato, nem todos são obrigados a estudar diretamente a Escritura para viver a fé cristã; a Igreja sempre reconheceu que a pregação, o ensino catequético e os sacramentos são meios fundamentais de transmissão da fé. Por outro lado, a Igreja também incentiva os fiéis a aprofundarem seu conhecimento e amor a Deus através do estudo da Sagrada Escritura, reconhecendo a riqueza que isso pode trazer para a vida espiritual.

Implicações das Teses Condenadas e a Justificativa para a Condenação

A afirmação de Quesnel de que a leitura da Sagrada Escritura é “necessária” leva a algumas perguntas: necessária para quê? Para a salvação? E as pessoas analfabetas ou sem acesso à Escritura, estariam condenadas? Estaria a salvação condicionada à leitura individual e direta da Bíblia, independentemente da pregação e ensinamento da Igreja?

E quanto aos inúmeros santos e mártires ao longo da história da Igreja que eram analfabetos e assimilaram a Sagrada Escritura por meio das homilias e pregações de padres e bispos? Ademais, milhares de pessoas ao longo da história mantiveram uma fé inabalável e uma vida devota, mesmo sem a habilidade de ler, sendo orientadas exclusivamente pelos ensinamentos da Igreja.

O fato de a condenação das teses de Quesnel na Bula Unigenitus não ter levado à proibição geral da leitura da Bíblia indica que a preocupação do Papa Clemente XI era combater a interpretação individualista e a descontextualização das Escrituras, não o acesso dos fiéis à Palavra de Deus.

Conclusão

Ao analisar cuidadosamente o contexto histórico, a intenção do Papa Clemente XI ao emitir a Bula Unigenitus e a prática subsequente da Igreja, torna-se evidente que a aparente contradição entre a Bula e a prática e o ensino subsequentes da Igreja é, na verdade, um mal-entendido.

A Bula “Unigenitus” nunca proibiu universalmente a leitura da Bíblia. As condenações contidas nela visavam combater a heresia e evitar interpretações equivocadas da Escritura, mas não desencorajaram a leitura da Palavra de Deus por parte dos fiéis. A Igreja continua encorajando a leitura da Sagrada Escritura, mantendo sua coerência teológica e doutrinal ao longo dos séculos.

The post Unigenitus e a Proibição à Leitura da Bíblia appeared first on Cooperadores da Verdade.

Quando estamos a procura de algum produto para comprar, costumamos verificar qual a marca dele, de modo que possamos reconhecê-lo. 

Cristo, com sabedoria Divina, ao estabelecer Sua Igreja, deixou-nos alguns meios para reconhecê-la, algumas “marcas” para que aqueles de boa vontade possam encontrá-la. Jesus fez isso, porque fundou a Igreja pagando como preço a sua própria vida, não sendo o pertencer à Igreja uma escolha, mas a Porta do Céu. 

Essas marcas quem estão atreladas à Igreja são quatro: Unidade, santidade, catolicidade e Apostolicidade.  Qualquer Igreja que diga ser de Cristo deve conter em si essas características. 

Unidade

O primeiro caráter que encontramos  no Credo é a unidade. Essa unidade é observada na unidade de credo, de culto e de autoridade. Diz o Catecismo da Igreja Católica: 

Quais são os vínculos da unidade? “Acima de tudo, a caridade, que é o vínculo da perfeição” (Cl 3, 14). Mas a unidade da Igreja peregrina é assegurada também por laços visíveis de comunhão:

– a profissão duma só fé, recebida dos Apóstolos;

– a celebração comum do culto divino, sobretudo dos sacramentos;

– a sucessão apostólica pelo sacramento da Ordem, que mantém a concórdia fraterna da família de Deus.

(CIC, 821)

Os membros da Igreja devem apresentar entre si unidade de credo. As verdades reveladas por Deus são aquilo de mais real que os seres humanos podem conhecer. Nesse sentido, nos ensina o Padre Trese: 

Por este motivo, consideramos o princípio do “juízo privado” como absolutamente ilógico. Há pessoas que estendem o princípio do juízo privado às questões religiosas. Admitem que Deus nos deu a conhecer certas verdades, mas dizem que cada homem tem de interpretar essas verdades de acordo com o seu critério. Que cada um leia a sua Bíblia, e que chegue a pensar o que a Bíblia significa, esse é o significado para ele. A nossa resposta é que o que Deus disse é para sempre e para todos. Não está em nossas mãos escolher e acomodar a revelação de Deus às nossas preferências ou às nossas conveniências.

Esta teoria do “juízo privado” levou, naturalmente, a dar um passo mais: a negar toda verdade absoluta. Hoje, muita gente pretende que a verdade e a bondade são termos relativos. Uma coisa será verdadeira enquanto a maioria dos homens pensar que é útil, enquanto parecer que essa coisa “funciona” Se crer em Deus ajuda você, então creia em Deus; mas, se você pensa que essa crença dificulta a marcha do progresso, deve estar disposto a afastá-la. E o mesmo ocorre com a bondade. Uma coisa ou uma ação é boa se contribui para o bem-estar e a felicidade do homem. Mas se a castidade, por exemplo, parece que refreia o avanço de um mundo que está sempre evoluindo, então a castidade deixa de ser boa.

Em resumo, bom ou verdadeiro é apenas o que, aqui e agora, é útil para a comunidade, para o homem como elemento construtivo da sociedade, e é bom ou verdadeiro somente enquanto continua a ser útil. Esta filosofia tem o nome de pragmatismo. É muito difícil dialogar com um pragmático sobre a verdade, porque minou o terreno que você pisa começando por negar a existência de qualquer verdade real e absoluta. Tudo o que um homem de fé pode fazer por ele é rezar e demonstrar-lhe com uma vida cristã autêntica que o cristianismo “funciona”.

(TRESE, 1999, p.146)

Não importa o lugar que estejamos no mundo, a nossa fé é a mesma, o nosso culto é o mesmo e estamos todos unidos sob a mesma autoridade: 

Essa enorme multidão de homens dispersos em todas as direções é uma e uma, em virtude das mesmas razões que São Paulo alegava aos Efésios para provas que há “um só Senhor, uma só fé, um só Batismo” (Ef 4,5). Nela há também um só que dirige e governa. Invisivelmente, é Cristo a quem o Eterno Pai constituiu “cabeça de toda a Igreja, que é Seu corpo” (Ef 1, 22-23); visivelmente, porém é aquele que ocupa a cátedra de Roma, como legítimo sucessor de São Pedro, o Príncipe dos Apóstolos.

(Catech. Romanus X, 6, 11, II)

Santa

Santidade é a segunda marca da Igreja, conforme nos ensina São Pedro: “Vós sois agora uma raça eleita, um povo santo” (1Pd 2,9). 

Chamamos a Igreja de santa, por ser consagrada e dedicada a Deus. Diz São Pio X: 

Chamo a verdadeira Igreja de Santa porque Jesus Cristo, a sua cabeça invisível, é Santo, santos são muitos dos seus membros, santas são a sua Fé e a sua Lei, santos os seus Sacramentos, e porque fora d’Ela não há nem pode haver verdadeira santidade.

(Catecismo Maior, 158)

Em um primeiro momento, pode parecer-nos estranho chamar a Igreja de Santa, por haver nela muitos pecadores. Mas assim a chamamos, pois são chamados de santos os fiéis que forma chamados a fazer parte do povo de Deus, através do Batismo; porque está unida à sua cabeça, que é o Cristo; e porque é única que possui sob sua custódia os Sagrados Sacramentos.

Católica

O terceiro caráter da Igreja é ser católica, quer dizer, universal. A Igreja não está limitada às fronteiras de um só país, nem a uma só raça determinada, como acontece com outras instituições. Pelo contrário, a Igreja abrange toda a humanidade. 

Por isso está escrito: “De todas as tribos e línguas, povos e nações, Vós nos remistes para Deus em Vosso Sangue, e de nós fizestes um Reinos para Deus” (Ap 5, 9-10). Refere-se a Igreja o que Davi dizia; “Pede-Me, e eu te darei os povos em tua herança, e por domínio a redondeza da terra” (Sl 2, 8). Do mesmo sentido são as passagens: “Lembrar-Me-ei de Raab e Babilônia, que Me são afeiçoadas” (Sl 86,4) – “Nela nasceu grande multidão de homens” (Sl 86, 5).  

(Catech. Romanus X, IV, 16)

E, ainda, diz o CIC: 

A palavra católico significa universal no sentido de “segundo a totalidade” ou “segundo a integridade”. A Igreja é católica num duplo sentido:

É católica porque Cristo está presente nela: “onde está Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica” (Santo Inácio de Antioquia, Smym. 8, 2)). Nela subsiste a plenitude do Corpo de Cristo unido à sua Cabeça (AG 6), o que implica que ela receba d’Ele a “plenitude dos meios de salvação” que Ele quis: confissão de fé reta e completa, vida sacramental integral e ministério ordenado na sucessão apostólica. Neste sentido fundamental, a Igreja era católica no dia de Pentecostes e sê-lo-á sempre até ao dia da Parusia. 

É católica, porque Cristo a enviou em missão à universalidade do gênero humano:

“Todos os homens são chamados a fazer parte do povo de Deus. Por isso, permanecendo uno e único, este povo está destinado a estender-se a todo o mundo e por todos os séculos, para se cumprir o desígnio da vontade de Deus que, no princípio, criou a natureza humana na unidade e decidiu enfim reunir na unidade os seus filhos dispersos […]. Este carácter de universalidade que adorna o povo de Deus é dom do próprio Senhor. Graças a tal dom, a Igreja Católica tende a recapitular, eficaz e perpetuamente, a humanidade inteira, com todos os bens que ela contém, sob Cristo Cabeça, na unidade do Seu Espírito (LG 13)”.

(CIC, 830-831)

Apostólica

A verdade ensinada pela Igreja também pode ser conhecida pela sua origem, que remonta até aos Apóstolos. 

A doutrina da Igreja não é recente, não é uma novidade, mas é mesma e única ensinada pelos Apóstolos; aquela que por eles foi pregada, espalhando-se pela terra. 

Diz o CIC: 

A Igreja é apostólica, porque está fundada sobre os Apóstolos. E isso em três sentidos:

– foi e continua a ser construída sobre o “alicerce dos Apóstolos” (Ef 2, 20; At 21, 14)), testemunhas escolhidas e enviadas em missão pelo próprio Cristo;

– guarda e transmite, com a ajuda do Espírito Santo que nela habita, a doutrina , o bom depósito, as sãs palavras recebidas dos Apóstolos;

– continua a ser ensinada, santificada e dirigida pelos Apóstolos até ao regresso de Cristo, graças àqueles que lhes sucedem no ofício pastoral: o colégio dos bispos, «assistido pelos presbíteros, em união com o sucessor de Pedro, pastor supremo da Igreja (AG 5).

(CIC, 857)

Em verdade, o Espírito Santo que preside a Igreja, só a governa por ministros que sejam de sucessão apostólica. Este Espírito foi dado primeiros aos Apóstolos, mas depois permaneceu sempre na Igreja graças à infinita bondade de Deus (cf. Catech Romanus X, V, 17). 

Outras Características da Igreja 

Chamamos a Igreja também de Romana, pois as quatros marcas da unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade são encontradas somente na Igreja que tem por chefe o Bispo de Roma, sucessor de São Pedro (cf. Catecismo Maior, 161). 

A Igreja é infalível no ensino da fé e da moral, pois é guiada pelo Espírito Santo. 

Por fim, a Igreja é indefectível; isto é: a Igreja não pode ser destruída nem perecer, apesar das muitas perseguições. A Igreja permanecerá até o fim dos tempos, porque Jesus estará com ela até ao fim do mundo, como Ele mesmo prometeu. 

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano; 

TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

The post Notas e Atributos da Igreja appeared first on Cooperadores da Verdade.

Igreja é intransigente e dura em certos pontos. Isto escandaliza, pois estamos numa época em que é preciso remover todo fanatismo e tornar-nos largos e compreensivos.

negavelmente, a Igreja sempre se mostrou, e continua a se mostrar, intransigente ou inflexível em algumas de suas afirmativas.

Verdade é que nem todas as atitudes intolerantes e duras dos católicos no decorrer dos séculos (ou também em nossos dias) foram inspiradas pela autoridade oficial da Igreja; muitas mesmo eram contrárias à mente e às instruções oficiais da Esposa de Cristo. Esta não as aprova; antes, repudia-as na medida em que são a expressão de mesquinhez e cego individualismo (tenham-se em vista, por exemplo, o processo de Sta. Joana d’Arc, a «noite de São Bartolomeu», certos quadros da Inquisição…), de que tratamos respectivamente em «P. R.» 8/1958, qu. 9; 1/1958, qu. 12; 8/1957, qu. 9.

Contudo a Igreja não rejeita a censura de ser inflexível em determinados pontos de doutrina e de Moral; Ela não aceita qualquer pacto ou conciliação nestes setores (assim, por exemplo, no tocante ao divórcio, ao emprêgo de métodos anticoncepcionistas, ao pecado original, ao inferno…), embora a mentalidade moderna encare estas proposições com ceticismo. Numa palavra: em tudo que é essencial dentro da mensagem de Cristo, a Igreja julga não poder fazer concessão às preferências dos homens; em questões, porém, acidentais (como sejam formas de devoção, uso do vernáculo na Liturgia, celibato, etc.), a Igreja pode adaptar praxes antigas aos postulados da vida moderna (Ela deseja mesmo tais adaptações, desde que não afetem o dogma ou os princípios da Moral cristã).

Muitos dos nossos contemporâneos se dão por perplexos diante de rigidez aparentemente tão odiosa. «Cristo não seria mais conciliante?», perguntam. «A caridade não nos ensina a esquecer os nossos pontos de vista pessoais a fim de não nos separarmos do próximo? Se a Igreja não o faz, como pode ser a verdadeira continuadora da obra de Jesus Cristo?»

Assim enunciado o problema, vejamos como a Igreja justifica a sua posição. Está claro que Ela só faz questão de defender a inflexibilidade que Ela, oficialmente por sua hierarquia, professa em matéria de fé e de Moral; não defende a intransigência, às vezes mal concebida, de alguns de seus filhos.

Motivo de escândalo ou de admiração?

Quem reflete serenamente sobre a propalada intransigência da Igreja, verifica que, em vez de ser motivo de escândalo, deve antes ser tida qual motivo de admiração e apreço. Com efeito, a firmeza da Igreja ao propor o que Ela julga ser essencial na mensagem do Evangelho, é sinal de que Ela tem consciência de estar com a verdade. Ë sòmente a verdade clara— 278 — mente percebida que solicita a adesão da inteligência, de maneira absoluta, até a própria morte.’ Se a Igreja não fosse tão tenaz nos temas essenciais da sua pregação, estaria implicitamente confessando que sua mensagem não se impõe com o fulgor da verdade; o mundo estaria então dispensado de Lhe dar atenção e poderia burlar-se dela, pois contentar-se com posições duvidosas, com «meias-verdades» ou com relativismo doutrinário, é atitude indigna da inteligência humana. Esta possui tendência espontânea e inelutável a sondar a verdade e a abraçá-la. com todos os recursos postos ao seu alcance; querer que as inteligências se saciem com doutrinas vagas é ofendê-las…

Haja vista o caso de quem diz: «Dois e dois são quatro». Tal afirmação se impõe com tanta pujança à inteligência que a esta é impossível aceitar qualquer outra tese («dois e dois são três» ou «dois e dois são cinco»); nem a cultura de uma época, nem as modas de uma civilização, nem sequer a simpatia ou a amizade dos homens podem fazer que alguém se afaste sinceramente (ou com dignidade humana) dessa proposição. E — note-se bem — tal pessoa, embora irredutível, sabe que não está sendo mesquinha nem fanática, pois não está defendendo um produto subjetivo de sua mente ou um ponto de vista pessoal, mas, sim, um patrimônio comum a todo o gênero humano, que é a VERDADE. Aqueles que têm consciência de ser portadores desse patrimônio; não gozam do direito de o diluir (nem mesmo para ser simpáticos ou «bonzinhos» para com outrem), porque isto redundaria em detrimento da humanidade toda. A benevolência para com o próximo, nesses casos, consiste justamente em ser firme e tenaz na medida em que isto 6 necessário para salvaguardar o patrimônio ou o bem comum.

A verdade recusa meias-soluções… Esta proposição se torna de todo evidente desde que se levem em conta certas atitudes espontâneas da personalidade humana. A este propósito a Sagrada Escritura apresenta um episódio que se tornou como que proverbial na literatura do gênero humano e que muito bem ilustra as ideias acima.

Nos tempos do rei Salomão de Israel (séc. X a. C.), duas mulheres deram & luz no mesmo aposento, com o intervalo de três dias uma da outra. Aconteceu, porém, que uma delas, ao dormir, esmagou seu próprio filho; imediatamente então colocou a criança morta no leito da companheira e tirou para si o filhinho vivo desta. Contudo a genitora frustrada, ao verificar de manhã que a criança morta não era a sua, pôs-se a litigar com a vizinha insidiosa. Em consequência, foram ambas ter com o rei Salomão para pedir-lhe que lhes fizesse justiça. O monarca, estranho como era ao caso, talvez fosse a pessoa menos habilitada para identificar a verdadeira mãe da criança viva. Lembrou-se, porém, da sabedoria contida na proposição acima e resolveu a ela recorrer… Como?

Já que as duas mulheres pretendiam afirmar a verdade, decidiu optar por uma solução de conciliação ou uma meia-solução: a criança seria partida ao meio por uma espada e cada uma das duas mulheres receberia a sua metade. Neste momento então a verdade protestou pelos lábios da genuína mãe… Esta suplicou ao rei que não aplicasse a meia- solução; seu autêntico amor materno levava-a a preferir que o menino fosse entregue à sua rival, contanto que permanecesse inteiro e vivo.

Ao contrário, a falsa genitora insistia na pretensa solução conciliatória. — Diante da nova situação, o rei Salomão já não hesitou : mandou dar a criança à mulher que não aceitava meia-solução, pois esta, assim procedendo, lhe parecia estar com a verdade; tal intransigência era, de fato, pedra de toque da genuinidade, ao passo que a aceitação do meio- -termo por parte da rival vinha a ser a melhor prova de falsidade desta (cf. 3 Rs 7, 16-27).

Ora algo de semelhante se dá em se tratando de filosofia e Religião : quem professa a verdade, não pode aceitar soluções simplistas que mutilem o patrimônio da inteligência, ao passo que quem está no erro estará sempre pronto a conciliação e pactos amorfos, ambíguos (o que bem se entende, pois, mudando de posição doutrinária, a pessoa que está no erro, nada tem a perder; pode mesmo ganhar, pois pode ser pro movida à compreensão da verdade).

P. Charles, em seu estilo característico, explicita estas ideias:

Posso fazer concessões a respeito de objetos que me pertencem, abrindo mão de meus direitos; mas, quando se trata de coisas que não me pertencem e de direitos alheios, “pactuar” é desonesto ou mesmo absurdo. O mais célebre professor de matemática, membro de todas as Academias eruditas, não pode conceder a mínima mudança na tabuada de multiplicação nem na tabela de logaritmos, porque a verdade aritmética não pertence a ele e porque toda a sua ciência consiste precisamente em demonstrar o que se chama com rigor as «propriedades» dos números. Poderei insistir pedindo-lhe que, por hoje e por exceção, 7 vezes 7 valham 50, e não 49. Poderei dizer-lhe que minha felicidade, minha vida e a de toda a minha família dependem dessa concessãozinha. Em vão, porém. O mesmo aconteceria se pedíssemos a um astrônomo que retardasse por alguns minutos a hora de uma eclipse para dar a Sua Santidade o Papa a ocasião de a observar. Papa, Presidente, doméstica, cocheiro… a hora da eclipse é a mesma para todos. Não é o astrônomo quem a decreta. Ele apenas a calcula e a anuncia. Nada posso conceder no terreno da verdade. Ela não me pertence. Qualquer concessão ai vem a ser mentira.

(L’Eglise, Sacrement du monde. Desclée de Brouwer 1960, pág. 151)

Pois bem. A atitude do pensador que afirma «dois e dois são quatro» e que até o fim é coerente com esta afirmação, a Igreja a assume no tocante às noções de Deus, do homem e do mundo. E é precisamente esta firmeza que a deve impor ao respeito do •público, em vez de lhe merecer desprezo ou ódio.

Um pouco de história

Certamente não são interesses próprios ou mesquinhos que levam a Igreja a ser «intransigente» em matéria de dogma ou de Moral. Basta considerar as afirmações dessa intransigência no decorrer dos séculos… : «custaram caro» à Esposa de Cristo, que, em consequência, se sujeitou a perder favores e vantagens humanas.

Haja vista o caso mais característico, que é o do divórcio pleiteado peio rei Henrique VIII da Inglaterra no séc. XVI. O Papa cometeu a «loucura» de não o conceder, asseverando que estava em jogo o genuíno conceito de matrimônio. O resultado desta atitude intransigente foi o cisma anglicano, que arrebatou milhões de fiéis à jurisdição da Igreja; se Esta se tivesse acomodado ao monarca inglês, teria evitado o golpe que, humanamente falando, equivalia a um prejuízo para o prestigio da Igreja.

Semelhante intransigência se registrou quando o rei Filipe Augusto da França em 1193 começou a aborrecer sua esposa legítima, a princesa dinamarquesa Ingeburga, pretendendo casar-se em novas núpcias com uma jovem bávara, Inês de Merânia.

O Papa Inocêncio III escreveu então ao rei: «A Santa Sé não pode abandonar sem defesa as esposas perseguidas. De outro lado, a dignidade de um rei não pode estar acima dos deveres de um cristão; por conseguinte, neste setor fica-nos vedado fazer qualquer distinção entre o monarca e os demais fiéis. Se, contra toda expectativa, o rei da França desprezar nossa advertência, estaremos, muito a contragosto, obrigados a levantar contra ele a nossa mão apostólica. Nada no mundo será capaz de Nos desviar desta firme resolução de justiça e de direito. Se Filipe Augusto recusar separar-se de Inês de Merânia e retomar Ingeburga, todo o reino da França será submetido ao interdito, e, caso o monarca se obstine, ele e sua cúmplice serão atingidos por excomunhão».

O litígio se protraiu por vinte anos, sem que a Santa Sé cedesse, embora a inflexibilidade lhe acarretasse não poucos dissabores.

Talvez à primeira vista não se perceba todo o significado destas atitudes da Sta. Igreja. Ele se evidenciará plenamente caso seja confrontado com o procedimento dos «Reformadores» da Igreja postos em circunstâncias análogas.

Com efeito. O príncipe Filipe de Hesse, na Alemanha, grande protetor de Lutero, desde 1523 estava casado com Cristina da Saxônia, da qual tinha sete filhos; desejava, porém, uma «segunda esposa legitima», Margarida von Saale, pedindo a Lutero e a seus teólogos que lhe concedessem a autorização para a esposar religiosamente. — Lutero, pelo que consta, não raro dava tais licenças, mas por via meramente oral, à guisa de «conselho de confissão». Filipe, contudo, desejava a licença por escrito; finalmente Lutero lha concedeu aos 10 de dezembro de 1539, o que deu lugar ao casamento «à moda turca» (como se dizia popularmente) aos 4 de março de 1540 em presença de Melancton, Bucer e Eberardo de Thann. A noticia de que Lutero consentira em tal procedimento (dizia-se mesmo que havia recebido em troca um barril de vinho!) não tardou a se espalhar, com grande alarde, entre o povo; a bigamia era proibida não somente pela consciência cristã, mas também por lei do Império alemão. Lutero então tranquilamente pôs-se a ensinar que era necessário negar a existência da autorização por ele dada, fazendo a seguinte observação : «Que mal há em que se profira abertamente uma boa mentira, desde que se tenha em vista um bem maior e a prosperidade da Igreja cristã?»

Caso semelhante se verificou com Carlos Luis, eleitor palatino (Alemanha). Em 1658 os teólogos protestantes lhe concederam a licença para viver em bigamia no seu castelo de Heidelberg, tomando como segunda mulher Luísa de Dagenfeld, dama de honra de sua legítima esposa. Os Juristas protestantes justificavam a concessão, alegando que ao príncipe civil compete a soberania religiosa (ou a organização do Cristianismo) no seu respectivo território; por conseguinte, não seria licito às autoridades da Igreja querer impedir tais «soluções» para casos difíceis.

Um confronto entre a atitude «intolerante» da Igreja Católica nos dois primeiros episódios apontados e a posição dos reformadores «tolerantes» parece não deixar dúvida a respeito da decisão a se tomar diante do dilema: transigência ou intransigência frente a questões essenciais? — A tolerância em tais casos acarretou,” e acarretará sempre, aviltamento da dignidade humana (tenha-se em vista que poligamia e divórcio contrariam a própria lei natural, anteriormente mesmo à mensagem de Cristo).

A tenacidade da Igreja para suportar, desde os seus primórdios, tantos dissabores e lutas (que poderiam ser evitados, se Ela se mostrasse mais flexível) não será o testemunho, dado pelo próprio Deus, de que a Igreja está realmente de posse da verdade? Parece que só um dom do céu seria capaz de vivificar dessa forma a Esposa de Cristo e suas atitudes; ora o Senhor não comunicaria esse dom para que se implantasse o erro, e os homens fossem seduzidos; donde se conclui que o Senhor Deus mesmo, dando à Igreja tal tenacidade, quis confirmar a veracidade dos ensinamentos que Eia propõe com santa intolerância; vê-se assim que a convicção com a qual Ela se afirma no mundo, não é meramente subjetiva e ilusória, mas corresponde à realidade objetiva das coisas; é portanto, autêntico sinal da verdade.

De resto, as credenciais da Igreja Católica para propor a verdade em nome de Deus já foram estudadas em «P. R.» 39/1961, qu. 2.

Procuraremos agora ilustrar o que fica dito aqui sobre a necessidade de atitudes coerentes, observando

O que se dá na própria natureza…

Entre outras muitas, parecem impor-se duas verificações capazes de iluminar a questão que estamos estudando:

1) Tanto entre os seres animados (viventes) como entre os inanimados (não-viventes), a ordem e a harmonia são algo que só se mantém à custa de leis precisas e severa disciplina.

a) Lancemos um olhar primeiramente para o reino das criaturas animadas ou viventes.

Já se tem dito que a vida neste mundo constitui um constante paradoxo e como que um desafio a todas as leis das probabilidades. .. De fato, o equilíbrio dos elementos que entram na constituição de um corpo vivo é algo de muito complexo e frágil; está incessantemente comprometido e é incessantemente restaurado.

Basta, por exemplo, a variação de cinco graus de temperatura num organismo vivo para que este se ache à beira da morte; a ruptura de pequeno vaso sanguíneo na cabeça acarreta logo paralisia de funções do vivente. Sem precisar de acumular os exemplos (que neste setor são evidentíssimos), concluímos que a vida, justamente por ser muito delicada, só se conserva mediante estrita disciplina; as possibilidades de oscilar em seu ritmo próprio são assaz limitadas.

b) No reino dos inanimados, as intransigências não são menos impressionantes.

Tenham-se em vista, por exemplo, o rigor do fotógrafo, que faz questão de um décimo de milímetro para conseguir imagem bem focalizada e nítida; a intolerância do farmacêutico, que por vezes dosa as suas porções com a precisão de um quarto de miligrama, a fim de que o remédio seja eficaz, em vez de redundar em veneno mortal; o empenho do oficial de guerra, que calcula o lançamento de seus foguetes ou o tipo de seus canhões até a última decimal, empenho este absolutamente necessário dar a evitar hecatombes e catástrofes desconcertantes.

A baqueta do regente de orquestra é ainda mais intolerante do que o cacete do guarda policial; contudo ninguém se indigna contra o regente; ao contrário, todos o aclamam.

Um circulo ao qual quiséssemos dar raios de tamanho desigual, de acordo com o «gosto da época», deixaria simplesmente de ser círculo.

Sobre as cédulas monetárias ainda em nossos dias se lê por vezes a ameaça intransigente: «Qualquer tentativa de falsificação será punida pelas penas da lei» (as quais costumam ser rigorosas).

Essas afirmações de coerência entre os seres materiais vêm a ser indispensável condição de subsistência e prosperidade do mundo e do gênero humano. Elas nos sugerem com eloquência que no plano dos valores da inteligência, ou no plano dos conceitos, não pode haver menor rigor; admitir o relativismo da verdade é simplesmente negar a esta.

Embora todo homem repudie espontaneamente o que lhe opõe resistência, não há quem não saiba que abolir as resistências equivale a abrir o caminho para a morte. Em linguagem «chestertoniana» dir-se-ia: ninguém pode galgar unia montanha de geleia, porque tal massa gelatinosa não resistiria à pressão dos passos do herói; antes, ela o tragaria vivo, ocasionando-lhe a ruína total. Uma régua de borracha deixa de ser uma medida… Ora assim também um Deus que a ninguém «incomodasse», mas que fosse plasmável segundo o gosto de cada um, não passaria de ídolo vão; igualmente uma Igreja que renunciasse a ser intransigente na sua profissão de fé, não poderia merecer senão o desprezo dos homens.

Para melhor compreender essa intransigência da Igreja Católica, analisaremos agora outro fenômeno «paradoxal» ocorrente na natureza.

2) Todo genuíno amor é, em grau maior ou menor, intolerante, e tanto mais intolerante quanto mais frágil é o seu objeto.

A mãezinha que queira defender a saúde ou a honra de seus filhos, torna-se agressiva justamente porque ama a prole. O médico e a enfermeira que querem bem a seu pacientes (e justamente por lhes querer bem) não dão sempre ouvidos aos gemidos e protestos destes, mas impõem-lhes intolerantemente dietas, medicamentos e outros cuidados violentos, na medida em que isso é essencial para a cura.

Aliás, merece atenção o fato de que, no Evangelho mesmo, Jesus, de um lado, manda amar todos os homens, até os inimigos (cf. Mt 5,44); de outro lado, porém, afirma : «Não vim trazer a paz, mas a espada sobre a terra» (cf. Mt 10,34), ou também : «Aquele que ama seu pai, sua mãe, seu filho ou sua filha, mais do que a Mim, não é digno de Mim» (cf. Mt 10,37). A aparente contradição se explica pelo fato de que o verdadeiro amor tem que saber remover enèrgicamente tudo que se opõe ao bem do objeto amado; em caso contrário, nem sequer seria amor, mas «diletantismo» egocêntrico.

Por isto todo amor verdadeiro, principalmente o amor que o cristão dedica a Deus e aos homens, pode levar a uma. santa luta (simbolizada pela espada do Evangelho), luta esta que vem a ser por vezes a necessária salvaguarda da vida e de valores e que se opõe a qualquer paz de cemitério (esta seria, em aparência, prazenteira, mas, na realidade, «máscara» do vazio e da morte).

Tal luta, é claro, visará sempre as instituições más, ou o pecado, nunca porém as pessoas que cometem o mal ou o pecado. Em favor dessas pessoas também morreu Cristo; por isto, em toda e qualquer hipótese, o cristão as deverá amar, desejando-lhes o bem : «Que o cristão odeie o pecado, mas ame o pecador», exortava sàbiamente Sto. Agostinho.

«Todo verdadeiro amor é portador de armas e está disposto a servir-se delas. Um amor neutro ou indiferente é tão contraditório quanto uma sinfonia silenciosa ou uma ceia sem alimentos» (P. Charles, ob. clt. 146).

O paradoxo do Cristo que ama violentamente, se apresenta outrossim na história de Sta. Teresa de Ávila. Certa vez, por ocasião de uma de suas viagens de Reformadora carmelita, a santa sofreu um acidente que a contundiu seriamente. Exclamou então com a espontaneidade de sua alma : «Ah, Senhor, quando deixarás de disseminar tais dificuldades sobre os nossos caminhos? — Não te queixes, filha, respondeu-lhe o Divino Mestre; é assim que trato os meus amigos. — Pois bem, Senhor; é por isto também que tens tão poucos amigos!» (Histoire de Sainte Thérèse d’après les Bollandistes t. 2, 1888, pág. 362).

A cena supõe uma verdade básica para o cristão : toda tribulação implica em purificação e santificação (assemelha-se a um instrumento que «raspa a ferrugem» da alma ou os resquícios do pecado). É, por conseguinte, um valor; compreende-se então que, esse valor, o Senhor não possa deixar de o destinar aos seus amigos.

As observações acima levam a ver que a intransigência da Igreja há de ser entendida, em última análise, como intransigência materna; é, sim, o sinal do amor que a Igreja dedica à humanidade :

Para preencher o seu papel materno, a Igreja deve desenvolver uma ação protetora. Ora ninguém protege coisa alguma pela inércia da tolerância… A Igreja é intolerante, porque a sua grande, a sua única missão de amor consiste em proteger, contra todas os perigos que o ameaçam destruir em nós e nos outros, o tesouro valioso que somos nós mesmos e que muitas vezes nem suspeitamos ser. Não nos queixemos das suas atitudes rigorosas, mesmo quando nos incomodam e mortificam.

(P. Charles, ob. cit. 152)

Eis as duas observações que a natureza das coisas em sua existência cotidiana nos sugere a respeito do dilema «flexibilidade ou inflexibilidade?». Vê-se que querer escapar a certa inflexibilidade (ainda que seja apenas no plano da Religião) equivale a destoar do testemunho comum das crianturas que cercam o homem; pode equivaler a um suicídio da mente e da dignidade humana.

Faça-se ouvir ainda uma outra modalidade de testemunho.

O depoimento de não-católicos

Tão óbvia é a necessidade de uma santa intransigência (intransigência esclarecida pelos princípios acima enunciados) que até mesmo escritores não-católicos a reconhecem.

Eis, por exemplo, o testemunho do Professor evangélico Hans Liermann, docente de Direito em Erlangen (Alemanha) :

Não se poderia exigir de alguma sociedade religiosa a tolerância dogmática, pois toda sociedade religiosa crê possuir em cada um dos seus dogmas um tesouro inamissível de verdade. Se ela permitisse que tal tesouro fosse posto em xeque, ela renunciaria a ser o que deve ser. Poderia então julgar não possuir senão uma verdade relativa; eis, porém, que a verdade relativa, a qual propõe com ceticismo… a velha questão de Pilatos («Que é a verdade?»), não pode servir de base a uma sociedade religiosa. Segundo as leis da sociologia religiosa, uma Igreja que sofra de tal enfraquecimento em sua estrutura dogmática, está fadada a desaparecer cedo ou tarde… porque se terá tornado infiel ao seu verdadeiro e supremo objetivo. Por isto faz-se mister contar com o fato de que toda Igreja deve ser intolerante do ponto de vista dogmático.

(Deutsche Beitraege zum Amsterdamer oekumeni- schen Gespraech. Stuttgart 1948,191s)

Não seria licito deduzir deste texto que toda e qualquer confissão religiosa (Catolicismo, Protestantismo, Islamismo…) tem igual direito à inflexibilidade e que, por conseguinte, a verdade é relativa (dependeria da intuição subjetiva de cada indivíduo ou cada grupo, e não se imporia a todos os homens). — Não é este o problema que Liermann tem em vista; apenas lhe interessa definir uma nota característica da Religião ou da sociedade religiosa como tal: desde que se fale de Religião, quer ele dizer, fala-se de algo que professa firmemente a verdade; se não se aceita isto, nem sequer vale a pena falar ou tratar de Religião, pois Religião relativista é contradição ou caricatura.

O relativismo religioso é explicitamente rejeitado por outro vulto evangélico, o Prof. David Lerch, de Zuerich :

Não nos é possível de modo algum dar o mesmo valor a duas afirmações opostas entre si no plano da moral ou da Religião.

(Das Problem der Toleranz in theologischer Sicht. Zuerich 1948, 10)

Outras vozes, ainda mais recentes, se têm feito ouvir em sentido análogo, por ocasião dos preparativos do próximo Concílio Ecumênico : muitos evangélicos recusam qualquer tipo de união entre cristãos obtida com detrimento para a verdade.

Assim se exprime, por exemplo, a Federação Evangélica Luterana da Alemanha em um dos seus comunicados :

Somente quando a situação aparecer clara e nítida, poderemos conseguir verdadeiro progresso nas relações entre as diversas confissões cristãs. Ora o reconhecimento claro da situação requer que, de parte a parte, renunciemos a calar as divergências, a fazer reticências levianas, a empregar de maneira simplória as palavras «caridade» e «união».

(cf. K.N.A., Informat.-Dienst 21/1/61, pág. 6)

Asmussen, membro de notável movimento renovador protestante, observa :

A grande possibilidade de que Roma e Wittemberg (Catolicismo e Protestantismo) se encontrem pacificamente por ocasião do Concilio, não deve ser destruída por concessões fáceis o ilícitas.

(Ein hoher Preis ist zu zahlen, em «Christ und Welt», 16 de abril de 1959, n. 10)

Outro escritor evangélico, J.R. Nelson, acentua que caridade, verdade e unidade constituem uma só coisa ou são valores inseparáveis entre si (na revista anglicana «Unitas» 1960, pág. 143).

A coragem que os irmãos separados tiverem para enfrentar a verdade, será penhor de êxito nas tentativas ecumenistas da hora presente.

Conclusão

À guisa de fecho de quanto expusemos, fique aqui consignado o lema antigo que o Papa João XXIII apresentou de novo em 1959 como norma áurea a ser observada por todos aqueles que sinceramente desejam promover a união dos cristãos entre si: «Nas coisas essenciais, haja unidade; nas acidentais, liberdade; em tudo, porém, caridade»).

Estes dizeres sugerem que, enquanto guarda inflexibilidade nas questões essenciais de doutrina e Moral, o genuíno cristão saberá ser largo e compreensivo frente aos mais diversos valores humanos compatíveis com a verdade. É o que o mesmo Sto. Padre João XXIII recorda em uma alocução proferida a escritores e artistas de raça negra, reunidos no seu II Congresso Mundial em abril de 1959 :

Em toda parte onde autênticos valores da arte e do pensamento são suscetíveis de enriquecer a família humana, a Igreja está pronta a favorecer esse trabalho do espírito. Bem sabeis que Ela não se identifica com cultura alguma, nem mesmo com a cultura ocidental, à qual todavia sua história está Intimamente ligada. Pois a sua missão é de outra Índole: visa a salvação religiosa do homem. A Igreja, porém, cheia de juventude incessantemente renovada pelo sopro do Espírito, permanece disposta a reconhecer, a acolher, e mesmo a amar tudo que redunde em honra para a inteligência e o coração humano em outras plagas do mundo que não esta bacia mediterrânea, a qual foi o berço providencial do Cristianismo.

(L’Osservatare Romano 3/IV/1959; Documentation Catholique 26 de abril de 1959, 525)

Donde se vê que, se a verdade repele qualquer «pacto» ou desvirtuamento traiçoeiro, ela não rejeita com menos veemência a posição contrária, ou seja, todo estreitamento desnecessário e sufocador.

The post Por que a Igreja é tão inflexível em certas questões? appeared first on Cooperadores da Verdade.

Por que dizem que, para ser cristão, é preciso pertencer à Igreja Católica Apostólica  Romana? Não pode haver ótimos cristãos que sejam péssimos católicos ou que nem sequer sejam católicos?

Quem hoje em dia analisa a situação religiosa da nossa sociedade, verifica sem dificuldade o seguinte estado de coisas:

1) Muitas das pessoas que dizem ter Religião, admitem apenas a existência de Deus (resta saber se concebem o Senhor Deus de maneira reta e lógica, como Ser transcendente, Criador e Fim Supremo do universo, ou se ilogicamente o identificam com a natureza e o homem).

2) Dentre aqueles que acreditam em Deus, há não poucos que aceitam também Jesus Cristo. Verdade é que, enquanto uns O reconhecem como Deus feito homem, outros só veem em Cristo um iluminado ou um grande sábio da humanidade.

3) Muitos daqueles que aceitam Deus e o Senhor Jesus Cristo (mesmo como Deus feito homem), não vão além… Rejeitam peremptoriamente alguma sociedade visível, a Igreja, na qual Deus e Cristo estejam presentes, dando-lhe o poder das chaves ou uma autoridade sobrenatural no tocante à salvação dos homens.

Tais pessoas chegam por vezes a negar a necessidade de pertencer a alguma sociedade religiosa; arquitetam uma religião própria ou individual, de acordo com seu fervor subjetivo; são «franco-atiradores» de Deus e de Cristo ou apenas de Deus. Caso não caiam nesse negativismo, aceitam a Igreja como algo de relativo, como partido que tenta, ora mais, ora menos acertadamente, cumprir o programa traçado por Cristo. Tal partido, porém, a ninguém obrigaria, nem poderia obrigar, em consciência. Cada discípulo de Cristo teria a liberdade de aderir à Igreja tradicional (Católica) ou a uma das muitas comunidades «reformadas» ou mesmo de criar uma seita própria segundo sua intuição pessoal. O cristão poderia julgar «a sua Igreja» e trocá-la por outra, caso ela lhe parecesse não mais realizar o ideal de Cristo…

Em suma, far-se-ia com a mensagem de Cristo o que modernamente se tem feito com a mensagem de Karl Marx (o arauto do «messianismo materialista»): existe o marxismo leninista, o trotzkista, o stalinista, o krutcheviano, o do General Tito…; embora estas diversas correntes se excluam mutuamente (haja vista o degredo de Trotsky, a «destalinização» empreendida por Krutchev), nenhuma delas pode pretender ser porta-voz absoluto do pensamento de Marx; cada qual representa uma tentativa de realizar o ideal marxista. — O mesmo se daria com a Igreja Católica, o Luteranismo, o Calvinismo, o Presbiterianismo, o Metodismo…; seriam meras escolas que educam, com maiores ou menores vantagens, os homens na observância dos ensinamentos de Cristo; ninguém, porém, juraria pela santidade de alguma delas.

Assim proposto o problema, pergunta-se: como julgar a posição aparentemente sábia e prudente de tantas pessoas que não se querem comprometer com a Igreja, asseverando poder ser perfeitos discípulos de Cristo sem ser necessàriamente católicos ?

Para responder à questão, consideraremos sucessivamente os seguintes pontos: 1) o que a Igreja de Cristo não é propriamente; 2) o que a Igreja é essencialmente; 3) materialização grosseira ou infantilismo primitivo? Ao que se seguirá breve conclusão.

1. O que a Igreja de Cristo não é propriamente

Removam-se quatro conceitos inadequados:

1) A Igreja de Cristo na terra não é apenas uma sociedade de santos.

O Senhor Jesus no Evangelho o inculcou repetidamente, comparando a sua Igreja a um campo no qual, por desígnio mesmo de Deus, hão de existir, lado a lado, até o fim do mundo, a erva boa ou o trigo e a erva má ou o joio (cf. Mt 13,24-30.36-43). Comparou também a Igreja a uma rede para onde convergem peixes bons e maus, entre os quais se fará no fim dos tempos (e somente no fim dos tempos) a devida separação (cf. Mt 13,47-50). Mais ainda: Jesus confrontou a sua Igreja com uma sala de festim nupcial, onde, ao lado de muitos convivas dignos, se acha quem não tenha a devida veste (cf. Mt 22,1-14).

Destes trechos do S. Evangelho se depreende que falsificaria o pensamento de Cristo quem pretendesse encontrar na Igreja peregrina na terra apenas membros santos e exemplares de virtude. A ninguém é licito apregoar um conceito de Igreja «santa» como o bom senso humano julga que Ela deva ser santa, independentemente da maneira como Jesus a concebeu. O Senhor, melhor do que os homens, sabe e pode garantir a santidade da sua Igreja: …como se verá explicitamente adiante, embora Ela (por admirável condescendência divina) inclua em seu seio membros pecadores, a Igreja como tal não é contaminada nem desvirtuada pelas faltas de seus filhos; antes, é a primeira a repudiá-las.

2) A Igreja de Cristo não é uma sociedade meramente invisível ou espiritual.

Justamente por averiguarem a existência de pecadores dentro da Igreja, alguns mestres cristãos no decorrer dos séculos quiseram asseverar que a verdadeira Igreja só subsista nos justos e santos. Dessa tese facilmente ainda deduziam a seguinte conclusão: a organização visível e jurídica necessária a qualquer forma de governo humano seria algo de estranho à essência da Igreja.

Na verdade, tais sentenças não correspondem ao autêntico desígnio de Deus. — Por que não ? — O mistério da Encarnação é central no plano do Pai. Em consequência, todos os caminhos normais de Deus ao homem e do homem a Deus refletem de algum modo esse mistério e são caminhos assinalados por notas sensíveis e objetivas, nunca reduzidos ao foro meramente interno da consciência ou ao plano puramente espiritual. A Igreja do séc. XX deve-se achar em linha de continuidade visível com a Igreja dos Apóstolos e dos primeiros discípulos, continuidade tornada visível por determinada organização externa, determinados ritos, determinadas leis, etc.

Como reconhece o exegeta protestante Armitage Robinson, a idéia de que possa haver muitas sociedades cristãs juridicamente independentes umas das outras, unidas entre si por um vinculo meramente espiritual ou pela «unidade do espírito» apenas, é «totalmente estranha ao pensamento de S. Paulo» (cf. Ephesians, 2a ed. pág. 93). Onde há uma alma ou espírito sobre a terra, há normalmente um corpo, e um só corpo. Querer dissociar o Espírito e o Corpo da Igreja equivale a tentar separar o que Deus uniu.

É o que Pio XII oportunamente lembrava nos seguintes termos :

«Afastasse da verdade divina quem imagina uma Igreja que não se possa ver nem apalpar, Igreja que seja meramente espiritual, na qual as numerosas comunidades cristãs, se bem que divididas entre si pela fé, estariam não obstante unidas por um liame invisível» (enc. «Mystici Corporis Christi», de 29/VI/43).

3) A Igreja de Cristo não é propriamente uma sociedade de beneficência temporal ou corpórea.

Não há dúvida, o Senhor Jesus incutiu a prática das obras de caridade corporal como «dar de comer a quem tem fome, vestir os nus, tratar dos doentes, visitar os encarcerados…» (cf. Mt 25,31-46). Aos cristãos e às autoridades eclesiásticas incumbe certamente a obrigação de atender a tais tarefas. Contudo a missão da Igreja não se define cabalmente por essas atividades; a beneficência corporal, segundo a concepção cristã, visa antes do mais criar um ambiente dentro do qual a beneficência espiritual ou a cura de almas seja desenvolvida de maneira mais fácil e normal. Pode haver, porém, a plena realização da missão da Igreja (que é levar as almas a Deus) sem que haja necessariamente extinção da miséria corporal; a cruz, aliás, é fecundo canal de santificação, que o Pai do Céu não costuma subtrair às almas. Por isto declarava Jesus: «Os pobres, sempre os tereis convosco» (Mt 26,11), fazendo eco, de resto, a uma predição do Antigo Testamento : «Nunca faltarão pobres nesta terra» (Dt 15,11).

4) A Igreja não é mera escola de sabedoria.

Poder-se-ia ainda apreciar a Igreja por quanto Ela realizou em prol dos estudos e da cultura através dos séculos; os seus grandes Doutores, sem plano preconcebido, se tornaram os guardas de uma filosofia dita «perene», a qual não é senão a filosofia grega cultivada por Platão e Aristóteles, e mais tarde burilada por S. Tomás e os escolásticos. Foram os monges que salvaram da ruína no fim da Idade Antiga os tesouros literários e jurídicos do Império Romano.

Contudo enganar-se-ia quem quisesse estimar a Igreja como portadora de mensagem apenas para a inteligência humana. Incontestavelmente, ela muito valoriza o estudo. Não pode, porém, ser equiparada a alguma das escolas de filosofia deste mundo; a sua missão não é propriamente a de guardar e transmitir civilização. O Apóstolo S. Paulo faz mesmo questão de realçar um certo contraste com a inteligência que está nas origens da história da Igreja:

«Na verdade, a doutrina da cruz é insensatez para os que se perdem, mas para nós, que somos salvos, é forca de Deus. Pois está escrito: ‘Destruirei a sabedoria dos sábios, e aniquilarei a ciência dos doutos’ (Is 19,14). Onde está o sábio ? Onde o doutor ? Onde o argumentador deste século ? Deus, porventura, não demonstrou ser insensata a sabedoria deste mundo? Pois, desde que o mundo, por meio de sua sabedoria, não conheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus salvar os crentes por meio da loucura da pregação. Ao passo que os judeus exigem milagres e os gregos andam em busca de sabedoria, nós, da nossa parte, pregamos Cristo crucificado, o que é escândalo para os judeus e loucura para os gentios. Para aqueles, porém, que foram chamados — tanto judeus quanto gregos — é o Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que é considerado loucura de Deus é mais sábio do que os homens, e o que é considerado fraqueza de Deus é mais forte do que os homens» (1 Cor 1, 18-25).

Em conclusão: embora a Igreja brilhe no mundo pelo cultivo da verdade (e brilha a este título como nenhuma outra sociedade), Ela pode apresentar aspectos que desconcertem o observador imbuído do ideal de uma sabedoria meramente humana ou filosófica.

Propostas estas observações de índole negativa, faz-se mister agora considerar

2. O que a Igreja é essencialmente

Os escritos do Novo Testamento apresentam a Igreja através de duas imagens: a do Corpo, em que Cristo é Cabeça e os cristãos são membros (imagem paulina ; cf. 1 Cor 12); a da Videira, da qual Cristo é tronco e os fiéis são ramos (imagem joanina; cf. Jo 15).

Estas duas metáforas dão a ver algo de novo em confronto com as noções que acabamos de analisar: a Igreja é uma entidade viva, e não uma instituição inanimada. Como Corpo de Cristo, Ela continua, do seu modo, o mistério da Encarnação ou, em outros termos, é como que a Encarnação prolongada do Filho de Deus, a fim de comunicar a vida de Cristo a todos os homens.

Uma figura ilustra o que dizemos: tenha-se em mente um seixo atirado num lago; depois de percorrer a trajetória no ar, esse pedregulho subtrai a sua presença visível ao observador, mergulhando na água; mas, justamente ao desaparecer, desencadeia na bacia liquida uma série de círculos concêntricos, cada um dos quais é portador do dinamismo mesmo ou da «vida» do pedregulho; é a força motriz do seixo que prolonga a sua presença em cada um dos círculos concêntricos até os confins das águas. Ora algo de semelhante se deu com Cristo : depois de percorrer seu currículo de vida humana na Palestina, subtraiu sua presença sensível aos homens; mas subtraiu-a justamente para poder prolongar a sua eficácia ou prolongar-se misteriosamente (misticamente) até o fim dos séculos. Ele está presente em cada círculo concêntrico que d’Ele se deriva, ou seja, em cada geração de discípulos que O aceitam através dos séculos. É a vida do Cristo ou o próprio Cristo que vamos encontrar nessa sociedade de discípulos, de sorte que a última onda concêntrica da longa série vem a ser, por assim dizer, a última face ou a face atual contemporânea do Filho de Deus. Se, portanto, alguém deseja encontrar o Cristo no séc. XX, basta-lhe procurar a linhagem de discípulos do Cristo que, sem hiato nem reforma, retrocede em continuidade ininterrupta até os Apóstolos e até Cristo. E essa linhagem é una e única: é a Igreja Católica (porque universal), Apostólica (porque se liga diretamente aos Apóstolos), também dita Romana.

E porque… Romana?

Este título nada tem que ver com nacionalismo ou relativismo. Para entendê-lo, leve-se em conta que já o Filho de Deus, vivendo visivelmente aqui na terra, não podia deixar, de ter uma cidadania terrestre ou humana; Ele foi dito «Jesus de Nazaré» ou «o Nazareno», filho de tal família e tal povo, domiciliado em tal localidade, embora a personalidade íntima de Jesus transcendesse todos os espaços geográficos e abraçasse o mundo inteiro. Assim é a Igreja de Cristo: católica ou universal, transcendendo os particularismos de povos e regiões, Ela, não obstante, tem uma «carteira de identidade» humana, já que Ela toma contato com o mundo por meio de homens; o título da Igreja correspondente ao título «Nazareno» de Jesus é o apelativo de «Romana» ; … Romana, porque o Vigário visível de Cristo na terra é sucessor de São Pedro, Apóstolo que morreu em Roma como bispo de Roma. A designação de «Igreja Romana», portanto, não exprime senão mais uma faceta do mistério da Encarnação do Filho de Deus. Não há Igreja de Cristo que não seja a Igreja Católica Apostólica Romana, como não houve Jesus aqui na terra que não fosse Jesus o Nazareno. Cf. «P.R.» 14/1959, qu. 2 e 3.

Destas considerações se depreende outrossim que é impossível aderir a Cristo sem aderir à Igreja de Cristo que, pelo motivo indicado, é dita «Igreja Romana». Separar conscientemente (não falamos dos casos de ignorância ou de consciência pouco esclarecida) a tríade «Deus — Cristo — a Igreja» vem a ser, em última análise, o mesmo que renegar o próprio Deus, pois não há outro Deus senão Aquele que se manifestou por Cristo e continua a se comunicar pelo Corpo Místico de Cristo ou pela Igreja. Esta, longe de ser um intermediário contingente e supérfluo entre Deus Pai e os homens, deve ser tida como o âmbito ou o Corpo no qual o Senhor Deus em nossos dias se dá a conhecer às criaturas.

São Tomás exprimiu concisamente estas idéias nos dois textos abaixo transcritos:

«Aqueles que estão na Igreja, não recebem a doutrina nem dos Apóstolos nem dos Profetas, mas de Deus mesmo; e, segundo S. Agostinho, o próprio fato de que os fiéis aprendem por meio de homens deve-se a Deus, que ensina no interior dos corações. ‘Um só é o vosso Mestre : Cristo’» (In Io 6, lect. 5).

Com estes dizeres o S. Doutor não nega a função dos pregadores (Profetas) e da hierarquia visível da Igreja (Apóstolos), mas salienta a índole transparente que a face humana da Esposa de Cristo deve ter para os seus observadores: é Deus mesmo quem fala quando a Igreja se pronuncia oficialmente; embora se sirva de órgãos humanos para se dirigir aos homens, o Altíssimo e sua verdade não sofrem desvirtuamento; embora haja muitos arautos da Palavra de Deus na Igreja, eles não são senão porta-vozes do único Mestre, Cristo, desde que ensinem a doutrina da Igreja.

O segundo texto de S. Tomás que importa aqui citar, desperta na memória do leitor a imagem dos círculos concêntricos. Com efeito, referindo-se a 1 Cor 4,15s, trecho em que S. Paulo exorta os fiéis a imitarem o Apóstolo, pai espiritual da comunidade, observa o Angélico:

«Os fiéis haviam de imitar a Paulo na medida mesma em que Paulo imitava a Cristo, o qual (como Homem modelo) é de todos o Pai por excelência» (In 1 Cor c. 4, lect. 3,2,2).

Por sua vez, este texto incute o fato de que na Igreja os moldes e as estruturas oficiais encerram e comunicam o Divino, sem o contaminar: uma só paternidade, a de Cristo, passa por canais vários, até atingir cada um dos fiéis que em Cristo renascem pelo sacramento do Batismo, no séc. II, como no séc. X, como no séc. XX… É realmente o mistério da Encarnação que assim prolonga seus efeitos.

A esta altura, porém, talvez vá tomando vulto na mente do leitor uma dificuldade, para a qual havemos de voltar a nossa atenção.

3. Materializarão grosseira ou infantilismo primitivo?

1. A muitos pensadores, antigos e modernos, causou estranheza a acentuação do «material» ou do «concreto» que caracteriza o Cristianismo. A estima que o cristão atribui aos sinais sensíveis, parece constituir um resquício de mentalidade primitiva: é geralmente o homem de caráter infantil que recorre a manifestações externas na sua prática religiosa; à medida, porém, que alguém se aproxima da maturidade espiritual, mais e mais se emancipa de moldes sensíveis; a religião, dizem, tende então a tornar-se meramente espiritual, à semelhança da de tantos filósofos modernos.

Esta tese, por muito capciosa que seja, fica totalmente alheia à mensagem do Evangelho; na verdade, o Criador é o Autor não somente dos espíritos, mas também da matéria; criando a esta, Ele lhe quis assinalar um papel, e papel grandioso, na santificação das almas e na glorificação do Senhor Deus.

2. Em vez de desenvolver considerações teóricas sobre o assunto, ilustramo-lo por dois fatos históricos de grande significado.

O primeiro é relatado por S. Agostinho (Confissões VIII 2, 3s). Nos séc. IV e V, em torno de Agostinho vivia um círculo de estudiosos que, passando por diversas escolas, estavam, como o Hiponense, à procura da verdade. Entre eles, destacava-se um filósofo neoplatônico chamado Mário Vitorino, o qual, imbuído de todas as disciplinas liberais da sua época, era o mestre acatado de numerosos e nobres senadores romanos; a sua estátua fôra mesmo erguida no Foro de Roma. Pois bem; vivendo fora do Cristianismo, Mário Vitorino (como refere Agostinho) lia com atenção as Escrituras Sagradas e os respectivos comentários. Um belo dia, chegou-se a Simpliciano, um dos cristãos do círculo, e lhe disse secretamente : «Sabes que agora sou cristão ?» Replicou Simpliciano : «Não acredito; não te considerarei cristão, enquanto não te vir na igreja de Cristo». Ao que Vitorino respondeu com sorriso sarcástico : «Então são as paredes que fazem o cristão ?» Daquele momento em diante o filósofo afirmava insistentemente que era cristão; Simpliciano, porém, lhe opunha sempre a mesma resposta, diante da qual Vitorino repetia sua pergunta irônica… Entrementes Vitorino continuava avidamente a ler escritos cristãos, até que um dia concebeu firme resolução… : «acabara percebendo que se tornaria réu de verdadeiro crime, se se quisesse envergonhar dos mistérios instituídos pelo teu Verbo (ó Pai) nos dias da sua humilhação (… da sua vida terrestre)». Sem demora, então, foi dizer a Simpliciano : «Vamos à igreja; quero tornar-me cristão». Não se contendo de alegria, Simpliciano acompanhou-o incontinenti. Assim Mário Vitorino, o grande filósofo, começou a percorrer as humildes etapas da catequese cristã, e finalmente alistou-se entre os candidatos ao sacramento do Batismo. «Roma, diante disto, encheu-se de admiração; e a Igreja, de alegria», conclui Agostinho.

Tal episódio é típico, pois de certo modo se repete até os nossos dias. Sem dúvida, não são as paredes de um templo de pedras que fazem o cristão; Mário Vitorino bem o percebera; aos poucos, porém, mediante reflexão sincera, desvendou o nexo indissolúvel que une o Verbo Encarnado e a Igreja (a Igreja, com seus templos e suas ações sagradas, localizadas no tempo e no espaço). E rendeu-se a esse nexo, tomando consciência de que, para ser discípulo de Cristo, não podia deixar de ser humilde como o Verbo Encarnado foi humilde; não podia envergonhar-se da face sensível do Cristo em seu Corpo Místico, não podia recusar os sacramentos instituídos pelo Verbo Encarnado «nos dias da sua humildade»… — Profunda sabedoria! A experiência de Mário Vitorino e sua conclusão encerram válida mensagem também para o «sábio» do séc. XX.

Outro episódio digno de nota a este propósito é o que se deu com John Henry, Cardeal Newman (1801-1890). Pertencente à comunhão anglicana, Newman, pelos estudos que fez sobre a história do Cristianismo, chegou por volta de 1845 à evidência de que o Anglicanismo representa (como ele mesmo dizia) um cisma, enquanto a Igreja de Cristo, ininterruptamente ligada ao Senhor e aos Apóstolos através dos séculos, é a que tem seu chefe visível em Roma (Igreja Romana). Muito lhe custava, porém, do ponto de vista humano, deixar o Anglicanismo para aderir a Roma: com efeito, desde 1799 se apregoava a morte do último Papa; Pio VII fôra duramente maltratado e humilhado por Napoleão Bonaparte; o racionalismo e o materialismo pretendiam solapar os fundamentos da fé, ridicularizando a autoridade de Roma Na Inglaterra em particular, ser católico significava pertencer a uma minoria desprezada, à qual só recentemente haviam sido restituídos os direitos civis mais rudimentares… Newman mesmo confessava não experimentar atrativo algum para com os fiéis de Roma. Não obstante, deu o passo e, sacrificando antigos hábitos, relações sociais e vantagens temporais, aceitou em plenitude o mistério do Verbo Encarnado ou do Verbo «humilde» no seu único Corpo Místico ou na sua Igreja. Por muito que haja sofrido em consequência de tal gesto, Newman nunca o lamentou.

3. De resto, o menosprezo que o «bom senso dos sábios» dedica à face humana da Igreja não é senão a continuação do menosprezo ou do escândalo que muitos conceberam outrora em presença do Filho de Deus feito homem na Palestina. Jesus mesmo notava que, em virtude do mistério da Encarnação, Ele era apto a suscitar não somente admiração e entusiasmo, mas também embaraço e perplexidade. Com efeito, solicitado a declarar se era o Messias, o Senhor apontou, de um lado, evidentes sinais da sua Divindade; predisse, porém, outrossim a sua aniquilação «escandalosa» por ocasião da crucifixão, quando O haveriam de desafiar a salvar a Si mesmo, depois de haver salvo a tantos infelizes:

«João, que se encontrava no cárcere, ao ter noticia das obras de Cristo, mandou perguntar-Lhe por intermédio de seus discípulos : ‘És o que há de vir ou devemos esperar outro ?’.

Jesus respondeu-lhes : ‘Ide e contai a João o que ouvis e vedes: os cegos veem, os coxos andam, os leprosas são curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, os pobres são evangelizados. Bem-aventurado, porém, aquele que não se escandalizar a meu respeito’» (Mt 11, 2-6).

Se a humanidade de Cristo pôde outrora na Palestina produzir surpresa ou escândalo, embora fosse isenta de pecado, não é para estranhar que o Corpo Místico de Cristo ou a Santa Igreja (a qual carece de toda mancha e ruga ; cf. Ef 5, 27) possa também causar perplexidade a quem a considere superficialmente. «Bem-aventurado, porém, aquele que não se desconserta diante de tais aspectos do mistério da Encarnação», proclama o Senhor Jesus. É justamente na fraqueza e pela fraqueza do homem que se manifesta a forca de Deus, observa São Paulo (cf. 2 Cor 12, 9s). Por isto a Santa Igreja não se surpreende com as deficiências de seus filhos; Ela as verifica serenamente, condena-as na medida em que devem ser condenadas; sabe, porém, que de modo nenhum entravam o plano de Deus a se realizar pela Igreja mesma; em consequência, Ela continua a anunciar ao mundo a Boa Nova da Redenção pela Encarnação e pelos sacramentos (a água do Batismo, o pão e o vinho da Eucaristia, o óleo da Crisma, a absolvição sacramentai, etc. …). Tenha-se por certo, aliás, que nenhum dos membros da Igreja, nem mesmo os mais elevados na hierarquia, se identifica integralmente com a Igreja; na medida em que o homem velho e a desordem original subsistem em cada cristão, nessa medida mesma ele deixa de ser Igreja, para ser terra pagã, terra a ser ainda conquistada para o Evangelho e o Cristo; assim vê-se que a linha de demarcação entre «Igreja» e «Não-Igreja» passa pelo íntimo mesmo da alma de cada fiel católico. — Quanto é importante ter-se clara consciência disto !

4. Conclusão

1. As considerações até aqui propostas visavam todas evidenciar a impossibilidade de ser alguém «perfeito cristão» e «péssimo católico» ou mesmo «não-católico».

São inseparáveis entre si Cristo e a Igreja (aquela única Igreja que hoje em dia se liga a Jesus e aos Apóstolos sem interrupção através da história, Igreja dita «Romana» como Jesus foi dito «Nazareno»).

Em consequência, só resta uma atitude lógica para todo discípulo de Cristo: a de pulsar com a Igreja («sentire cum Ecclesia»), abraçar as grandes intenções da Esposa de Cristo na hora presente e no mundo inteiro. Qualquer tentativa de crítica aos aspectos humanos da Igreja é algo de vão e hediondo por dois motivos principais:

a) as críticas que alguém pretende dirigir à Igreja, na verdade não a atingem, mas afetam apenas «o velho homem» ou «o reino do pecado» existente nos filhos da Igreja, reino do pecado com o qual a Igreja não se identifica. Apesar dos erros que possam cometer seus filhos (mesmo membros do clero), a Igreja conserva seu poder de santificar, desde que nela cada um procure o que Ela mesma diz ser essencial, e não fique preso a coisas acidentais. Em última análise, as críticas feitas à Igreja recaem sobre o próprio autor da crítica, pois este certamente participa da natureza do velho homem que ele incrimina no próximo.

b) A um católico em particular dir-se-á: não há bom filho que se detenha voluntariamente em criticar sua mãe. É mesmo impossível a um católico considerar a Igreja qual mero observador (a Igreja não são simplesmente «eles, os padres ou os outros», mas a Igreja sou «eu», pois Ela tem assento diretamente em mim, pensa o verdadeiro discípulo de Cristo), como seria impossível ao membro de um organismo julgar a doença de outros membros sem se sentir envolvido na situação.

2. Em vez de condenar e esmagar, cada verdadeiro católico procura carregar as fraquezas do próximo, consciente de que nisto há grande proveito mesmo para quem carrega; com efeito, são muito verídicas as palavras de São Gregório Magno: «Qui portat alterum, portatur ab altero. — Quem carrega o próximo, é carregado pelo próximo» (In Ez n 1). Não há indivíduo tão perfeito que não possa receber, como não há tão imperfeito que não possa dar. Para o cristão, não existe individualismo religioso (no sentido de separatismo). No plano de Deus, todos são chamados a se santificar em comunhão visível com a Igreja (fora naturalmente casos excepcionais de boa fé pouco esclarecida).

Na perspectiva do próximo Concilio Ecumênico, o Santo Padre exorta insistentemente os fiéis a um exame de si mesmos e à tomada de consciência da responsabilidade que a cada um incumbe, a fim de criar na Santa Igreja um ambiente cristão muito puro e denso, ambiente que mostre vivamente aos irmãos separados a verdadeira face da Igreja de Cristo.

A cada fiel católico compete responder a esse apelo ; cada qual procurará, pois, construir o Corpo Místico, se não por suas palavras e atividades (o que não é o dom de todos), certamente por sua presença perseverante e fiel no lugar que Deus lhe assinalou dentro da Santa Igreja.

The post É possível ser bom cristão fora da Igreja? appeared first on Cooperadores da Verdade.

A questão é assaz oportuna, pois exprime uma idéia que muitas vezes aflora ao espírito de quem ouve falar de definições papais: não poucos têm a impressão de que os católicos caminham a toques de autoridade, e de autoridade arbitrária… Estudaremos, portanto, o assunto, analisando primeiramente o significado de uma definição pontifícia e, a seguir, focalizando as definições papais que os documentos da história nos deixaram consignadas.

O significado de uma definição pontifícia

1.1. Tenha-se consciência, antes do mais, de que uma definição papal nunca é imposição brusca ou repentina de alguma sentença. As definições representam geralmente o termo final de um processo lento, durante o qual uma verdade contida no depósito tradicional da Revelação vai aflorando plenamente à consciência da hierarquia sacerdotal e dos fiéis em geral. Em outros termos: as definições não são senão a formulação explícita e solene de uma maneira de ver já implicitamente existente na Cristandade desde os tempos de Cristo. E o motivo pelo qual se dá essa formulação solene é geralmente o surto de alguma heresia que tente negar ou obliterar a sentença em foco. As definições pontifícias, por conseguinte, têm sempre caráter extraordinário, excepcional. Quanto ao magistério ordinário da Igreja, ele se exerce pela pregação unânime do episcopado unido ao sucessor de S. Pedro, o Papa. Donde se vê que não é necessário, seja uma verdade solenemente definida pelo Sumo Pontífice, para que pertença ao depósito da fé; basta, para isto, tenha sido sempre e em toda a parte professada pelos cristãos («quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est etenim vere proprieque catholicum. — O que todos em toda parte e sempre acreditaram, isso é verdadeira e propriamente católico», diria Vicente de Lerins em meados do séc. V).

Das noções acima, também se depreende que não se «criam» dogmas na Igreja. Assim como num organismo vivo não nasce nem se cria algum órgão da noite para o dia, mas, ao contrário, qualquer fenômeno somático é expressão da estrutura e da vitalidade permanentes do indivíduo, assim também na Igreja não se praticam inovações de estrutura; ao contrário, qualquer afirmação autêntica dos cristãos não é senão o desdobramento do depósito da Palavra e da Vida que Cristo colocou em seu Corpo Místico e que Ele conserva sob a assistência do Espírito Santo. Nunca se poderá inculcar demais que a Igreja não é simplesmente uma escola, muito menos uma Câmara Legislativa, mas um organismo vivo, o Corpo de Cristo prolongado na terra, Corpo onde tudo se processa segundo as leis da vida, ou seja, passo por passo, homogeneamente mediante a colaboração de membros superiores e membros inferiores.

1.2. Voltando a focalizar diretamente as definições papais, observaremos que três condições devem ser necessariamente preenchidas para que alguma proposição do Romano Pontífice tenha a autoridade de sentença infalível (cf. «P. R.» 14/1959, qu. 3):

1) Requer-se que o Papa fale «ex cathedra», isto é, como Pastor e Mestre da Cristandade, não como doutor particular.

Não há, porém, trâmite prescrito para o pronunciamento do Pontífice. Não se exige, portanto, que o Santo Padre, antes de se definir, consulte algum concilio, pois este requisito suporia que o concilio possa exercer influência restritiva sobre a autoridade papal ou esteja acima do Papa no governo da Santa Igreja.

2) O objeto da definição infalível são apenas proposições de fé e de moral, isto é, normas relativas ou à crença ou à conduta dos cristãos neste mundo.

3) É necessário outrossim que o Sumo Pontífice intencione proferir sentença definitiva sobre o assunto localizado.

Somente tal sentença definitiva goza do privilégio da infalibilidade. Este não se estende nem aos argumentos previamente apresentados para fundamentar a definição nem às conclusões que desta decorram.

Quanto aos sinais pelos quais se pode reconhecer uma definição infalível, deve-se dizer que não há fórmula de redação obrigatória. Basta que o Pontífice manifeste explicitamente sua intenção de declarar alguma doutrina como pertencente ao depósito da fé ou como contrária a este. Os termos habitualmente usados são : «definimus, auctoritate apostolica definimus…» ou «definitive damnamus et reprobamus, auctoritate Dei et beatorum apostolorum Petri et Pauli damnamus et reprobamus…».

Há casos, porém, em que o documento pontifício é redigido de tal modo que a simples análise dos termos não permite aos teólogos dizer se estão diante de alguma definição «ex cathedra» ou não. Em tais circunstâncias, será lícito julgar que não se trata de sentença obrigatòriamente imposta à fé dos cristãos, pois ensina a Moral: «Non est imponenda obligatio de qua certo non constat. — Não se deve impor obrigação de que não conste com certeza». Todavia, mesmo em tais casos, pode haver para os cristãos grave dever de crer na proposição focalizada, dever decorrente de outra fonte, isto é, do ensinamento comum dos Sumos Pontífices ou do episcopado.

É o que se dá, por exemplo, quando se examina a encíclica Arcanum do Papa Leão XIII (10 de fevereiro de 1880). Este documento professa a instituição divina do casamento, a indissolubilidade do mesmo, assim como a autoridade integral e exclusiva da Igreja sobre o matrimônio cristão. A redação das frases, porém, não permite asseverar que tais doutrinas estejam ai solenemente definidas; não obstante, a todos os cristãos incumbe estrito dever de as aceitar, porque são verdades ensinadas pelo magistério universal e tradicional da Igreja. — O mesmo se diga da encíclica Providentissimus Deus (18 de novembro de 1893), em que o mesmo Pontífice afirma a noção católica de inspiração bíblica, assim como a absoluta veracidade do texto sagrado. S. Santidade, embora não tenha aí usado as expressões características de uma definição solene, incutiu verdades que, em vista do ensinamento comum da Igreja, são obrigatórias para todos os fiéis.

Destas observações se depreende quão pouco a Igreja ou ós Papas fazem questão de definir dogmas ! Qualquer definição é sempre algo de extraordinário no seio da Cristandade.

Feitas estas ponderações, examinemos o catálogo dos documentos pontifícios que são geralmente tidos como portadores de definição infalível.

2. A lista das definições pontifícias

De acordo com a ordem cronológica, eis a série dos documentos:
 
2.1) Em 449, a carta do Papa S. Leão Magno a Flaviano, bispo de Constantinopla, expunha com autoridade a sã doutrina referente ao mistério da Encarnação: em Cristo há uma só Pessoa (a Divina) e duas naturezas (a Divina e a humana); cf. Denziger, Enchiridion 148. Esta carta foi enviada pelo Papa à assembleia geral do Concílio ecumênico de Calcedônia em 451 no intuito de dirimir, uma vez por todas, as dúvidas teológicas concernentes ao assunto. Os Padres conciliares consideraram o documento como definitivo e estritamente obrigatório para todos os fiéis. A tradição católica, em particular a profissão de fé do Papa S. Hormisdas (datada de 517; cf. Denziger 171), sempre reconheceram autoridade máxima a tal documento.

A controvérsia assim .rematada por S. Leão Magno é a seguinte:

Desde os inícios da era cristã, perguntava-se como podia Cristo ser simultaneamente Deus e homem. A primeira tentativa de solução foi a dos Docetas no séc. II, os quais ensinavam que o Salvador não fôra verdadeiro homem, pois não tivera senão uma aparência de corpo humano (dokéo, parecer, em grego). — Tal solução não tendo conseguido implantar-se, no séc. V propôs-se outra fórmula: Nestório, Patriarca de Constantinopla, asseverava que Cristo era tão realmente Deus e homem que nele havia duas Pessoas (a Divina e a humana) e duas naturezas (a Divina e a humana). — Sabemos que em linguagem técnica «natureza» vem a ser a essência ou a estrutura de um ser, ao passo que «pessoa» é o sujeito consciente ou o «Eu» que age por meio de determinada natureza; cf. «P. R.» 6/1957 qu. 3.

A sentença de Nestório, admitindo duas pessoas ou dois «Eu» em Cristo, cindia a unidade do Salvador; foi, por isto, rejeitada no Concilio de Éfeso (431). — Tomou vulto então, à guisa de reação contra o erro condenado, a teoria oposta, propugnada por Eutiques, de Constantinopla, e Dióscoro de Alexandria: em Cristo haveria uma só natureza (a natureza divina, a qual teria absorvido a natureza humana). Tal era a doutrina do Monofisitismo… Pois bem, S. Leão Magno rejeitou esta tese como contraditória ao genuíno conceito de Encarnação, asseverando em 449 haver em Cristo uma só Pessoa (ou um só «Eu»), a Pessoa Divina, a qual se manifestava por duas autênticas naturezas (a Divina e a humana) não mutiladas nem confundidas. Destarte punha-se fim a uma etapa importante da Cristologia.

2.2) Em 680 a carta do Papa S. Agatão «aos Imperadores» afirmava, também em termos definitivos, haver em Cristo duas vontades distintas, a Divina e a humana, sendo, porém, que a vontade humana ficava em tudo moralmente submissa à vontade divina ; cf. Denziger 288.

Como se vê, o Pontífice reprimia, em última análise, uma modalidade nova de Monofisitismo: o Monotelitismo, que afirmava em Cristo haver unicamente a vontade divina. O documento foi enviado autoritativamente pelo Papa à assembleia do Concilio de Constantinopla III (680/31), a qual aceitou com aplausos a sentença de Roma, proclamando que Pedro acabara de falar por Agatão. — De então por diante na história, não haveria mais sérias dúvidas sobre a união do Divino e do humano em Cristo.

2.3) Em 1302, a bula Unam Sanctam do Papa Bonifácio VIII é tida como portadora de definição dogmática em sua parte final, onde o Pontífice «declara, afirma, define e pronuncia (declaramus, dicimus, definimus et pronuntiamus)» que toda criatura humana está sujeita ao Romano Pontífice ; cf. Denziger 468.

Esta sentença há de ser entendida no seu respectivo quadro histórico.

Desde os tempos de S. Agostinho (+430), os cristãos conceberam o ideal de uma «Cidade de Deus», ou seja, de uma organização civil que fosse toda penetrada pelos princípios de Cristianismo, ficando os interesses e afazeres temporais totalmente subordinados aos espirituais. Dentro desta perspectiva, criou-se em 800, pela coroação de Carlos Magno, o Sacro Império Romano dos Francos, ao qual no séc. X sucedeu o Sacro Império dos Germanos. Sob o Papa Inocêncio III (1198-1216) o ideal tomou vulto assaz concreto. Pouco depois, porém, fizeram-se ouvir no cenário europeu vozes nacionalistas que tendiam a criar um Estado leigo, independente da religião; um dos primeiros arautos dessa corrente foi o rei Filipe IV o Belo da França (1285-1314). Pois bem: foi contra essa tendência à laicização do Estado que se pronunciou o Papa Bonifácio VIII, asseverando que o poder temporal está subordinado ao espiritual e que, por conseguinte, todas as criaturas humanas, mesmo os monarcas, estão sujeitas ao Vigário de Jesus Cristo na terra.

Tem-se discutido a respeito da mente do Pontífice na bula Unam Sanctam. Em qualquer caso, interpretar-se-á a sentença final (cujos dizeres são assaz gerais) no sentido da chamada «potestas indirecta», não no da «potestas directa»; o que quer dizer: o Romano Pontífice tem jurisdição sobre toda e qualquer criatura humana «ratione peccath, isto é, na medida em que a consciência e a moralidade estão em causa ou na medida em que as atividades de determinada pessoa dizem respeito à vida eterna; foi, com efeito, a Pedro e aos sucessores de Pedro que Cristo confiou as chaves do Reino dos céus. Não pertence à missão dos Papas interferir na técnica administrativa dos governos civis.

2.4) Em 1336, a Constituição Benedictus Deus de Bento XII definia que, logo após a morte corporal, as almas totalmente puras são admitidas à contemplação da essência de Deus face a face; cf. Denziger 530s.

Esta declaração se deve ao fato de que alguns cristãos tanto estimavam o dogma do Corpo Místico que dificilmente concebiam pudessem algumas almas atingir a sua felicidade consumada, enquanto outras ainda lutavam na terra; em consequência, asseveravam que a visão beatífica só seria outorgada no fim dos tempos, isto é, após a ressurreição da carne e o juízo universal. — Contra este parecer, a fé cristã formulada por Bento XII. de acordo com vários textos da S. Escritura (cf. Lc 23,43; Jo 17,24; Hebr 8,17s; 10,19s; 1 Cor 13,8s; 2 Cor 5,6s; Flp 1,23), afirma que, logo após a morte corporal, se dá o juízo particular, entrando, a seguir, as almas na posse da sua sorte eterna.

2.5) Em 1520, a bula Exsurge Domine de Leão X condenava 41 proposições de Lutero como heréticas ; cf. Denziger 741-781.
Sobre as doutrinas do Reformador e seus erros, já foi dado um esclarecimento em «P. R.» 17/1959, qu. 4.

2.6) Em 1653 a Constituição apostólica Cum occasione de Inocêncio X reprovava as cinco seguintes proposições extraídas da obra «Augustinus» de Cornélio Jansênio, tachando-as de heréticas:

Há preceitos de Deus que, vistas as exíguas energias do homem, não podem ser cumpridos por justos que os desejem observar e se esforcem por consegui-lo. A esses justos falta também a graça, que tornaria possíveis tais preceitos.

No estado da natureza decaída, o homem nunca pode resistir à graça interior.

Para merecer e desmerecer no estado da natureza decaída, não se requer liberdade que exclua necessidade (interior); basta a liberdade que exclua coação (exterior).

Os Pelagianos admitiam a necessidade da graça interior preventiva para cada ato particular, mesmo para o início da fé; eram hereges por asseverarem que essa graça era tal que a vontade podia ou resistir-lhe ou obedecer-lhe.

É semi-pelagiano dizer que Cristo morreu ou derramou o seu sangue por todos os homens sem exceção» (Denziger 1092-1096).

«Pelagianos» e «Semi-pelagianos» foram hereges dos séc. V/VI que acentuaram exageradamente as possibilidades da natureza humana no tocante à salvação eterna.

O Jansenismo, ressentindo-se dos debates excitados por Lutero sobre as consequências do pecado original, nutria um conceito pessimista da natureza humana, julgando-a escravizada à concupiscência e ao pecado; em consequência, admitia que o homem só pode praticar o bem em virtude de irresistível influxo da graça divina. O pessimismo jansenista ainda era acentuado pela tese de que Cristo não remiu todos os homens, mas apenas os predestinados. — Como se vê, tais proposições são totalmente alheias à genuína mensagem do Evangelho, que visa não abater, mas soerguer o homem pecador, fazendo que as almas considerem mais a Misericórdia do Salvador do que a própria miséria. É o que explica a condenação proferida por Inocêncio X.

2.7. Em 1687, a Constituição apostólica Caelestis Pastor de Inocêncio XI condenou como heréticas 68 proposições quietistas de Miguel de Molinos (+1696); cf. Denziger 1221-1288.

O Quietismo era uma tendência mística que fazia coincidir a perfeição espiritual com tranquilidade e passividade da alma tais que o cristão não desejaria mais a sua bem-aventurança eterna, nem a aquisição da virtude; qualquer tendência nele estaria extinta. A alma colocada nesse estado de aniquilamento não pecaria mais, mesmo que por sua conduta externa parecesse violar os mandamentos de Deus ou da Igreja; ser-lhe-iam desnecessárias orações vocais, práticas de penitência e resistência às tentações.

Evidentemente, tais idéias contradizem à genuína mente cristã, que S. Agostinho tão bem exprime na fórmula; «Deus, que te criou sem ti, não te salva sem ti». O ideal do cristão não é pròpriamente a apatia estoica, ou seja, a ausência de todo e qualquer afeto sensível, mas, sim, a metriopatia, ou seja, o domínio sobre os afetos tal que possam servir à vida sobrenatural.

2.8) Em 1699, a Constituição Cum alias de Inocêncio XII condenava 23 proposições de François de Salignac Fénelon, extraídas da obra «Explications des maximes des Saints sur la vie intérieure» ; cf. Denziger 1327-1349. As sentenças pretendiam renovar o Quietismo, apresentando-o qual modalidade de puríssimo amor a Deus.

2.9) Em 1713, a Constituição Unigenitus de Clemente XI condenou 101 afirmações do livro «Réflexions morales» de Pascásio Quesnel (t 1719) ; cf. Denziger 1351-1451. Era de novo o Jansenismo, com suas concepções pessimistas, que o Sumo Pontífice assim denunciava.

Embora as escolas jansenistas tenham perdido em breve a sua voga, a mentalidade jansenista até os últimos decênios ficou, até certo grau, impregnada no espírito de muitos cristãos, alimentando uma piedade intimidada, alheia aos sacramentos e, por isto, anêmica.

Justamente em plena crise jansenista se deram as aparições do Sagrado Coração de Jesus (1673-1675), que, sob forma simbólica, queriam lembrar ao mundo que Deus é o Amor, e o Amor que se fez companheiro dos homens.

2.10) Em 1794, a Constituição Auctorem fidei de Pio VI visava 85 teses heréticas promulgadas em 1786 pelo sínodo de Pistoia (Toscana); cf. Denziger 1501-1599.

As idéias dos conciliares de Pistoia não eram senão a expressão extremada do nacionalismo e do despotismo de Estado que haviam começado a tomar vulto nos tempos de Filipe IV o Belo da França e de Bonifácio VIII (ver o documento n° 3 da presente lista). No fim do séc. XVIII esse nacionalismo se havia apoderado das cortes européias em geral, levando os soberanos católicos a pretender criar Igrejas regionais, mais ou menos independentes do Sumo Pontífice; tal tendência tomou vulto na França de Luís XIV, em Portugal do marquês de Pombal, na Espanha de Aranda e Florida Branca, na Áustria de José II e, de maneira especial, no Grão-Ducado da Toscana, cujo titular, o Grão-Duque Leopoldo, era irmão de José II. Leopoldo obteve o apoio do episcopado da Toscana, chefiado por Cipião Ricci, bispo de Pistoia, para 57 artigos que visavam profundas reformas da estrutura e da disciplina da Igreja, em grande parte inspiradas por idéias de Jansênio e de Quesnel: entre outras medidas, preconizavam a subordinação da Igreja ao Estado e a quase absoluta independência dos bispos em relação ao Sumo Pontífice; a abolição da devoção ao S. Coração de Jesus, das procissões, das imagens, da praxe das indulgências, dos honorários de S. Missa e de serviços religiosos em geral; apregoavam a redução das Ordens e Congregações Religiosas a um só tipo norteado pelo exemplo de Port-Royal (mosteiro jansenista próximo a Paris); queriam outrossim a celebração da liturgia em vernáculo, o que em si nada tem de reprovável, mas era contingentemente associado a reivindicações heréticas (isto foi suficiente para que o postulado da liturgia em vernáculo se tornasse mais uma vez suspeito aos olhos de Roma. como se tornara suspeito quando os reformadores o formularam no séc. XVI). — Antes mesmo que Pio VI condenasse as proposições de Pistoia, já o povo toscano havia mostrado sua veemente indignação contra elas, de tal modo eram alheias à genuína tradição cristã; o próprio bispo Ricci submeteu-se ao alvitre de Pio VI.

2.11) Em 1854, a bula Ineffabilis Deus de Pio IX definiu o dogma da Imaculada Conceição de Maria: dizia o Pontífice, apelando para testemunhos da Escritura e da Tradição, que a Virgem Santíssima, desde o primeiro instante de sua conceição, foi preservada do pecado original, ou seja, da nódoa com que nascem todos os filhos de Adão; isto se deu por aplicarão antecipada dos méritos do Redentor, a fim de que a criatura que devia ser mansão do Verbo Encarnado, jamais ficasse sujeita ao hediondo império de Satanás e do pecado (Maria, portanto, não deixa de ser tributária ao Redentor; ela foi remida).

Antes da definição do dogma da Imaculada Conceição, perguntavam alguns teólogos que motivo havia para que o Sumo Pontífice se pronunciasse em tom solene e extraordinário sobre uma proposição que era pacificamente professada pela Cristandade. A tal questão foi dada a seguinte resposta: a afirmação de alguma verdade concernente a Maria equivale sempre à afirmação sucinta de toda a dogmática cristã; com efeito, em Maria a fraqueza do homem e a graça de Deus, a Encarnação, a Redenção, o mistério da Igreja e a glória final se acham compreendidos de maneira estupenda. Em consequência, uma definição mariológica em meados do século passado teria o valor de uma profissão compendiosa de fé cristã frente ao racionalismo e ao materialismo que pesavam sobre a cultura da época. Tal foi o sentido profundo do pronunciamento de Pio IX.

2.12) Em 1950, o Papa Pio XII em sua Constituição Munificentissimus Deus definiu o dogma da Assunção Corporal de Maria: a Mãe de Deus, ao deixar este mundo, foi, sim, glorificada em corpo e alma, sem conhecer a corrupção do sepulcro. Esta proposição está intimamente ligada com o dogma da Imaculada Conceição: na verdade, se Maria nunca esteve sujeita ao pecado, compreende-se que não tenha ficado sob o império da morte, a qual não é senão uma consequência do pecado (Pio XII, porém, não quis definir a questão até hoje aberta: terá Maria ao menos atravessado a morte antes de ser glorificada ou haverá sido preservada mesmo de morrer, de modo a passar sem hiato, desta vida para a glória celeste?).

A crença na Assunção corporal de Maria não sofria contestação antes de ser definida; a definição, porém, foi justificada por motivos análogos aos que acima indicamos: o presente século continua sujeito às influências do racionalismo e do materialismo; principalmente nos últimos decênios a matéria ou o corpo do homem têm sido lamentàvelmente vilipendiados pelo libertinismo dos costumes e pelos morticínios coletivos (bombardeios) das grandes guerras. Nesta época, portanto, a afirmação da Assunção corporal de Maria lembra ao mundo o destino transcendente do corpo humano e o valor sobrenatural que o Criador a este quis atribuir.

Os teólogos têm perguntado se algum dos documentos dos Pontífices recentes contrários ao racionalismo, ao modernismo e ao comunismo (a enc. Quanta cura e o Sílabo de Pio IX, a enc. Pascendi e o decreto Lamentabili de S. Pio X) não gozam da autoridade de declarações infalíveis. Examinando, porém, o teor preciso desses textos, assim como as circunstâncias em que se originaram, a maioria dos comentadores é inclinada a crer que os dois mencionados Papas, ao promulgar esses documentos, não intencionaram fazer uso de sua prerrogativa de infalibilidade doutrinária, embora não reste dúvida de que tenham interpretado a mente de Cristo e da Igreja nos termos mais autênticos possíveis, merecendo por isto plena aquiescência por parte dos fiéis.

Eis os casos em que, conforme ensinam os teólogos, os Papas, no decorrer da história, fizeram uso de seu magistério infalível para formular alguma sentença dogmática. Doze vezes em vinte séculos!… Tão exígua cifra talvez surpreenda não poucos leitores, pois, quando se fala da infalibilidade pontifícia, facilmente se tem a impressão de que os católicos vivem num regime de imposições procedentes do capricho de um mestre humano. Tal impressão, como se vê, está longe de corresponder à realidade.

Não queremos dizer, é claro, que os dogmas cristãos se reduzem às proposições acima enunciadas. Também não negamos que há definições emanadas de Concílios ecumênicos; cf. «P. R.» 18/1959, qu. 2. O que nos interessava, porém, na redação desta resposta, era apenas mostrar o sentido exato de uma definição papal: esta (o mesmo se pode dizer também de uma definição conciliar) é sempre algo de extraordinário e esporádico, suscitado pelas necessidades do povo de Deus posto em perigo de perder a sua fé; uma definição solene é sempre a resposta a um problema, a uma dúvida. Nas circunstâncias normais de sua história, o povo de Deus professa a fé que ele recebeu de Cristo e dos Apóstolos e que vai sendo pacificamente transmitida de geração a geração, sob a tutela do «episcopado que o Espírito Santo estabeleceu para apascentar a Igreja de Deus» (cf. At 20,28).

The post É possível traçar uma lista dos dogmas? appeared first on Cooperadores da Verdade.

Não terá a Igreja Católica transformado o autêntico Cristianismo em instituição imbuída de doutrinas e práticas não evangélicas? A Tradição que a Igreja segue juntamente com a Bíblia, não é suscetível de erro e corrupção?

Cristo trouxe ao mundo a plenitude da Revelação sobrenatural, que Ele anunciou de maneira simples, acessível aos doze Apóstolos e a seus imediatos discípulos. Sobre a sua doutrina o Senhor fundou uma sociedade que é a Igreja destinada a viver neste mundo, atravessando os séculos.
Cristo, sendo Deus (cf. PeR 8/1957, qu 1), ensinou a verdade. Ora é óbvio que a verdade não muda, não se desdiz.

Por isto os ensinamentos de Cristo comunicados à Igreja não podem (no que eles têm de essencial) variar segundo as fases da história e a moda dos homens; devem conservar-se numa linha de fidelidade e continuidade a si mesmos: «O céu e a terra passarão ; as minhas palavras, porém, não passarão», dizia o Senhor aos Apóstolos (Mt 24,35). Da mesma forma, a Igreja, em sua estrutura essencial, não pode ser retocada, pois é obra da Verdade e, por conseguinte, participa da perenidade da Verdade.

Contudo a fidelidade dos ensinamentos e da Igreja de Cristo a si mesmos não é tal que fiquem alheios a qualquer evolução. Se isto se desse, a obra do Senhor poderia ser comparada a um organismo mumificado, o qual se conserva sempre igual a si por não possuir vida em si e por haver sido artificialmente subtraído ao influxo da vida que o cerca.

Cristo, porém, não quis instaurar um corpo petrificado neste mundo, mas uma sociedade viva, um corpo vivo, do qual Ele mesmo é a Cabeça, posta em contato contínuo com todo o organismo (cf. Col 1,18). E onde há vida, há desenvolvimento …

Mais ainda: leve-se em consideração que a Palavra de Deus foi dirigida por Cristo à inteligência do homem e nesta vive conforme as leis naturais da razão humana (seja lícito frisar: a verdade e as idéias têm sua sede primária na inteligência antes que num livro). Ora é evidente que o espírito humano não atinge logo de início, com a primeira reflexão, todo o conteúdo de uma proposição que lhe seja sugerida; ele costuma progredir paulatinamente deduzindo conclusão após conclusão de um principio dado. É natural, portanto, que a Revelação cristã tenha desdobrado lentamente suas virtualidades através dos séculos mediante o trabalho da inteligência humana. Assim entendido, o desenvolvimento não pode ser tachado de corrupção ou alteração, mas deve ser tido como tomada de posse mais completa da revelação original e como fenômeno bem conforme à vontade de Deus.

Com efeito, Cristo mesmo predisse o desabrochar lento da entidade que Ele fundou, comparando-a com um grão de mostarda…; este é um ser vivo, minúsculo, sim, em seus primórdios, mas portador de dinamismo tal que, uma vez colocado no seio da terra, ele cresce até se tornar árvore possante na qual se vão abrigar as aves do céu (cf. Mt 13,31-32 e Mc 4,26-28).

Assim se comprova a legitimidade, mesmo a necessidade, de um desenvolvimento vital da obra do Senhor. As proposições de fé vão sendo objeto da reflexão dos fiéis, que paulatinamente deduzem conclusões implicitamente nelas contidas ; vão sendo, em tempos posteriores, focalizadas diretamente verdades que outrora eram professadas obliquamente. Também certas manifestações de vida (novos ritos do culto sagrado, práticas de ascese, determinações jurídicas) vão sendo postas em vigor como expressões de uma compreensão mais e mais minuciosa das verdades da fé (assim os votos monásticos, o jejum quaresmal, a praxe das indulgências, etc.).

Firmes os princípios acima, é preciso reconhecer que se pode dar uma evolução aberrante, monstruosa. Torna-se necessário, portanto, indicar o critério que distingue a evolução genuína da aberrante, ou seja, indicar como se relacionam entre si fidelidade e desabrochamento dentro da Igreja.

Note-se que a autêntica evolução do vivente se faz, deixando intata a estrutura ou a essência do respectivo sujeito; o grão de trigo, ao se desenvolver, não se transforma em milho; o ser vivo assimila elementos extrínsecos, não quaisquer, mas somente aqueles que não o desvirtuem, elementos que o vivente incorpora a si e reduz às leis de vida do seu próprio organismo. Será preciso mesmo reconhecer: para que se conserve a vida, torna-se indispensável o processo de metabolismo, isto é, a assimilação de elementos novos homogêneos e a eliminação de elementos caducos, que se tornariam nocivos se fossem conservados. Pois bem ; o que Deus realiza num ser vivo, Ele o efetua analogamente na sua Igreja. — Não se conceba, portanto, o desenvolvimento desta a semelhança do de uma bola de neve, que, ao rolar pela montanha, vai aglutinando à sua superfície elementos de todo e qualquer tipo, os quais só contribuem para desfazer a face e o significado originários da bola de neve. Considerem-se, antes, as imagens, sugeridas pela Sagrada Escritura, da semente que cresce, e do corpo vivo que se desenvolve.

O S. Evangelho mesmo nos diz que a natureza humana de Jesus, como que prefigurando o que se daria com o Corpo Místico, conheceu seu desenvolvimento paulatino: «O menino crescia em sabedoria, em idade e em graça diante de Deus e dos homens» (Lc 2,52). Este texto não quer dizer que a Encarnação só se tenha realizado por etapas, mas, sim, que a estrutura divino-humana de Cristo só aos poucos deu seus frutos humanos. — Ora lembremo-nos de que a Igreja é Jesus Cristo continuado até hoje de forma mística, misteriosa, mas muito real…

A evolução de um vivente, para a qual apelávamos, é orgânica e sadia, porque dirigida por um princípio interno, indefectível, o qual regula o respectivo metabolismo. Sendo assim, aprofundando a comparação bíblica, admitiremos que também na sua Igreja, no seu Corpo Místico, Cristo quis infundir um princípio vital indefectível, capaz de orientar o desabrochar da vida da Igreja; esse principio interno é o Espírito Santo, chamado, desde remota antiguidade, «a alma do Corpo Místico». Vão teria sido ao Senhor fundar a Igreja sem lhe dar esse Guia que garantisse a fidelidade da mesma no processo de evolução (cf. Jo 14,16-26; 15,26s; 16,13). E, notemos bem, em caso algum será lícito admitir que o Espírito Santo permita corrupção ou deterioração do que é essencial (isto é, do dogma e da estrutura hierárquica) na Igreja. Tal corrupção deveria ser atribuída ao próprio Deus… O Espírito Santo, portanto, faz que a Tradição cristã (em assuntos de fé e moral) não sucumba às vicissitudes que ameaçam contaminar qualquer tradição ou obra humana. Aquilo que a Igreja, assim vivificada, declara ser essencial em sua doutrina e em sua vida, é, de fato, essencial (as explicitações do dogma que ela reconhece como autênticas, são, de fato, autênticas) ; de outro lado, acidental é tudo aquilo que a Igreja aponta como tal, e falso (em teologia e moral) é tudo aquilo que ela tem por falso.

Parece importante agora salientar que não há instância ulterior à qual se possa recorrer para provar a infalibilidade do magistério da Igreja; esta é uma das proposições básicas sobre as quais o Senhor quis fundar a sua obra. Poderíamos apenas ilustrá-la por via negativa: se Cristo não tivesse dado à Igreja um magistério infalível, vã teria sido a Redenção, pois os discípulos de Jesus, entregues exclusivamente ao seu bom senso ou à sua piedade, não teriam conservado a mensagem do Evangelho… ; haja vista o que a partir do séc. XVI acontece no movimento encabeçado por Lutero: movimento que, rejeitando o magistério vivo para ficar com a Escritura apenas, em quatro séculos já deu origem a cerca de oitocentas seitas, que, apesar de esforços sucessivos (cf. o Ecumenismo), não se conseguem unir entre si, antes tendem a ulteriores divisões (cf. o «Fundamentalismo» contemporâneo).

Das idéias acima ainda se deve mencionar uma conclusão importante: a fé na Encarnação do Filho de Deus é inseparável da fé na Igreja; ninguém pode acreditar na veracidade e santidade de Cristo sem crer na veracidade e santidade da Igreja, isto é, daquela sociedade que ininterruptamente através dos séculos (através de 55 gerações) se prende ao Senhor Jesus.

Esta afirmação se pode comprovar por um fato histórico assaz significativo: o estudioso anglicano John Newman, no século passado, abraçava o pressuposto de que a doutrina católica, com o seu desdobramento sucessivo, implicou em alteração e corrupção do Cristianismo primitivo. Desejoso, porém, de professar mais conscientemente esta tese, pôs se a estudar minuciosamente os escritos dos Padres, ou seja, os documentos da Tradição a partir dos primeiros séculos. E justamente por meio de tal estudo chegou a conclusão oposta à tese que ele supunha: o que Newman julgava ser corrupção se lhe impôs como desenvolvimento legítimo e necessário; o estudo direto dos textos bastou para lhe evidenciar a autenticidade da Tradição de que vive o Catolicismo; em consequência, aos 9 de outubro de 1845 Newman foi admitido na Igreja Católica.

À guisa de comentário, poderíamos acrescentar que muitos preconceitos contra a Igreja de Cristo se dissipariam igualmente, se aqueles que os propalam fossem averiguar com que fundamento levantam tais objeções!

The post O que é a “Tradição” da Igreja? appeared first on Cooperadores da Verdade.

Quem foi o bispo Strossmayer, que se pronunciou contra a infalibilidade papal no Concilio do Vaticano (1870)? Num opúsculo lê-se que este prelado teria proferido no Concilio, denunciando veementemente falhas do Papado.Que dizer a respeito?

1) Josip Juraj (José Jorge) Strossmayer nasceu em Osiek (Croácia, lugoslávia) aos 4 de novembro de 1815, de família originàriamente alemã. Estudou Filosofia em Budapeste, Teologia em Viena, e foi ordenado sacerdote em 1838; sagrado bispo em 1850, foi governar a diocese de Bósnia e Sírmia, com sede em Djakovo. Em breve tornou-se figura central na vida religiosa, cultural e política da Croácia, posta sob o governo imperial austro-húngaro. Uma das grandes aspirações de sua vida foi a união dos Eslavos separados da Igreja Católica. Neste sentido muito colaborou com os Pontífices Pio IX e Leão XIII.

2) Strossmayer chamou a atenção principalmente pela atitude que tomou no Concilio do Vaticano em 1870. Para analisá-la objetivamente, é preciso, antes do mais, reconstituir as questões de que tratava o Concilio.

A primeira metade do séc. XIX foi marcada por um movimento de solidariedade dos católicos do mundo inteiro ao Vigário de Cristo ou a Roma, em reação contra as tendências a “igrejas” nacionais dos séc. XVII e XVIII (Galicanismo na França, Josefismo na Áustria, Febronianismo na Itália). A simpatia tributada ao Papa levava muitos dos fiéis a focalizar do mais peito as prerrogativas que lhe competiam como Chefe visível da Igreja, prerrogativas entre as quais estava a imunidade de erro no exercício do seu magistério solene. A consideração deste privilégio era também inspirada por uma reação contra o racionalismo e o naturalismo do séc. XIX; os católicos percebiam, mais do que nunca, a necessidade de proclamar a índole sobrenatural e revelada de sua mensagem ou da Religião cristã. Interpretando o estado de ânimos geral, o Papa Pio IX resolveu finalmente reunir um Concilio universal no Vaticano em 1870; os bispos do mundo inteiro convocados estudariam e proporiam aos fiéis algumas sentenças precisas, sugeridas pelas necessidades da época, sobre a estrutura e o magistério da Igreja.

Entre os Padres conciliares devidamente reunidos em Roma, ao lado de grande maioria desejosa de que se definisse a infalibilidade doutrinária do Sumo Pontífice, havia pequeno numero que a isto se mostrava contrário: alguns julgavam certos fatos da história da Igreja incompatíveis com tal privilégio (os episódios apontados, porém, não eram em absoluto decisivos, como se verá adiante); outros, embora não duvidassem da prerrogativa, tinham a definição na conta de pouco oportuna, pois lhes parecia que constituiria novo entrave à união dos irmãos separados (protestantes, orientais cismáticos) com a Igreja.

Do lado dos anti-infalibilistas estava o bispo Strossmayer. Pronunciou cinco discursos sobre os temas propostos às deliberações comuns no decorrer do Concilio. Somente o último discurso, datado de 2 de junho de 1870, versava sobre a infalibilidade pontifícia. Foi o mais longo de todos, durando duas horas inteiras, em que o orador foi atentamente ouvido pela assembleia posta em absoluta calma. Nesta oração Strossmayer acentuava as dificuldades que a definição acarretaria para a volta dos cristãos dissidentes a Roma; é de notar, porém, que o orador falou constantemente de uma absoluta et personalis infallibilitas Romani Pontificis, infalibilidade absolutae pessoal do Pontífice Romano. Contra a infalibilidade assim concebida é que Strossmayer se opunha; e com razão se opunha, pois a infalibilidade que a Santa Igreja atribui (e que de fato compete) ao Papa não é absoluta, mas relativa, ou seja, restrita a temas de fé e de moral; não é pessoal ou inerente à pessoa, mas ao cargo do Pontífice; o que quer dizer que o Papa pode errar quando fala ou age como pessoa particular, só sendo preservado de falha nas ocasiões raras e extraordinárias em que intencione definir alguma proposição, empenhando explicitamente a sua autoridade de Chefe visível da Igreja. — Note-se de passagem que este discurso de Strossmayer e outros documentos das atas do Concilio do Vaticano mostram que as hesitações então verificadas entre os Padres sinodais se deviam em parte a mal-entendidos sobre os temas propostos à deliberação.

Finalmente na assembleia de 18 de julho de 1870 realizou-se a votação: 533 vozes se fizeram ouvir em favor da infalibilidade (entendida nos termos acima ditos: não pessoal nem absoluta), e duas apenas contra. Estava assim definido o dogma. Pode-se notar que alguns Padres conciliares, entre os quais Strossmayer, talvez movidos pelo desejo de não votar contra, se retiraram de Roma aos 13 de julho; haviam sido autorizados a isto pelo Papa Pio IX, que diante das ameaças de guerra franco-alemã não queria obrigar os prelados a permanecer fora de suas dioceses. A atitude desses bispos que partiram, já por si era sinal de deferência à decisão do Concilio, à qual eles não queriam opor sua voz, embora não vissem exatamente a razão de ser da definição.

Ao dogma da infalibilidade pontifícia Strossmayer (assim como os demais prelados da oposição) se submeteu com lealdade e espírito sobrenatural. Um cisma, dito “dos Velhos Católicos”, se produziu em protesto contra a sentença do Vaticano; encabeçou-o, porém, o Professor de Munique Inácio Doellinger, sem a colaboração de qualquer dos bispos que no Concilio haviam constituído a oposição. Na diocese de Djakovo e na Croácia em geral, onde Strossmayer tinha influência, não se registrou agitação religiosa alguma em consequência da definição conciliar.

Nos anos seguintes, Strossmayer em repetidas ocasiões manifestou sua irrestrita adesão ao dogma da infalibilidade. Um dos testemunhos mais claros é a sua carta pastoral de 4 de fevereiro de 1881, em que comentava a encíclica de Leão XIII «Grande munus»; neste mesmo ano foi a Roma, chefiando uma delegação de cristãos eslavos, agradecer ao Pontífice tal documento, O bispo de Djakovo colaborou assiduamente com a Santa Sé até o fim de sua vida : preparou, por exemplo, mediante seus escritos e conversações, as concordatas firmadas entre a Rússia e Roma em 1882 e 1905; muito trabalhou junto a Bismarck, para pôr termo ao «Kulturkampf» na Alemanha. Não será necessário frisar que morreu em comunhão com a Santa Igreja e o Sumo Pontífice na sua cidade episcopal de Djakovo aos 8 de abril de 1905.

É esta a história da atitude de Strossmayer frente ao Concilio do Vaticano, tal como ela se depreende dos textos autógrafos desse bispo, arquivados na sé diocesana de Djakovo e publicados em edição critica por André Spiletak sob o título J. J. Strossmayer na vatikanskom saboru (O bispo J, J. Strossmayer no Concilio do Vaticano), Zagábria 1929. Existe também uma edição separada dos discursos do referido prelado no Concilio do Vaticano, devida aos cuidados de J. Oberski e intitulada Govori S, — a na vatikanskom saboru, Zagábria 1929.

3. Acontece, porém, que a figura de Strossmayer foi indignamente explorada e retorcida tanto por seus adversários políticos, que o queriam afastar da Bósnia e por isto desejavam que Roma o removesse da sua sede episcopal (como insubordinado), como pelos adversários do Concilio do Vaticano.

Dentre estes, um certo José Augustin de Escudéro publicou em Florença, logo após o Concilio, uma brochura intitulada «Papa e Vangelo» di un vescovo al concilio Vaticano; neste opúsculo se achava um discurso veemente contrário à infalibilidade pontifícia e atribuído ao bispo Strossmayer. A obra fez sucesso escandaloso e foi sem demora traduzida para diversas línguas. O autor da fraude, porém, que era um religioso apóstata, confessou o delito ao Pe. Stollenwerk, sacerdote lazarista de Buenos Aires, encarregando-o de informar o bispo de Djakovo a tal respeito. O Pe. Stollenwerk de fato comunicou o ocorrido a Strossmayer; a sua carta, que revela a origem do famoso discurso apócrifo, se encontra até hoje conservada nos arquivos da diocese de Djakovo. Cf. A. Spiletak, Biskup J. J. Strossmayer na vatikanskom saboru. Zagábria 1929, pág. 149.

É este discurso falsificado que o livrinho “Elevação e queda da Igreja Católica Romana” de Paul Peterson (março de 1957) publica como se fosse da autoria de Strossmayer mesmo. Oxalá esta publicação se deva exclusivamente à ignorância de P. Peterson.

Analisando-se esse discurso, verifica-se que é fraudulento não só por atribuir a Strossmayer longa oração que ele não proferiu, mas também por forjar grossas mentiras quando se refere à história da Igreja.

Eis algumas das inverdades mais frisantes do discurso apócrifo (citamos a edição de Paul Peterson):

a) pág. 36 : «[O Papa] João o XXII negou a imortalidade da alma, sendo deposto pelo Concilio do Constança».

Com que simplicidade ou com que despreocupação científica é isto afirmado! — Na verdade, o Papa João XXII, em um sermão proferido em 1331 na festa de Todos os Santos, emitiu a opinião de que as almas dos justos só começarão a gozar da visão beatífica após o juízo universal (esta doutrina não implica que as almas não sejam imortais; nada tem que ver com a imortalidade da alma, a que se refere o discurso apócrifo). Note-se bem que João XXII assim falou não como Doutor da Igreja, intencionando definir algum dogma, mas unicamente como pregador particular. O mesmo Pontífice mandou posteriormente estudar o assunto por uma comissão de teólogos; dizem alguns historiadores que chegou a retratar a antiga sentença no seu leito de morte em 1334 (a retratação não tem importância capital no caso, pois que a autoridade suma do Pontífice não estava envolvida no assunto).

Agora, dando um salto muito grande, vamos ao Concilio de Constança. Este se reuniu de 1414 a 1418, ou seja, oitenta anos após o falecimento do Pontífice citado!… A este Concilio compareceu um antipapa chamado João XXIII (não João XXII), que tinha sede em Pisa, e que realmente foi deposto pela assembleia por ser usurpador do poder (estamos no tempo do grande cisma do Ocidente).

Pergunta-se agora: será lícito fundir essas diversas épocas e figuras da história para poder atacar o Papa e a Igreja? Quanta confusão não se faz para colher os leitores desprevenidos e afastá-los da fé católica! Tão evidente é a má fé ou, ao menos, a falta de competência do autor de tais «denúncias» que um estudioso sincero está dispensado de as comentar ulteriormente; basta opor a verdade ao erro.

b) pág. 34: « Adriano 11 em 872 declarou válido o casamento civil; entretanto Pio VII em 1823 condenou-o».

É absurdo falar de matrimônio civil no séc. IX. Até o séc. XVI só havia uma forma para contrair casamento, válida tanto no foro civil como no eclesiástico: era a forma do casamento administrado na Igreja. Cf. «Pergunte e Responderemos» 1/1958 qu. 6.

O que houve sob o Papa Adriano II foi um litígio com o rei Lotário da Lotaríngia, o qual pedia ao Pontífice declarasse nulo o seu casamento com Teutberga a fim de se poder unir em novas núpcias com Valdrada; já Nicolau I, antecessor de Adriano, se recusava a isto, pois o casamento religioso fora válido, Adriano II durante o seu pontificado continuou a resistir às instâncias do monarca; recebeu-o em Monte Cassino e em Roma; por fim nesta cidade reuniu um sínodo regional, que reiterou a resposta negativa a Lotário. Pouco depois falecia o rei na cidade de Placenza (869), acontecimento este que pôs fim ao litígio. — O ano de 872, citado pelo pseudo-discurso que vamos analisando, é o da morte do Pontífice; nessa época já perdera atualidade o caso do pleiteado divórcio de Lotário II (jamais concedido pelo Papa).

c) pág. 34 : “O Papa Marcelino entrou no templo de Vesta e ofereceu incenso à deusa do paganismo”.

O Papa São Marcelino governou a Igreja de 296 a 304. Sobre os atos do seu pontificado, nada consta de seguro nos catálogos dos antigos Papas. O seu nome, porém, foi muito explorado pela facção herética dos Donatistas (séc. IV). Estes propalaram que Marcelino havia entregue as Escrituras Sagradas aos perseguidores pagãos em 303 e tinha oferecido incenso a um ídolo. A acusação foi afirmada, por exemplo, sem a mínima prova, sem o mínimorecurso a alguma fonte histórica, pelo bispo donatista Petiliano em uma carta pastoral. Santo Agostinho, contemporâneo dos acusadores, replicava que, sendo gratuita a acusação, ela podia ser rejeitada sem discussão até que lhe trouxessem as respectivas provas: «Quid laborem pro- bare defensionem meam, cum ille (Petilianus) nec tenuiter pro- bare conatus sit accusationem suam? — Porque me darei a pena de provar a minha negação, já que ele (Petiliano) nem de leve tentou provar a sua acusação?» (De único baptismate 27, ed. Migne lat. 32, 610).

Não obstante, a afirmação gratuita dos Donatistas foi, sem critério, reproduzida por documentos posteriores, de sorte a lograr crédito mesmo junto a Barônio, famoso historiador católico do séc. XVI. Os críticos modernos, porém, à frente dos quais está Lenain de Tillemont, +1698 (Mémoires pour servir à rhis- toire ecclésiastique V 63.612-617), não hesitam em negar a autenticidade da narrativa. E com razão: de um lado, verifica-se que o relato não está devidamente fundado em documentos antigos; de outro lado, entende-se muito bem que haja sido forjado pelos Donatistas, pois estes assim poderiam granjear crédito para a sua tese de que são os santos apenas que constituem a Igreja, independentemente da hierarquia sacerdotal (convinha-lhes, por conseguinte, apresentar os sacerdotes e bispos como pecadores).

d) pág. 34: “O Papa Libório consentiu na condenação de Atanásio; depois passou-se para o Arianismo”.

Em primeiro lugar, observe-se que o Papa em questão se chamava Libério (nome reproduzido por todos os historiadores) e não Libório.

O Papa Libério em 355 opôs-se à condenação de S. Atanásio, propugnador da reta fé na luta contra os arianos (que negavam a Divindade da segunda Pessoa da SSma. Trindade); foi, em consequência, exilado pelo imperador Constâncio, que favorecia o Arianismo. No exílio, isto é, na Tracia (Rumênia e Bulgária atuais), o Pontífice, alquebrado pelo sofrimento, consentiu finalmente na condenação de S. Atanásio — o que deve ser reconhecido como ato de fraqueza pessoal do Papa, não, porém, como definição dogmática (único terreno em que o Sumo Pontífice não pode errar); com efeito, Libério, tomando esta atitude, ainda não definia o Arianismo como doutrina de fé, segundo se depreende do que abaixo se dirá.

O mesmo Pontífice assinou outrossim, em 358, um símbolo de fé, elaborado em Sírmio, que rejeitava explicitamente o termo homoóusios (consubstanciai), famoso termo com que na época se costumava formular a fé na SSma. Trindade. É este fato que o autor do «pseudo-discurso de Strossmayer» identifica com adesão do Papa ao Arianismo ou à heresia. — Em verdade, o vocábulo homoóusios não era a expressão única e necessária do dogma trinitário; alguns teólogos, mesmo dentre os mais ortodoxos, usavam de preferência outra formulação. Por conseguinte, Libério, subscrevendo a rejeição do homoóusios, ainda não «se passava para o Arianismo», de mais a mais que todo o teor da profissão de fé por ele assinada era antiariano; de resto, o Pontífice, para explicitar devidamente a sua posição, acrescentou ao símbolo de fé de Sirmio um artigo em que professava a semelhança absoluta («quanto à substância e quanto a tudo mais») entre o Pai e o Filho, doutrina esta que se distanciava claramente do subordinacionismo dos Arianos.

O que se pode fazer valer contra o Papa Libério não é o erro dogmático, mas, sim, a debilidade e inconstância de suas atitudes em questões que, embora sérias, não chegavam a comprometer a autoridade suprema do Doutor da Igreja.

e) pág. 34: “Honório (Papa) aderiu ao Monoteísmo”.

Acaso deveria ter aderido ao politeísmo? O autor ou o revisor do texto trocou ridiculamente «Monotelitismo» ou «Monotelismo» (doutrina segundo a qual havia uma só vontade, a vontade divina, em Cristo) por «Monoteísmo». Na verdade, o autor do discurso não podia usar o termo «Monotelismo», porque Honório não aderiu a esta sentença herética. O que se deu com o Papa Honório, no caso, foi simplesmente o seguinte: alguns hereges no séc. VII, querendo negar a existência de duas naturezas (a Divina e a humana) em Cristo, apelaram para um recurso de dialética muito sutil: passaram a ensinar que em Cristo havia um só modo de agir ou uma só atividade (Monenergismo), o que, em última análise, implicava um só princípio de atividade ou uma só natureza (a Divina, segundo eles). O veneno, porém, da fórmula dos hereges foi denunciado e combatido por parte dos teólogos ortodoxos. Foi então que o heresiarca Sérgio se quis valer de novo expediente: escreveu ao Papa Honório I (625-638) uma carta em que propunha não se falasse mais de um ou dois modos de agir em Cristo, mas se afirmasse que em Jesus havia uma só vontade, a Divina (novo subterfúgio da heresia, que assim só admitia uma natureza completa em Cristo, a Divina, mutilando ou cancelando a natureza humana), Honório respondeu aprovando a tese de uma só vontade em Cristo; entendia a unidade, porém, não no sentido físico (como queria Sérgio), mas no sentido meramente moral, pois afirmava que em Cristo cada, uma das duas naturezas atuava conforme suas propriedades; apenas não admitia que houvesse contradição entre o que a humanidade e a Divindade queriam em Cristo; a vontade humana de Jesus estava sempre em conformidade com a sua santíssima vontade divina. Em abono de sua sentença o Papa citava textos como Mc 14,36 e Jo 6,38.

Ora essa união moral pertence à doutrina ortodoxa ainda hoje ensinada na Igreja; professando-a, Honório não se passou para a heresia. De resto, para desfazer qualquer dúvida, bastaria notar que as duas cartas de Honório a Sérgio (que vêm ao caso) estavam longe de equivaler a uma definição dogmática; eram documentos de correspondência pessoal.

f) pág. 35 : «…no segundo concilio de Calcedônia…

Só se realizou um concilio em Calcedônia (451). Talvez haja alusão, no texto citado, ao II concilio dc Constantinopla (553). Deve tratar-se de um erro de imprensa no texto português que vimos citando, erro, porém, muito grosso; até que ponto se deverá à incompetência do autor ou do revisor do citado opúsculo?

g) pág. 36 : «O Papal Alexandre XI…».

Nunca existiu; o último Papa deste nome é Alexandre VIII (1689-91). Mero erro de imprensa, pois evidentemente pelo contexto se percebe que há alusão a Alexandre VI, homem fraco, sem dúvida, mas não empecilho dirimente para a autoridade do Papado e a santidade da Igreja; cf. «Pergunte e Responderemos» 4/1958 qu. 11.

h) pág. 32 : Olegário. bispo de Poitiers, em seu segundo livro sobre a Trindade…

A história desconhece tal santo. Trata-se de Santo Hilário de Poitiers (310-367). Oxalá haja aqui outro erro de imprensa, que contudo depõe contra o senso crítico e o crédito do opúsculo.

A lista de correções a fazer em nome da história no pseudo-discurso atribuído a Strossmayer se poderia prolongar.

Bastam as que precedem para se denegar autoridade não somente ao documento falsificado, mas também àqueles que o endossam ou àqueles que ,na base de tal mistificação se propõem combater a Igreja Católica. Um tal ataque ao Corpo de Cristo (cf. Col 1,26) só pode redundar em detrimento dos atacantes e da causa que os inspira!

The post Strossmayer, o Concílio Vaticano I e a Infalibilidade Papal appeared first on Cooperadores da Verdade.