Frankle Brunno é um apologista protestante que mantém uma produção regular de conteúdo dedicado, em grande parte, a controvérsias com o catolicismo. Recentemente, ele publicou um artigo intitulado “Respondendo ao desafio de Petter Martins”, disponível aqui, no qual tenta desenvolver um argumento contra a sucessão ininterrupta dos Papas.

Mas antes de entrar no mérito, dois esclarecimentos são necessários.

Primeiro: o sr. Frankle me apresenta como “historiador e apologista católico”. Agradeço a generosidade, mas preciso corrigir: não sou historiador nem nunca me apresentei como tal. Sou apologista católico e, eventualmente, estudo história. A distinção importa, não por vaidade, mas para que o leitor saiba exatamente com quem está dialogando e não atribua ao meu texto uma autoridade que não reivindico.

Segundo: ele afirma que eu o “desafiei publicamente”. No entanto, o desafio partiu primeiramente dele. Eu apenas o devolvi, uma vez que foi dele a acusação inicial, como o leitor pode verificar diretamente nos tuítes abaixo:

De forma alguma. Faça-o você — de quem partiu a acusação — e eu comprometo-me a responder.

— Petter Martins (@opettermartins) February 15, 2026

Dito isso, não esperava que ele se desse ao trabalho de escrever um artigo. E fico satisfeito que o tenha feito. Não faria o menor sentido da minha parte responder “em formato acadêmico” a uma acusação lançada num tuíte. Agora temos ao menos um texto para analisar com seriedade.

As premissas de Frankle Brunno

A tentativa de argumento do sr. Frankle se apoia em dois blocos distintos.

O primeiro é um conjunto de fatos históricos. Apoiado principalmente no monge beneditino e erudito Gilbert Génébrard (1535-1597), ele sustenta que entre os pontificados de João VIII (872-882) e Leão IX (1049-1054), durante aproximadamente cento e cinquenta anos, a Sé Romana esteve submetida à ingerência direta dos imperadores germânicos, com abolição das eleições canônicas e nomeação dos pontífices conforme a vontade imperial, muitas vezes mediante pagamento e acordos secretos. A esse quadro ele acrescenta outros casos igualmente graves:

• O Papa Vigílio (século VI), que teria obtido o papado por compra, pagando dois centenários de ouro a Belisário;
• O Papa Bento IX (século XI), membro da família Tusculana, que ocupou o trono romano em três ocasiões distintas e chegou a vender o pontificado ao próprio padrinho, dando origem a um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos à cadeira de Pedro;
• A carta de Enea Silvio Piccolomini (o futuro Papa Pio II), escrita em 1444, na qual reconhece abertamente que a cúria romana vendia concessões eclesiásticas, ordenações e até atos ligados à remissão dos pecados;
• Os testemunhos do cardeal Barônio sobre o período conhecido como “pornocracia”, no qual famílias romanas poderosas exerciam controle direto sobre as eleições papais;
• O decreto do Papa Nicolau II (1059), que tentou pôr fim à ingerência imperial justamente por reconhecer que a situação havia chegado a um ponto insuportável;
• O testemunho de Bernardo de Claraval, que, no século XII, perguntou ao Papa Eugênio III se era capaz de apontar um único romano que o reconhecesse como papa sem suborno ou expectativa de suborno.

Trata-se, em linhas gerais, de episódios conhecidos, documentados e discutidos pela historiografia. Aceito provisoriamente a narrativa histórica do sr. Frankle para os fins deste debate, uma vez que o problema não está nos fatos, mas no que ele conclui a partir deles. Não é, de qualquer modo, nenhuma novidade para quem estuda a história da Igreja com alguma seriedade.

O segundo bloco sustenta que esses fatos constituem uma violação grave e direta do fundamento jurídico da Igreja Católica, gerando nulidade nas eleições papais e quebrando, assim, a cadeia “ininterrupta” da sucessão apostólica (ou da sucessão papal — veremos mais adiante). Para isso, ele se apoia em cânones conciliares de Calcedônia e Niceia II, no decreto de Nicolau II e em teses de teólogos e cardeais católicos, entre eles São Roberto Belarmino, cardeal Caetano, Suárez e, mais recentemente, o cardeal Ratzinger.

Quatro falhas, no entanto, percorrem o artigo inteiro do sr. Frankle: uma falha lógica, uma falha teológica, uma falha canônica e uma falha grave no uso das fontes. Vejamos uma a uma nos próximos tópicos.

Primeira falha: a conclusão que não chegou

Esta é a falha mais fundamental do seu texto, e ela é anterior a qualquer discussão sobre teologia sacramental, sucessão apostólica ou sucessão papal. Antes de qualquer outra coisa, o sr. Frankle precisaria demonstrar que aquelas eleições papais eram de fato inválidas, não apenas moralmente escandalosas, não apenas canonicamente irregulares, mas nulas, isto é, do tipo que não produziram papa algum. Ele não fez isso. E não fez porque o trabalho que isso exigiria é vastamente superior ao que seu artigo realiza.

Para afirmar que um determinado ocupante da Sé Romana foi um “papa nulo” — e não apenas papa indigno, papa simoníaco, papa ilegitimamente eleito segundo critérios posteriores — seria necessário demonstrar, para cada caso, ao menos quatro coisas:

• Primeira: qual era a norma vigente no século IX, X ou XI que definia a forma substancial da eleição ou aceitação do Bispo de Roma. A questão é: havia uma norma que determinasse com precisão jurídica qual vício eleitoral específico produzia nulidade, e não apenas ilicitude, no caso particular do Romano Pontífice? Essa é uma pergunta que o sr. Frankle não faz e, portanto, não responde.
• Segunda: seria necessário demonstrar que houve violação de um elemento essencial do ato eleitoral, não apenas de um elemento que o torna pecaminoso, criminoso ou escandaloso, mas de algo que o retira do gênero “eleição válida” e o coloca no gênero “eleição nula”. O sr. Frankle assume que sim. Mas não demonstra.

Aqui temos um ponto importante: mesmo a legislação canônica atual da Igreja reconhece a distinção entre a ordem moral e a ordem jurisdicional/institucional de uma eleição do Papa. O Papa São João Paulo II, num documento citado pelo próprio sr. Frankle, deixa isso claro e cristalino:

Se na eleição do Romano Pontífice fosse perpetrado — que Deus nos livre disso — o crime da simonia, delibero e declaro que todos aqueles que se tornarem culpáveis do mesmo incorrem em excomunhão latae sententiae, mas que todavia fica abolida a nulidade ou não validade dessa mesma provisão simoníaca, para que, por tal motivo — como já estabelecido pelos meus Predecessores —, não venha a ser impugnada a validade da eleição do Romano Pontífice.[1]

O documento não governa o século X, mas testemunha um princípio que a própria lei explicita como herdado: “como já estabelecido pelos meus Predecessores”. O que isso revela é que a Igreja sempre distinguiu entre punir severamente a simonia e admitir que ela, por si só, destrua a certeza objetiva do ofício. Para sustentar a tese contrária, o sr. Frankle precisaria demonstrar que, no período em questão, a simonia era um vício dirimente da eleição papal, isto é, do tipo que anula o ato, e não apenas um crime gravemente punível. Isso ele nunca faz.

Cesare Barônio, no mesmo texto também citado pelo sr. Frankle, ensina que a Igreja, por vezes, teve de tolerar chefes “extremamente indignos e vergonhosos”, e que Deus permitiu isso “para que Deus mostrasse que esta sua Igreja não é de modo algum uma invenção humana, mas uma instituição plenamente divina, foi necessário demonstrar que ela não pode perecer nem ser totalmente reduzida a nada pelas obras de maus pontífices.”[2]. Vou tratar do uso das fontes pelo sr. Frankle mais à frente. Continuemos.

• Terceira: mesmo que se demonstrasse violação de um elemento essencial, seria necessário verificar se ela foi sanada pelo princípio da pacifica possessio. A pacifica possessio não é uma aprovação popular nem votação retroativa: é um critério de certeza jurídica prática. Quando a Igreja, como corpo, reconhece e trata um indivíduo como seu cabeça visível — sem contestação objetiva relevante —, esse reconhecimento público dissipa a dúvida juridicamente relevante sobre o titular e impede que ele seja tratado como papa dubius. O próprio Belarmino reconhece esse princípio ao tratar da posse pacífica do ofício: uma vez que o titular é reconhecido e aceito pela Igreja sem controvérsia pública relevante, essa aceitação tem força canônica suficiente para dissipar qualquer dúvida anterior sobre a regularidade do processo que o conduziu ao cargo. Não se trata de dizer que a aceitação torna verdadeiro o que era falso; trata-se de dizer que, onde não há dúvida pública e objetiva sobre a identidade do titular, não há base para aplicar o princípio do papa dubius papa nullus. O sr. Frankle parece não conhecer este princípio. No entanto, a maior parte dos papas que ele descreve como problemáticos foi reconhecida como papa pela Igreja de seu tempo, exerceu o pontificado e realizou ordenações subsequentemente aceitas. Esse reconhecimento tem peso canônico, e ignorá-lo é ignorar uma dimensão inteira da questão.
• Quarta: seria necessário estabelecer um critério para determinar quando a dúvida sobre a legitimidade de um papa é “relevante” o suficiente para gerar a conclusão papa dubius papa nullus. Quem julga? Com base em que sinais? Em que momento? Com que autoridade? A verdade é que essa fórmula de São Roberto Belarmino é uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa genuína e objetiva sobre a identidade do titular da cátedra de Pedro. Não se trata portanto de um princípio geral que converte toda irregularidade eleitoral em nulidade automática. O sr. Frankle a usa como se fosse isso. Não é.

O sr. Frankle não cumpre nenhum desses quatro requisitos. O que ele faz é apresentar evidências de que houve simonia, ingerência imperial e irregularidades graves — e nisso concordamos —, e então salta diretamente para a conclusão de que as eleições eram inválidas, como se a gravidade moral do ato implicasse automaticamente a sua nulidade jurídica e ontológica. Essa implicação não existe e nunca existiu na tradição canônica ou teológica da Igreja Católica. A gravidade de um crime não determina sempre e necessariamente a validade do ato que o acompanha. São categorias distintas, e confundi-las é o erro estrutural que atravessa todo o seu artigo.

Há ainda um dado histórico que o sr. Frankle ignora completamente, e que é o mais revelador de todos. Se aquelas eleições eram de fato nulas — se os papas do período entre João VIII e Leão IX eram “papas nulos” no sentido que o sr. Frankle quer dar ao termo — seria de se esperar que a própria Igreja, que tinha autoridade, motivação e consciência da gravidade da situação, tivesse declarado formalmente essa nulidade. Que tivesse estabelecido que o fio havia sido cortado, que a cadeia sucessória do Papa havia sido rompida, que as ordenações realizadas por aqueles papas eram inválidas, etc. Isso nunca aconteceu. A Igreja puniu, reformou, depôs onde pôde, convocou sínodos, promulgou decretos, mas nunca declarou a ruptura da sucessão.

O silêncio da Igreja diante dessas crises não é, contudo, um silêncio passivo ou omisso. É um juízo ativo. A Igreja que viveu aquele período, que conhecia as irregularidades por dentro, que as denunciou com toda a força, que tinha toda a motivação teológica e política para declarar a ruptura se ela tivesse ocorrido, continuou tratando esses pontífices como papas, celebrando sacramentos em comunhão com eles, aceitando suas ordenações e obedecendo a seus decretos. Esse comportamento coletivo e continuado não é a ausência de um julgamento. É o próprio julgamento.

O dado mais revelador é que os críticos mais severos daquele período, São Pedro Damião, São Bernardo de Claraval, os próprios Barônio e Génébrard algum tempo mais tarde, denunciaram os abusos com toda a virulência e precisão disponíveis, mas jamais concluíram que a cadeia sucessória havia sido rompida. Eles acusaram homens. Não dissolveram o ofício. Quem hoje pretende extrair dessa denúncia histórica uma conclusão que os próprios denunciantes recusaram é quem precisa explicar por quê.

Segunda falha: confusão de categorias

O sr. Frankle parece não saber a diferença entre sucessão apostólica e sucessão papal, e oscila entre as duas ao longo do texto como se fossem sinônimos. Num momento ataca a “sucessão apostólica”. Noutro ataca a “sucessão papal”. Noutro ainda fala simplesmente em “sucessão ininterrupta”, sem qualificar de qual sucessão se trata. Essa confusão o leva a conclusões completamente equivocadas a partir dos fatos e documentos que ele usa como evidência do que pretende provar.

Definamos os termos antes de prosseguir.

• A Sucessão Apostólica designa, na teologia católica, a continuidade do episcopado: a transmissão válida das ordens sagradas pela imposição das mãos numa cadeia ininterrupta que remonta aos Apóstolos. Esta sucessão existe em todos os bispos valida e legitimamente ordenados, não apenas no Bispo de Roma.
• A Sucessão Papal designa a continuidade da titularidade do primado petrino: a sequência dos ocupantes legítimos da Sé de Roma como cabeça visível da Igreja universal. Esta é uma questão de jurisdição, de direito eclesiástico e de reconhecimento canônico.

São questões de naturezas distintas, governadas por princípios distintos, com implicações distintas. Uma crise na titularidade do primado petrino não equivale automaticamente a uma ruptura na cadeia de sucessão apostólica. Uma norma que rege a validade ou legitimidade do episcopado não é a mesma que legisla sobre o Papado.

Mais uma vez, essas distinções são claramente exploradas pelas obras que o próprio sr. Frankle usa como fonte de seu artigo, mas ele parece não ter se dado o trabalho de ler e compreender.

São Roberto Belarmino explica que há diferentes poderes nos bispos e no Papa, divididos principalmente entre o Poder de Ordem, que se refere à confecção e administração dos sacramentos, e o Poder de Jurisdição externa, que se refere a governar o povo cristão. Ele é categórico ao afirmar que o Poder de Ordem é conferido a todos os bispos e ao Sumo Pontífice de forma igual através da consagração. Essa é a raiz da sua definição de Sucessão Apostólica: algo que existe de forma idêntica e sacramental em qualquer bispo validamente ordenado.[3] E continua:

Respondo: há grande diferença entre a sucessão de Pedro e a dos demais Apóstolos. Pois o Pontífice Romano sucede propriamente a Pedro, não enquanto Apóstolo, mas enquanto pastor ordinário de toda a Igreja; e, portanto, o Pontífice Romano possui a jurisdição da mesma fonte da qual Pedro a recebeu.[4]

Francisco Suárez, na mesma obra citada pelo sr. Frankle, confirma isso também separando o poder da Igreja em “poder de ordem” e “poder de jurisdição”. Suárez explica que o poder de ordem não consiste na superioridade ou jurisdição sobre os súditos, mas na faculdade moral e sacramental ordenada ao culto divino. Ele inclusive aponta que hereges do passado, como Marsílio de Pádua, cometeram exatamente esse erro de confundir as duas coisas, achando que, por serem iguais no “poder de ordem” — Sucessão Apostólica —, todos os bispos seriam iguais no “poder de jurisdição”, ignorando o Primado e a Sucessão Papal.[5]

A consequência de não saber disso é a conclusão absurda que o sr. Frankle quer extrair das suas premissas, como ficará evidente na análise dos cânones conciliares.

Terceira falha: normas canônicas aplicadas erroneamente

Os cânones do Concílio de Calcedônia e do Segundo Concílio de Niceia que o sr. Frankle invoca — e que condenam a obtenção simoníaca do episcopado — são normas que dizem respeito à ordenação episcopal e presbiteral mediante simonia, isto é, à compra do sacramento da ordem. Eles tratam do ato sacramental pelo qual alguém é constituído bispo ou presbítero mediante pagamento, e estabelecem que esse ato é ilícito e sujeito a penalidades canônicas graves.

O Cânone 2 do Concílio de Calcedônia (451 d.C.) afirma:

Se algum bispo realizar uma ordenação por dinheiro e colocar a graça invendável à venda, e ordenar por dinheiro um bispo, um corepíscopo, um presbítero ou um diácono ou algum outro daqueles enumerados entre o clero… que aquele que foi ordenado de nada se beneficie da ordenação ou nomeação que comprou.[6]

O Cânone 5 do Segundo Concílio de Niceia (787 d.C.), por sua vez, afirma:

Se alguém for encontrado tendo feito isso em qualquer ocasião ligada a uma ordenação, que se proceda conforme o cânon apostólico que diz: “Se algum bispo, presbítero ou diácono tiver obtido sua dignidade por meio de dinheiro, seja ele e aquele que realizou a ordenação suspensos, e sejam completamente excluídos da comunhão, assim como Simão Mago o foi por mim, Pedro.”[7]

O Cânone 19 do mesmo concílio confirma:

Portanto, se alguém for descoberto fazendo isso — se for bispo, superior monástico ou um dos sacerdotes — que cesse imediatamente ou seja deposto, de acordo com o cânon 2 do santo Concílio de Calcedônia.[8]

Note o leitor que, embora as penas canônicas estabelecidas por estes concílios sejam graves, em nenhum momento estes cânones declaram nulas as ordenações diaconais, presbiterais ou episcopais. Isso é o suficiente para demonstrar que não há quebra alguma da sucessão apostólica, nos termos definidos anteriormente.

Mais ainda: estes cânones não falam absolutamente nada sobre a questão papal. O que está em questão no caso papal não é primariamente a validade da ordenação episcopal do eleito. Um papa sempre será um bispo e a validade de sua ordenação episcopal é uma questão separada da legitimidade de sua eleição para governar a Sé de Roma. Um indivíduo pode ter sido ordenado bispo de forma válida e, ao mesmo tempo, ter sido eleito ao pontificado de forma irregular ou simoníaca. As duas questões pertencem a ordens completamente distintas.

Quando o sr. Frankle cita os cânones de Calcedônia e Niceia II e os aplica ao papado como se fossem equivalentes, está cometendo um erro de categoria: está aplicando normas sobre ordenações episcopais a uma questão que é, em sua natureza própria, uma questão de eleição a uma jurisdição específica. Os cânones que ele cita simplesmente não se aplicam à questão da validade ou nulidade de uma eleição papal, porque essa questão é de outra natureza.

Mesmo quando o sr. Frankle acerta a categoria com o decreto de Nicolau II, ele erra na conclusão. A sanção imposta ao eleito irregularmente é o perpétuo anátema e a deposição, não a declaração de nulidade. Depõe-se quem ocupa um cargo; não se depõe quem nunca o ocupou. A linguagem pressupõe validade, ainda que ilícita, do ato eleitoral. Mais ainda: o decreto é explicitamente prospectivo: Nicolau II quer “acorrer prudentemente aos casos futuros”. Não dissolve o passado; reforma o futuro. E mais: o próprio fato de que foi um papa quem conduziu essa reforma, de dentro da instituição, sem declarar ruptura na cadeia sucessória, é a prova mais direta de que tal ruptura não ocorreu.

Quarta falha: o mau uso das fontes

Esta é talvez a falha mais reveladora do artigo, porque expõe não apenas um erro de raciocínio, mas um problema de método. O que o sr. Frankle faz é pinçar citações de autores que, na totalidade de sua obra e de seu projeto intelectual, são defensores intransigentes do papado. Ele extrai os fatos dramáticos que esses autores relatam e os divorcia de suas conclusões teológicas.

Isso pode confundir gravemente o leitor leigo ou desatento, levando-o a crer que a própria historiografia católica fornece as bases para a anulação do papado, quando, na verdade, os autores citados registraram essas crises precisamente para provar a indestrutibilidade e a origem divina da Igreja Romana.

Usar a premissa de um autor para atacar a sua própria conclusão, ocultando do leitor o propósito da obra original, não é o mesmo que uma pesquisa histórica. Trata-se simplesmente de mineração de citações (quote-mining). Vou tratar de cada autor separadamente.

Sobre Génébrard

Gilbert Génébrard é apresentado pelo sr. Frankle como sua fonte principal para a descrição do período corrupto entre João VIII e Leão IX. E de fato, Génébrard descreve esse período com dureza: fala em papas que eram “verdadeiros monstros”, em eleições abolidas, em imperadores que dispunham da Igreja “à maneira de Herodes”, em perturbação da sucessão legítima.

Mas o sr. Frankle omite completamente algo que qualquer leitura cuidadosa do texto de Génébrard torna evidente: a direção retórica do argumento. Génébrard não está usando o escândalo para atacar Roma. Está usando o escândalo para atacar os protestantes. A frase decisiva está ali, no próprio texto que o sr. Frankle cita: “Reconheçam os Centuriadores que esta mancha teve origem no Imperador germânico, a quem tanto exaltam.”

Os Centuriadores de Magdeburgo eram os historiadores protestantes do século XVI que tentavam demonstrar, por evidência histórica acumulada, que a Igreja Romana havia se corrompido e se desviado da Igreja primitiva.[9] Génébrard está respondendo a eles, e sua resposta é: sim, houve corrupção, e a culpa é dos imperadores germânicos que vocês, protestantes, tanto celebram como defensores da cristandade. Génébrard usa o escândalo como argumento contra o protestantismo, não contra Roma. Não estou dizendo que os fatos são falsos porque Génébrard os usava apologeticamente. Estou dizendo algo diferente e mais importante: o próprio Génébrard, a partir dos mesmos fatos, não concluiu o que o sr. Frankle quer concluir. O sr. Frankle pegou um argumento apologético católico do século XVI, inverteu sua direção e o apresentou como argumento protestante do século XXI. Isso não é uso das fontes. É inversão das fontes.

Já no prefácio de seu Chronographiae, Génébrard declara explicitamente que o propósito da sua obra é defender a sucessão da Sé Romana contra os protestantes. Génébrard escreve que o seu objetivo é “limpar a ferrugem e as manchas que a história cristã contraiu dos Centuriadores e de outros hereges” e defender a “sucessão da cátedra Eclesiástica e a sucessão da doutrina”.[10]

Há ainda outro elemento que o sr. Frankle não explorou, e que a analogia de Génébrard com os Macabeus torna explícito. Génébrard compara o período de ingerência imperial sobre a Igreja com a época em que o sumo sacerdócio judaico foi corrompido sob os Antíocos, “pouco antes dos Macabeus”. É uma comparação iluminadora, mas não no sentido que o sr. Frankle quer dar a ela. Na Sinagoga sob os Antíocos, o sumo sacerdócio foi corrompido, comprado, politicamente manipulado. E no entanto, para nenhum judeu sério da época — e certamente não para os próprios autores do livro dos Macabeus — isso significou que o sacerdócio levítico havia deixado de existir ou que a sucessão sacerdotal havia sido ontologicamente cortada. A analogia que Génébrard usa trabalha diretamente contra a tese que o sr. Frankle quer construir com ela.

Finalmente, há um dado textual que o sr. Frankle não comenta, mas que é teologicamente significativo: o próprio Génébrard, ao descrever os papas do período corrupto, continua chamando-os de “Pontífices”. Pontífices, não “antipapas”. Chama-os de pontífices e diz que eram “verdadeiros monstros”. A simultaneidade das duas afirmações não é uma inconsistência de Génébrard. É uma posição teológica precisa: a corrupção moral e a irregularidade eleitoral não dissolvem o ofício. O ofício persiste, manchado, corrompido, escandaloso… mas persiste.

Sobre Barônio

O cardeal Cesare Barônio (1538–1607) é apresentado pelo sr. Frankle como testemunha da “decadência moral do período” que “coloca em xeque a regularidade formal da transmissão da cadeia sucessória”. Mas isso não está de forma alguma no que Barônio escreve. Barônio descreve a decadência moral com precisão e honestidade, mas em nenhum momento conclui, ou sequer sugere, que essa decadência rompeu a sucessão ou invalidou a autoridade romana.

Para compreender por que isso importa, é necessário entender o que são os Annales Ecclesiastici. Barônio os escreveu, em doze volumes monumentais produzidos entre 1588 e 1607, como resposta direta às Centuriae Magdeburgenses — sim, a mesma obra dos Centuriadores de Magdeburgo que Génébrard também estava refutando.[11] O projeto apologético de Barônio era percorrer toda a história da Igreja com rigor documental e mostrar que, a despeito de todas as crises, escândalos e corrupções, a Igreja Romana permanecia a mesma Igreja fundada por Cristo.

Barônio reconhece os escândalos com honestidade precisamente porque era um historiador sério e porque sabia que escondê-los seria apologeticamente suicida. Mas o projeto inteiro dos Annales é demonstrar o contrário do que o sr. Frankle quer extrair deles: que a continuidade da Igreja sobrevive às crises de seus membros, porque a promessa de Cristo não garante a santidade dos homens que governam a Igreja, mas a permanência da própria Igreja através dessas crises.

Assim, aquelas coisas que são humanas são conhecidas por terem sido recebidas dos homens, sejam elas boas ou más, quer tragam proveito quer dano, honra ou desonra. Mas não assim as coisas divinas: estas não podem ser abaladas por vício humano, nem podem ser mudadas ou destruídas pelo pecado; antes, a obra permanece para sempre. Portanto, a Sé Apostólica, a própria Igreja Romana, sendo a Sé de Pedro, quis que se cumprisse nela aquilo que foi dito profeticamente acerca dessa mesma Sé, para que permanecesse sempre a mesma, semelhante ao sol ou à lua, como se diz: “A sua Sé será como o sol diante de mim, e como a lua perfeita para sempre.”[12]

E ainda:

Pois nestas mesmas coisas reconhece-se que a providência divina vela com mais solicitude pela sua Igreja, e que se inclina para ela com proteção, cuidado e atenção. […] E isso certamente não teria acontecido se Deus, com suma vigilância, não tivesse cuidado da sua segurança e integridade; de modo que, quanto mais parecia afastar-se exteriormente da Igreja, tanto mais interiormente se mostrava presente nela e a mantinha sujeita a si, para que, agitada pelos impulsos de homens perversos, não fosse corrompida. Quem negará que neste lugar há um milagre?[13]

Usar Barônio para atacar a sucessão papal é como usar Agostinho para negar a necessidade da graça. É pegar um defensor da posição adversária e apresentá-lo como se fosse seu aliado, contando que o leitor não verifique o contexto.

Sobre Belarmino

O caso de São Roberto Belarmino é o mais flagrante de todos. O sr. Frankle o cita com a frase papa dubius papa nullus — “um papa duvidoso é tido por não papa” — para minar a autoridade papal. O problema é que Belarmino é o autor do De Romano Pontifice, que é provavelmente o tratado mais sistemático e exaustivo já escrito em defesa da primazia papal em toda a história da Igreja. Usá-lo para atacar o papado é um erro de tal magnitude que, se fosse involuntário, revelaria uma leitura irresponsavelmente superficial da fonte. E se for deliberado, revela algo ainda pior.

Basta abrirmos a própria obra de Belarmino, no seu tratado Sobre os Concílios (Livro II, Capítulo XIX), para vermos que o Santo Doutor destrói a premissa do sr. Frankle. Ao explicar o que ocorreu no Concílio de Constança, Belarmino formula a regra do papa dubius referindo-se estrita e exclusivamente a um problema epistemológico gerado pelo Grande Cisma do Ocidente. Ele escreve:

[O Concílio de Constança] não definiu absolutamente que os concílios recebem de Cristo poder sobre os Pontífices, mas apenas naquele caso, isto é, no tempo de cisma, quando não se sabe quem é o verdadeiro Papa; pois um Papa dúbio é tido por não Papa, e portanto, ter poder sobre ele não é ter poder contra o Papa.[14]

E Belarmino completa em seguida:

Pois, ainda que um Concílio sem o Papa não possa definir novos dogmas de fé, contudo pode julgar, em tempos de cisma, quem é o verdadeiro Papa e prover à Igreja um novo pastor, quando este é inexistente ou dúbio.[15]

A resposta do próprio Belarmino é cristalina: o princípio papa dubius é uma ferramenta para resolver uma crise de identidade quando “não se sabe quem é o verdadeiro Papa” gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos, como Gregório XII, Bento XIII e João XXIII. É uma afirmação sobre a condição epistêmica do fiel diante de uma disputa resolúvel.

O que o sr. Frankle faz? Ele arranca essa premissa do contexto do Cisma de Constança e a aplica de forma anacrônica aos papas do século IX a XI. É verdade que houve momentos pontuais de pretensões concorrentes no período. O caso de Bento IX, Silvestre III e Gregório VI é o mais notório. Mas note o que aconteceu: a Igreja, através do sínodo de Sutri (1046), julgou a controvérsia e restaurou a certeza sobre o titular, distinguindo, na recepção eclesial, o papa legítimo dos usurpadores. Isso é estruturalmente diferente do Cisma de Constança, onde a incerteza durou 39 anos, envolveu três obediências simultâneas sem consenso eclesial, e exigiu um concílio geral para ser resolvida. Portanto, invocar o papa dubius papa nullus para dissolver retroativamente pontificados marcados por irregularidades ou disputas breves é confundir duas ordens de fenômenos: crises pontuais de governo, que a Igreja resolve por recepção e julgamento, e cisma propriamente dito, que produz incerteza pública sobre a identidade do Papa. Ao confundir a dúvida epistemológica de identidade — Cisma do Ocidente — com a imoralidade de um processo eleitoral singular — Idade de Ferro —, o sr. Frankle prova, mais uma vez, que não compreendeu o autor que decidiu usar como testemunha.

Para concluir, há ainda outra dimensão da teologia de São Roberto Belarmino que o sr. Frankle ignora completamente: a distinção precisa entre papa indigno, papa herético e perda do ofício. Belarmino trata dessas questões com grande rigor e conclui que a mera indignidade moral, por mais grave que seja, não faz o papa perder o ofício. Um papa que comete crimes pessoais horrendos continua sendo papa. A indignidade e a irregularidade são questões morais e canônicas; a posse do ofício é uma questão de outra ordem[16]. O sr. Frankle achata essas distinções sem perceber, ou sem mencionar.

Sobre Suárez

Francisco Suárez é citado pelo sr. Frankle para sustentar que, durante o Concílio de Constança, nenhum dos três pretendentes ao papado era “pontífice certo” e que, portanto, nenhum deles era “pontífice de fato”. A afirmação de Suárez é a seguinte: “no tempo do Concílio de Constança houve três que se proclamavam pontífices… De onde também pôde acontecer que nenhum deles fosse um pontífice certo e, portanto, nem pontífice de fato, porque ainda nenhum deles havia sido aceito com consenso suficiente pela Igreja.”

A forma como o sr. Frankle usa essa afirmação pode sugerir que Suárez estivesse formulando um princípio geral: sempre que há irregularidade eleitoral ou disputa sobre a identidade do papa, o eleito não é “pontífice de fato”. Mas Suárez não está dizendo isso. Está descrevendo uma situação historicamente singular: um momento em que havia três pretendentes simultâneos, nenhum deles reconhecido com consenso suficiente pela Igreja universal, e em que a incerteza era objetiva e coletiva. O critério que ele usa para a ausência de legitimidade está explícito na própria citação que o sr. Frankle usa em seu artigo; e, não, não é “houve irregularidade no processo eleitoral”, mas “não houve consenso suficiente da Igreja”. São critérios completamente diferentes.

E mais importante: quando Suárez diz que nenhum deles havia sido aceito “com consenso suficiente pela Igreja”, ele está precisamente indicando que o consenso eclesial é o critério de legitimidade, o que reproduz exatamente o princípio de sanação — pacifica possessio — que eu mencionei no início deste artigo. O argumento de Suárez, lido em seu contexto, não é que irregularidade produz nulidade. É que ausência de consenso eclesial produz incerteza. E que, inversamente, quando há consenso eclesial, ele tem peso canônico determinante. O sr. Frankle extrai de Suárez a primeira parte e ignora a segunda.

Sobre Ratzinger

A citação do então cardeal Ratzinger é uma das mais perigosas do artigo do sr. Frankle e a mais tendenciosamente apresentada. Vale reproduzi-la: “por quase meio século, a Igreja esteve dividida em duas ou três obediências que se excomungavam umas às outras, de modo que todo católico vivia sob a excomunhão de um papa ou de outro e, em última análise, ninguém podia dizer com certeza qual dos contendores tinha a razão de seu lado. A Igreja já não oferecia a certeza da salvação; ela havia se tornado questionável em toda a sua forma objetiva — a verdadeira Igreja, o verdadeiro penhor da salvação, tinha de ser buscada fora da instituição.”

O sr. Frankle apresenta esta passagem como se Ratzinger estivesse afirmando que a Igreja deixou de ser a verdadeira Igreja durante o Grande Cisma do Ocidente, e como se isso constituísse uma admissão do próprio magistério católico de que a instituição pode perder sua identidade essencial. Não é nada disso.

O livro Principles of Catholic Theology é uma obra de reflexão teológica na qual o então cardeal Ratzinger aborda os fundamentos da fé. O capítulo em questão, intitulado The Ecumenical Situation (A Situação Ecumênica), não está discutindo a validade do papado, mas analisando as raízes históricas das divisões na Igreja para compreender o ecumenismo contemporâneo. Nesse trecho específico, Ratzinger está fazendo a genealogia do erro eclesiológico de Martinho Lutero.

Nas frases imediatamente anteriores ao recorte feito pelo sr. Frankle, Ratzinger explica que Lutero adotou uma ideia de Santo Agostinho: a distinção entre a Igreja visível e a “verdadeira Igreja”, que seria o número invisível dos predestinados. Mas Ratzinger é explícito: para Agostinho, essa ideia jamais diminuiu o valor da estrutura sacramental e apostólica da Igreja.

O recorte do sr. Frankle, porém, termina exatamente antes do que deveria: Ratzinger explica que o Grande Cisma do Ocidente imbuiu esse conceito agostiniano “de um grau de realismo que seria inconcebível até aquele momento”. O Cisma foi real; o trauma foi real; a desorientação dos fiéis foi real. O que não era legítimo era a conclusão teológica que os homens do século XV passaram a tirar disso: que a “verdadeira Igreja” precisava ser buscada fora da instituição visível. Ratzinger está descrevendo como um conceito válido em Agostinho se distorceu sob pressão histórica e gerou um erro eclesiológico. É exatamente para explicar a origem desse erro que ele escreve as palavras citadas pelo sr. Frankle.

Isso fica evidente nas linhas que seguem a citação trazida pelo sr. Frankle:

É tendo como pano de fundo uma consciência eclesial profundamente abalada que devemos entender que Lutero, no conflito entre a sua busca pela salvação e a tradição da Igreja, acabou por experimentar a Igreja não como a fiadora, mas como a adversária da salvação.[17]

Este “pano de fundo” é, portanto, a base histórica de um erro, não o reconhecimento de uma verdade. A estrutura lógica que Ratzinger segue neste capítulo é inequívoca: Agostinho formulou um conceito válido; o Cisma o distorceu historicamente; e essa base distorcida produziu a eclesiologia errada de Lutero. Ratzinger não está declarando que a verdadeira Igreja precisava ser buscada fora da instituição. Está explicando como um trauma histórico gerou exatamente esse erro. A distinção entre a Igreja como realidade ontológica e a experiência que os fiéis têm dela num momento histórico de crise é elementar aqui.

O procedimento do sr. Frankle merece ser exposto: ele citou o momento em que Ratzinger descreve um erro e suprimiu o momento em que Ratzinger o identifica como erro. O resultado é que a voz do autor aparece no texto do sr. Frankle defendendo exatamente aquilo que, no original, ela condena.

Diga-se, por fim, o óbvio: Joseph Ratzinger, que se tornou o Papa Bento XVI em 2005, é um dos mais rigorosos e prolíficos defensores da primazia petrina da história recente do pensamento católico [18]. Que uma obra sua tenha sido mobilizada contra o papado diz menos sobre Ratzinger do que sobre o método de quem a leu.

O Grande Cisma do Ocidente contra Frankle Brunno

O sr. Frankle escreve que a situação gerada pelo Grande Cisma do Ocidente constitui “um problema sem precedentes para a reivindicação de sucessão ininterrupta alegada pela Igreja Católica Romana, bem como a doutrina católica segundo a qual a submissão e a obediência ao Romano Pontífice são necessárias para a salvação.” São duas acusações distintas que merecem respostas distintas.

Quanto à sucessão ininterrupta: o Grande Cisma do Ocidente não é um argumento contra a sucessão papal, muito menos contra a sucessão apostólica. É, no máximo, um argumento sobre a dificuldade de identificar o legítimo titular do primado num dado momento histórico específico. Mas a Igreja, mesmo durante o Cisma, continuava existindo, continuava celebrando os sacramentos, continuava ordenando bispos, continuava anunciando o Evangelho. A cadeia sacramental da sucessão episcopal não foi cortada por nenhuma das obediências em disputa. A questão controversa era a identidade do titular do primado, não a validade das ordens ou a existência da Igreja como tal.

Embora este tenha sido um período bastante conturbado que durou 39 anos, estendendo-se de 1378 a 1417, é fundamental notar que o Concílio de Constança (1414–1418) resolveu a questão não porque criou uma nova Igreja ou reconstituiu uma cadeia rompida, mas porque, dentro dos mecanismos que a própria Igreja possui para resolver disputas, chegou a uma determinação, como discutido na seção dedicada a Belarmino. Isso demonstra que a Igreja tem recursos internos para lidar com crises de identidade de seu cabeça visível, o que é muito diferente de demonstrar que ela deixou de ser a Igreja durante essas crises.

Quanto à doutrina da submissão ao Papa: o sr. Frankle cita a bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII, que declara que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice.” A sentença final do documento reflete, quase palavra por palavra, uma passagem escrita por Santo Tomás de Aquino algumas décadas antes. Em seu opúsculo Contra Errores Graecorum, redigido em 1264 a pedido do Papa Urbano IV para refutar as teses do cisma ortodoxo oriental, o Aquinate concluiu: “Ostenditur etiam quod subesse Romano Pontifici sit de necessitate salutis” (“Mostra-se também que estar sujeito ao Romano Pontífice é de necessidade para a salvação”)[19].

Houve uma série de disputas sobre como esta sentença deveria ser interpretada no contexto da Unam Sanctam, uma vez que o que estava em questão era a ordem entre os poderes temporais (o Estado) e espirituais (a Igreja). Bonifácio VIII defende através da analogia das “duas espadas” que a ordem temporal deve estar ordenada à ordem espiritual, assim como o corpo se ordena à alma e as coisas inferiores ordenam-se às coisas superiores.

Nesse contexto, a definição de que “é absolutamente necessário para a salvação que toda criatura humana esteja sujeita ao Romano Pontífice” adquire um alcance mais claro, pois a própria teologia católica impõe limites precisos à natureza dessa sujeição. Como lembra Francisco de Vitoria, da Escola de Salamanca, citando o Cardeal Caetano, a autoridade e a sujeição exigidas operam sempre in ordine ad spiritualia — ordenadas aos fins espirituais. Não se trata de uma exigência de submissão pessoal e explícita a um indivíduo concreto identificável em cada tempo e lugar[20].

Mais ainda, Francisco de Vitoria destrói a premissa do sr. Frankle ao aplicar o princípio teológico da ignorância invencível. Vitoria demonstra que a obrigação de crer e de se sujeitar a uma autoridade divina pressupõe que essa autoridade seja apresentada de forma clara, indubitável e persuasiva; havendo dúvida objetiva ou falta de evidência clara, a ignorância é escusável e o fiel não incorre em culpa mortal por não se sujeitar materialmente[21]. Logo, o que a teologia católica condena é a recusa de princípio à autoridade da Igreja — a rebelião dolosa —, e não a incapacidade contingente de um fiel em identificar com certeza o verdadeiro Papa em meio à neblina de um Cisma.

Em outras palavras, a declaração da Unam Sanctam pode ser compreendida como uma declaração sobre a necessidade de pertencer à Igreja fundada por Cristo, fora da qual não há salvação e da qual o Papa é cabeça visível. Mesmo que um fiel, durante o Grande Cisma, não soubesse a qual dos três pretendentes obedecer, isso não significava que estava necessariamente fora da Igreja ou privado da salvação. Significava que estava numa situação de incerteza canônica invencível, e a teologia moral sempre reconheceu que a boa-fé diante de incerteza invencível não priva o indivíduo da graça. O sr. Frankle usa a crise do Cisma como prova de que a sujeição ao Papa é impossível às vezes e, portanto, não pode ser necessária à salvação. Mas isso é uma confusão entre a necessidade de pertencer à Igreja de Cristo e a necessidade de saber, em todo momento histórico concreto, o nome do atual ocupante do trono romano.

Acusação final: o papado como usurpação das prerrogativas de Cristo

O sr. Frankle conclui: “Ora, se a verdadeira Igreja permanecia existindo enquanto a instituição papal estava em colapso e incerteza, isso prova de forma irrefutável que Cristo é o único Cabeça essencial e suficiente, e que a união com um Pontífice em Roma constitui uma indevida apropriação de prerrogativas que pertencem exclusivamente a Cristo. Se a salvação pôde ser encontrada fora da obediência a um Papa, então essa obediência não é de direito divino, mas uma mera invenção para sustentar a tirania de uma seita que se arroga o título de todo o corpo.”

A acusação de que a doutrina católica da primazia papal substitui Cristo pelo Papa como cabeça da Igreja é refutada, mais uma vez, por um documento que o próprio sr. Frankle traz ao debate, a Unam Sanctam, de Bonifácio VIII:

[…] e ela [a Igreja Una Santa Católica e Apostólica] representa um único corpo místico cuja Cabeça é Cristo e a cabeça de Cristo é Deus [1 Cor 11,3].[22]

Ou seja, tudo o que ele produz não passa de uma caricatura. Um espantalho. Uma afirmação gratuita, uma vez que o sr. Frankle simplesmente não foi capaz de provar a sua tese.

Esta conclusão, então, chegou morta. Não porque a refutemos aqui com alguma novidade argumentativa, mas porque os fundamentos que deveriam sustentá-la nunca foram assentados. O sr. Frankle construiu o telhado antes das paredes e antes da fundação. O leitor que percorreu este artigo já sabe disso. E o sr. Frankle, se for honesto consigo mesmo, também sabe.

A reforma gregoriana que pôs fim à pornocracia e à ingerência imperial foi uma reforma papal: foi Leão IX, foi Gregório VII, foi Nicolau II quem a conduziu, a partir de dentro da instituição. O Concílio de Constança que encerrou o Grande Cisma foi convocado e resolvido dentro dos mecanismos da própria Igreja. A reforma não veio de fora. A continuidade não foi garantida por uma estrutura alternativa. Foi garantida pela própria instituição que o sr. Frankle declara dispensável, o que é a prova mais direta de que ela é indispensável.

Conclusão

Um argumento que não sustenta suas próprias premissas não é um argumento. É uma falácia ou, no melhor dos casos, uma sequência de afirmações dispostas em ordem retórica. O que o sr. Frankle apresentou neste artigo não passou disso.

A falha mais grave está na estrutura lógica do texto. O sr. Frankle estabelece, com documentação razoável, que houve corrupção, simonia e ingerência imperial nas eleições papais. E nisso, como reconhecemos desde o início, ele não inventa nada. Mas entre essa premissa e a conclusão de que a sucessão papal foi rompida, há um passo que ele nunca deu: demonstrar que tais irregularidades invalidam as eleições. Esse passo, que é precisamente o mais importante de todo o argumento, simplesmente não existe no seu artigo. O sr. Frankle assumiu como evidente precisamente o que precisava ser provado, e construiu todo o resto sobre essa lacuna. O resultado é um non sequitur: o sr. Frankle nunca demonstrou que irregularidades eleitorais invalidam as eleições papais e construiu todo o seu argumento sobre essa suposição gratuita. Um arguidor que não percebe que a sua conclusão pressupõe o que deveria demonstrar não está em condições de conduzir um debate filosófico ou teológico com seriedade.

Além disso, o sr. Frankle tratou de um assunto que exige distinções elementares sem dominar nenhuma delas. Ele confundiu sucessão apostólica com sucessão papal como se fossem termos intercambiáveis. Aplicou normas conciliares sobre ordenações episcopais a questões de jurisdição da Sé de Roma. Tratou a dúvida epistemológica gerada por um cisma com múltiplos pretendentes simultâneos ao papado como algo equivalente à irregularidade eleitoral de um titular único e reconhecido. Cada uma dessas confusões, isoladamente, já seria suficiente para invalidar as conclusões que ele pretendia extrair. Juntas, elas revelam que o sr. Frankle não compreendia o terreno em que estava pisando quando decidiu escrever.

Por fim, os autores que ele convocou como testemunhas de acusação — Génébrard, Barônio, Belarmino, Suárez, Ratzinger — são, sem exceção, defensores da primazia romana. Os documentos que trouxe para fundamentar a tese não são os mais favoráveis: os cânones de Calcedônia e Niceia II tratam de ordenações episcopais, não de eleições papais; o decreto de Nicolau II condena irregularidades sem declarar nulidade; e a Universi Dominici Gregis de João Paulo II contém a disposição explícita de que simonia não invalida uma eleição papal, cláusula que ele não viu ou convenientemente preferiu não mencionar. O sr. Frankle extraiu os fatos dramáticos que esses autores registraram, ignorou as conclusões que eles mesmos tiraram e os apresentou ao leitor como se fossem aliados da tese protestante. Isso é o que acontece quando alguém escreve sobre autores que não leu com profundidade suficiente para perceber que eles refutam, ponto por ponto, exatamente o que ele queria provar.

Ao sr. Frankle fica o convite: se depois de dominar ao menos os rudimentos da lógica, aprofundar-se nas distinções básicas do tema e conhecer a posição real dos autores e documentos que citou, quiser continuar o debate, estarei aqui.

Referências

1. JOÃO PAULO II. Universi Dominici Gregis (22 de fevereiro de 1996), n. 78. Disponível em: https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_22021996_universi-dominici-gregis.html. Acesso em: 04 mar. 2026.
2. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 454
3. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 793
4. Ibid. p. 803
5. SUÁREZ, Francisco. Defesa da Fé Católica. Edição Compilada. Porto Alegre: Ed. Concreta, 2020, p. 126-140
6. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. The Council of Chalcedon (451 A.D.). Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum04.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
7. PAPAL ENCYCLICALS ONLINE. Second Council of Nicaea (787 A.D.), V Canon. Papal Encyclicals Online. Disponível em: https://www.papalencyclicals.net/councils/ecum07.htm. Acesso em: 04 mar. 2026.
8. Ibid.
9. ENCYCLOPEDIA.COM. Centuriators of Magdeburg. New Catholic Encyclopedia (Gale). Disponível em: https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/centuriators-magdeburg. Acesso em: 05 mar. 2026.
10. “Depois disso, resumimos brevemente a história de cerca de mil e seiscentos anos, sobretudo com o propósito de limpar a ferrugem e as manchas que os Centuriadores e outros hereges haviam lançado sobre a história cristã; de curar as feridas que a cronologia recebera deles; de defender os homens santos — nunca suficientemente louvados — contra suas conspirações, calúnias e maldições; e de restituir a verdadeira face e forma dos tempos cristãos, que eles haviam deturpado e mascarado. Por isso também, entre outras coisas, acrescentaremos à sucessão da cátedra eclesiástica a sucessão da doutrina em cada século — ou melhor, em cada “centúria” — como uma espécie de coroa final, para demonstrar que estamos munidos de toda prova, prescrição, autoridade, registros e documentos, tanto para conservar e defender o que é justamente nosso, quanto para repelir e destruir os injustos usurpadores dos títulos e dos bens da Igreja.” — GENEBRARD, Gilbert. Chronographiae libri quatuor. Epiſtola. Sem data. Sem numeração de página. Biblioteca Complutense.
11. ENCYCLOPÆDIA BRITANNICA. Annales Ecclesiastici. Encyclopaedia Britannica. Disponível em: https://www.britannica.com/topic/Annales-Ecclesiastici. Acesso em: 05 mar. 2026.
12. BARONII, Caesaris. Annales Ecclesiastici. Barri-Ducis: Ludovicus Guerin et Socii, 1868. Tomus XV. p. 455
13. Ibid. p. 514
14. BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre a Igreja. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 243
15. Ibid. p. 244
16. O leitor pode se aprofundar nessa questão no Capítulo XXX, questão “Se um Papa herético pode ser deposto” — BELARMINO, Roberto. Disputas Sobre a Fé Cristã: Sobre o Sumo Pontífice. Trad. Rafael Marcos Formolo. Rio de Janeiro: Editora Centro Dom Bosco, 2021. p. 423
17. RATZINGER, Joseph. Principles of Catholic Theology. San Francisco: Ignatius Press, 1988. p. 196-197.
18. Obras de Ratzinger em que trata a questão do Papado: Livros, Ensaios e Documentos — Called to Communion: Understanding the Church Today; Principles of Catholic Theology: Building Stones for a Fundamental Theology; Church, Ecumenism and Politics: New Essays in Ecclesiology; God’s Word: Scripture-Tradition-Office; The Primacy of the Successor of Peter in the Mystery of the Church. Catequeses — (10 de maio de 2006) Apostolic Succession; (17 de maio de 2006) Peter, the Apostle; (24 de maio de 2006) Peter, the rock on which Christ founded the Church; (7 de junho de 2006) Peter, witness to the Resurrection. Homilias — (7 de maio de 2005) Homily at the Mass of Possession of the Chair of the Bishop of Rome; (29 de junho de 2005, 2006, 2008, 2012) Homilies on the Solemnity of Saints Peter and Paul.
19. AQUINO, Tomás de. Contra Errores Graecorum. Part Two, Chapter 38. Trad. Peter Damian Fehlner, F.I. Disponível em: https://isidore.co/aquinas/english/ContraErrGraecorum.htm#b38
20. cf. VITORIA, Francisco. Political Writings. New York: Cambridge University Press, 2010. p. 92.
21. cf. Ibid. p. 266-272.
22. UNAM SANCTAM. Papa Bonifácio VIII. New Advent. Disponível em: https://www.newadvent.org/library/docs_bo08us.htm. Acesso em: 05 mar. 2026.

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Em um mundo religioso cada vez mais diversificado, muitos protestantes, especialmente aqueles com uma abordagem mais ecumênica, tendem a considerar a Igreja Católica como apenas uma entre várias denominações cristãs legítimas. Embora discordem de doutrinas específicas, como o papel de Maria, a autoridade do Papa ou a crença no purgatório, reconhecem nela uma autêntica expressão de fé cristã.

Entretanto, essa visão conciliadora entra em conflito direto com as reivindicações da própria Igreja Católica. Diferentemente das denominações protestantes, que geralmente aceitam uma multiplicidade de igrejas cristãs, a Igreja Católica afirma ser a única verdadeira Igreja de Cristo, guardiã da plenitude da verdade revelada e do depósito da fé, assistida pelo Espírito Santo.

Esse conceito de exclusividade pode ser desconfortável, mas é fundamental para compreender o argumento aqui apresentado, inspirado no famoso Trilema de C.S. Lewis. A primeira vez que ouvi a aplicação genial deste Trilema à Igreja Católica foi através do ex-pastor protestante, agora professor e apologista católico Eduardo Faria. Ele mencionou brevemente essa ideia em uma das inúmeras lives que promove em seu canal no YouTube. Ao descobrir essa aplicação, senti-me motivado a formalizar e desenvolver este argumento, explorando mais profundamente suas implicações teológicas e históricas. Por isso, resolvi escrever este primeiro ensaio e trazer esta reflexão para cá.

No livro Cristianismo Puro e Simples, Lewis propôs que, ao analisar as afirmações de Jesus Cristo sobre si mesmo, só existem três alternativas lógicas: ou Jesus era um mentiroso, ou estava enganado (um lunático), ou Ele realmente era quem dizia ser — o Senhor. De forma semelhante, quando confrontamos as afirmações ousadas da Igreja Católica sobre sua identidade, nos deparamos com um trilema inevitável: ou a Igreja Católica é mentirosa, ou está iludida, ou é verdadeira.

Se a Igreja for verdadeira, todas as suas reivindicações se justificam, e rejeitá-la equivale a rejeitar a Cristo. Se, por outro lado, ela não for verdadeira, só restam duas alternativas: ou ela é a maior fraude da história, ou está completamente equivocada sobre sua missão divina. Portanto, este argumento não permite neutralidade ou indiferença diante da questão central: o que é, de fato, a Igreja Católica?

Ao longo da história, a Igreja Católica não apenas sustentou essa afirmação ousada, mas também influenciou profundamente a humanidade, desde o desenvolvimento de sistemas educacionais até a fundação de hospitais e a defesa dos direitos humanos. Sua relevância histórica e espiritual exige uma análise séria e detalhada sobre a validade de suas reivindicações.

O Trilema da Igreja Católica

A questão central do trilema é a seguinte: se levarmos a sério as declarações da Igreja Católica sobre sua natureza, missão e autoridade, só restam três explicações lógicas:

1. A Igreja é mentirosa: Se a Igreja não é o que afirma ser e tem plena consciência disso, ela é culpada de enganar deliberadamente milhões de fiéis ao longo de dois milênios.
2. A Igreja está iludida: Se a Igreja acredita sinceramente ser a verdadeira Igreja, mas está enganada, então ela é uma instituição profundamente equivocada e incapaz de interpretar corretamente as promessas de Cristo.
3. A Igreja é verdadeira: Se a Igreja Católica é realmente a Igreja fundada por Jesus Cristo, guiada pelo Espírito Santo e dotada de autoridade divina, todos têm a obrigação de aceitá-la e obedecê-la.

Vamos analisar cada uma dessas possibilidades e explorar as implicações de cada hipótese.

1. A Igreja é mentirosa

Se a Igreja não é o que afirma ser e tem plena consciência disso, então ela é culpada de uma das maiores fraudes da história. Essa hipótese implicaria que:

• Papas, bispos e clérigos ao longo dos séculos participaram deliberadamente de um esquema para enganar milhões de fiéis.
• A Igreja construiu uma estrutura complexa de teologia, sacramentos e liturgia baseada em uma mentira consciente.

Essa possibilidade, no entanto, é extremamente improvável. É inconcebível que uma fraude dessa magnitude pudesse se sustentar por dois mil anos, atravessando contextos culturais e históricos tão diversos. Além disso, os frutos espirituais da Igreja contradizem essa hipótese. Figuras como São Francisco de Assis, Santa Teresa de Ávila e São João Paulo II testemunham uma santidade que dificilmente seria fruto de uma instituição fundamentada em mentiras.

Outro ponto relevante é o martírio dos primeiros cristãos. Por que tantos estariam dispostos a morrer por uma fé que seus líderes sabiam ser falsa? A dedicação de missionários e religiosos ao longo da história, muitas vezes em condições de extrema pobreza e risco, também sugere sinceridade, e não manipulação.

Além disso, seria necessário explicar como uma instituição supostamente fraudulenta pôde inspirar movimentos que transformaram a sociedade de forma tão profunda. Desde a preservação da filosofia clássica na Idade Média até as inovações na educação e nos cuidados de saúde, a Igreja Católica tem sido um motor de progresso em várias áreas, algo que dificilmente se associaria a uma fraude intencional.

2. A Igreja está iludida

Se a Igreja acredita sinceramente ser a verdadeira Igreja, mas está equivocada, então ela é uma instituição profundamente enganada. Isso significaria que:

• A Igreja interpretou erroneamente as promessas de Cristo sobre sua assistência divina.
• Séculos de concílios, ensinamentos papais e tradições apostólicas seriam baseados em uma falsa compreensão de sua missão.

Essa hipótese é igualmente improvável. A consistência doutrinária da Igreja, mesmo em meio a crises e mudanças culturais, é um forte indicativo de sua autenticidade. Além disso, Cristo prometeu enviar o Espírito Santo para guiar a Igreja “a toda a verdade” (cf. Jo 16,13). Uma instituição meramente humana e equivocada teria se fragmentado ou desaparecido diante de tantas adversidades.

Além disso, se a Igreja estivesse enganada sobre sua identidade e missão, seria razoável concluir que todas as doutrinas que ela confirmou e preservou ao longo da história — e que foram mantidas pelas comunidades cristãs separadas — seriam igualmente frutos desse engano. Isso incluiria crenças centrais do cristianismo, como a Trindade, a divindade de Cristo, a inspiração das Escrituras e a própria definição do cânon bíblico. Assim, negar a autoridade da Igreja implica, logicamente, em questionar a legitimidade de grande parte das bases do cristianismo, inclusive aquelas aceitas por muitas denominações protestantes.

Por fim, a própria resiliência da Igreja ao longo dos séculos levanta questões sobre a plausibilidade dessa hipótese. Instituições baseadas em equívocos tendem a sucumbir diante de pressões externas ou divisões internas, mas a Igreja Católica permanece como um testemunho de continuidade e estabilidade. Essa estabilidade, unida à sua capacidade de adaptação sem perder a essência doutrinária, reforça a ideia de que ela não está iludida, mas sim sustentada por uma verdade sobrenatural.

3. A Igreja é verdadeira

Se a Igreja Católica é verdadeira, então todas as suas reivindicações encontram respaldo nas promessas de Cristo e na assistência do Espírito Santo. A Igreja afirma ser a continuidade visível e espiritual do Corpo de Cristo na terra, com a missão de ensinar, santificar e governar em Seu nome. Essa missão está fundamentada em passagens bíblicas claras, como:

• “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela.” (Mt 16,18)
• “Quem vos ouve, a mim ouve; quem vos rejeita, a mim rejeita.” (Lc 10,16)
• “Estarei convosco todos os dias, até o fim do mundo.” (Mt 28,20)

Essas passagens indicam que Cristo confiou à Igreja uma autoridade única, garantindo sua proteção contra erros doutrinários em matéria de fé e moral. Historicamente, a Igreja sobreviveu a perseguições, cismas, heresias e escândalos, mantendo sua unidade essencial e preservando a doutrina apostólica. Essa continuidade é um forte argumento a favor de sua origem divina. Nenhuma instituição puramente humana teria resistido a tantos desafios ao longo de dois milênios.

Considere os primeiros cristãos, que enfrentaram torturas e mortes sob o Império Romano. A disposição deles em sofrer e morrer pela fé sugere uma convicção profunda de que pertenciam à verdadeira Igreja de Cristo. Além disso, mesmo em momentos de crise interna, como durante o Grande Cisma do Oriente (1054) ou a Reforma Protestante (1517), a Igreja manteve a integridade de sua doutrina central.

Se a Igreja Católica é verdadeira, todas as outras expressões cristãs só podem ser entendidas como legítimas na medida em que estão em comunhão com ela. Rejeitar a Igreja, portanto, é rejeitar a autoridade de Cristo, que confiou a Pedro e aos seus sucessores o poder de “ligar e desligar” (cf. Mt 16,19). Além disso, aceitar a veracidade da Igreja significa acolher toda a sua missão sacramental, sua liderança hierárquica e seu papel como mediadora dos meios de salvação.

Os sacramentos, como a Eucaristia, se tornam um dos testemunhos mais poderosos da veracidade da Igreja. Se acreditarmos na Presença Real — a mudança do pão e do vinho no Corpo e Sangue de Cristo —, então a Igreja não é apenas uma organização espiritual, mas o próprio meio pelo qual Cristo continua a estar presente no mundo. Essa visão reforça o papel único da Igreja Católica na economia da salvação.

Além disso, o papel dos santos e mártires, que viveram e morreram em fidelidade à Igreja, constitui um testemunho eloquente. Suas vidas refletem a santidade que só pode advir de uma instituição que é verdadeiramente guiada por Deus. A continuidade dessa santidade ao longo dos séculos — desde os Apóstolos até os santos contemporâneos — evidencia a veracidade das afirmações da Igreja.

Outro ponto essencial é o papel civilizatório da Igreja. Durante a Idade Média, foi ela quem preservou a literatura clássica e manteve vivas as tradições filosóficas e científicas. Grandes teólogos, como Santo Agostinho e Santo Tomás de Aquino, não apenas aprofundaram a fé, mas também influenciaram áreas como a ética, a política e o direito. A Igreja desempenhou um papel central na formação da civilização ocidental, não como uma instituição humana meramente pragmática, mas como uma entidade que acreditava estar cumprindo uma missão divina.

Conclusão

Este Trilema desafia qualquer pessoa intelectualmente honesta a tomar uma posição: ou a Igreja é mentirosa, ou está iludida, ou é verdadeira. As evidências históricas, doutrinárias e espirituais tornam as duas primeiras opções extremamente improváveis. A única conclusão coerente é que a Igreja Católica é a verdadeira Igreja fundada por Jesus Cristo.

Aceitar essa verdade implica em uma escolha pessoal e profunda, com consequências que impactam não apenas a vida presente, mas também a eternidade. Assim, o trilema não é apenas um exercício intelectual, mas um convite à conversão e à busca sincera pela verdade que emana da Igreja de Cristo.

Essa conclusão nos chama a uma reflexão mais ampla: se a Igreja Católica é verdadeira, ela não é apenas uma alternativa religiosa, mas o meio pelo qual Cristo oferece Sua graça ao mundo. Essa percepção exige uma resposta ativa, seja na forma de aprofundamento da fé para os que já são católicos, seja na busca por um retorno à plena comunhão para aqueles que estão afastados. Afinal, rejeitar a Igreja é, em última instância, rejeitar o próprio Cristo, que a estabeleceu como Sua presença contínua na história humana.

Se a Igreja é a verdadeira guardiã da revelação divina, sua missão transcende os limites de uma instituição religiosa: ela é o sacramento universal de salvação, o Corpo Místico de Cristo, por meio do qual Deus governa, ensina e santifica o mundo. Reconhecer a autenticidade da Igreja implica não apenas um assentimento intelectual, mas uma transformação de vida, um compromisso de fé e de obediência à vontade divina manifestada através dela.

Portanto, a pergunta que o Trilema nos propõe não é apenas teórica ou filosófica; é profundamente prática e existencial. Trata-se de decidir se estamos dispostos a aceitar a Igreja Católica como a resposta de Deus ao anseio humano pela verdade e pela salvação. Diante desse dilema, não há espaço para a neutralidade. O Trilema exige uma resposta, e essa resposta moldará não apenas nossa compreensão da história e da fé, mas também nosso destino eterno.

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O papado é uma doutrina que permeia profundamente a fé católica, e a figura de Pedro, como líder da Igreja, emerge como um símbolo forte e distintivo. Neste artigo, exploraremos a compreensão do Papado sob uma nova perspectiva: a da Cultura, do Conhecimento, e da Tradição dos judeus.

Vamos perceber como as tradições judaicas iluminam certos aspectos da nossa fé. Esta luz lançada sobre nossas convicções permite-nos compreender de maneira muito mais clara certas declarações feitas na Escritura e cridas pela Igreja. A figura de Pedro e o Papado serão de interesse particular neste estudo.

Estas descobertas e análises não apenas enriquecem nosso entendimento, mas também ajudam a formular uma defesa muito mais robusta do papado. Ao acrescentar uma série de informações ordenadas e considerar todos os outros argumentos em favor do papado — como a leitura de Mateus 16,18; as evidências da liderança de Pedro no Novo Testamento; o exercício dos primeiros bispos de Roma na era pós-apostólica —, colocamos ainda mais peso na defesa dessa doutrina que nos é tão cara.

A doutrina do papado é distintivamente católica. Enquanto algumas comunidades fora da Igreja possam aceitar outros aspectos da nossa fé, como a veneração a Maria ou a presença real de Cristo na Eucaristia, o papado permanece uma questão definitiva: Se você aceita o Papa, você é católico; se não aceita, não pode ser católico. A relevância deste tema é inegável, pois requer que conheçamos tudo o que estiver ao nosso alcance para aumentar a compreensão da nossa fé e defendê-la com vigor e força, seja esclarecendo mal-entendidos ou respondendo às críticas que nos são feitas.

O conteúdo deste artigo tem origem, antes de tudo, na mente e nas pesquisas do grande teólogo e apologista americano Brand Pitre, que há alguns atrás ministrou a palestra “Raízes Judaicas do Papado”. Agora com 48 anos, o dr. Pitre serviu como professor em várias universidades e seminários nos Estados Unidos e atualmente atua como Professor e Pesquisador da Sagrada Escritura no Augustine Institute, no Colorado. Sua contribuição à teologia católica é expressa em diversas obras, duas obras traduzidas aqui no Brasil pela editora Ecclesiae: “Jesus e as raízes judaicas da Eucaristia” e “Em defesa de Cristo”. Estas obras são recomendações essenciais, fornecendo material valioso para aqueles que buscam defender a fé, especialmente o último, que é uma Apologia dedicada aos Evangelhos, a Jesus, e à sua Divindade.

A figura de Pedro

Em uma análise da clássica passagem de Mateus 16,18, após Pedro ter confessado a divindade de Cristo, somos apresentados a palavras proferidas por Jesus que nos conduzem a uma exploração profunda da figura de Pedro como papa. Este estudo visa esclarecer quatro problemas fundamentais associados a essa figura, elucidados através do estudo das tradições antigas dos Judeus.

As palavras de Jesus a Pedro foram: “Feliz és, Simão, filho de Jonas, porque não foi a carne nem o sangue que te revelou isto, mas meu Pai que está nos céus. E eu te declaro: tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja; as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos Céus: tudo o que ligares na terra será ligado nos céus, e tudo o que desligares na terra será desligado nos céus.”

Os quatro problemas fundamentais levantados pela figura de Pedro como papa são:

1. A imagem da Pedra: Um símbolo poderoso que necessita de compreensão.
2. A imagem das Chaves do Reino: O que representam essas chaves?
3. O poder de Ligar e Desligar: Qual o significado deste poder?
4. O Primeiro-Ministro Sacerdotal, do Livro de Isaías: Como essa imagem se correlaciona com Pedro?

A análise das imagens usadas por Jesus no diálogo com Pedro nos leva a entender questões culturais e tradicionais dos Judeus, tornando essas imagens mais claras. É vital compreender o contexto em que essas palavras foram pronunciadas e o que elas realmente significam.

Compreender a autoridade de Pedro sobre a Igreja nos conduz a várias observações:

1. Aceitação da Autoridade de Pedro: Os primeiros cristãos aceitaram prontamente a autoridade de Pedro, o que é evidenciado por vários fatores, como:
   1. Porta-voz dos Apóstolos: Na grande maioria das ocasiões em que Pedro está presente, ele assume o papel de representante e porta-voz dos demais apóstolos, uma clara indicação de sua primazia.
   2. Presença marcante: Pedro é mencionado com uma frequência que supera todos os outros apóstolos, refletindo seu papel central e proeminente.
   3. Primeiro entre os Doze: Nas listas que enumeram os doze apóstolos, Pedro é sempre mencionado primeiro, denotando uma posição de destaque.
   4. Reconhecimento do Messias: Ele foi o primeiro a reconhecer Jesus como o Messias.
   5. O primeiro no Túmulo vazio: Após a Ressurreição de Jesus, Pedro foi o primeiro a entrar no Túmulo vazio.
   6. Líder em Pentecostes: Foi Pedro o primeiro a pregar depois de Pentecostes, iniciando o ministério público da Igreja.
   7. Realizador de Milagres: Ele também foi o primeiro a realizar milagres no início do ministério público da Igreja.
   8. Liderança no Concílio de Atos: No Concílio de Atos, a liderança de Pedro é inquestionável e suas palavras foram definitivas na resolução de uma questão fundamental.
2. A Figura Sacerdotal de Pedro: Por que Pedro, desde o início da Igreja, foi visto como uma figura sacerdotal? Os Apóstolos foram chamados de sacerdotes no Novo Testamento? Não. Jesus falou sobre um novo sacerdócio? Não. Entretanto, Pedro e seus sucessores foram reconhecidos como sacerdotes, presbíteros e bispos desde o início da Igreja. Por que isso aconteceu?

É através do estudo das tradições judaicas que essas questões, de extrema importância, são respondidas. A compreensão dessas imagens e símbolos, embora complexa, é fundamental para entender a autoridade e a função de Pedro dentro da Igreja Católica.

As tradições judaicas

Com uma abordagem séria e fundamentada, é essencial que exploremos essas tradições, e compreendamos como elas influenciam não apenas o Judaísmo, mas também o entendimento do Cristianismo. Nossa jornada será guiada pelos escritos que o professor Pitre utiliza em sua exposição, dividindo-se em quatro grupos principais:

1. Mishná

A Mishná é uma coleção de tradições judaicas composta pelos rabinos do 1º ao 3º século d.C. Compilada por Rabino Judá, o Príncipe, por volta do ano 200 d.C, este compêndio pode ser comparado com nosso código de direito canônico ou até mesmo com nosso Catecismo. Trata-se de um conjunto de tradições vinculativas que os rabinos acreditavam sobre a Sagrada Escritura. A Mishná é vista como uma lente, ou uma luz, através da qual o Antigo Testamento deveria ser lido.

2. Talmude Babilônico

Este é uma ampla coleção de tradições e crenças dos rabinos da Babilônia que abrange do século 1º ao século 5º d.C. É algo semelhante à nossa Coleção Patrística, com uma extensão de cerca de 20 a 30 volumes. Os escritos de diversos rabinos revelam como os judeus daquela época acreditavam e interpretavam suas crenças.

3. Midrash Raba

Conhecido também como “o grande comentário”, o Midrash Raba é um antigo comentário rabínico dos livros do Antigo Testamento. Pode ser comparado à Catena Áurea, que é um compilado dos Evangelhos comentados pelos Santos Padres. É um acervo de comentários dos rabinos aos livros do Antigo Testamento, permitindo que entendamos como interpretaram certas passagens da Escritura.

4. Targum ou Targumim

Os Targumim são traduções e adaptações da Bíblia Hebraica para o aramaico, a língua do povo judeu. Essas versões equivalem aos Textos Bíblicos Oficiais da Igreja usados na Liturgia, como o Lecionário e o Evangeliário em nosso idioma, o Português. Entretanto, o professor Pitre salienta que essas traduções do Targum não são comuns. Elas também são interpretações dos textos, expandindo o significado e adicionando elementos da tradição judaica que esclarecem o texto hebraico original.

Essas tradições, ricas e profundas, oferecem um pano de fundo essencial para qualquer um que deseje aprofundar-se na fé cristã e na sua relação com suas raízes judaicas.

A pedra

Em Cesaréia de Felipe, localizada ao norte da Galileia, encontramos uma referência à pedra que traz significados importantes. Foi aqui que Jesus fez sua declaração sobre Pedro. O local era conhecido por abrigar um templo pagão, que muito provavelmente era dedicado ao deus Pan, a divindade da natureza, da caça, e do pastoreio.

Interessantemente, esse templo apresentava paralelos com o Templo de Jerusalém, e um desses paralelos se encontrava numa pedra gigante, localizada no centro do templo. Essa pedra não era uma pedra qualquer, mas era a pedra fundacional em torno da qual o templo era construído, estabelecendo assim uma relação simbólica e física com o sagrado.

A presença dessa pedra fundacional não se restringia ao contexto pagão de Cesaréia de Filipe. De acordo com os rabinos, uma pedra semelhante, conhecida como “Evan Shetiyah”, estava situada no Templo de Jerusalém, bem no Santo dos Santos, o centro principal do templo, onde repousava a Arca da Aliança.

A Mishná, uma compilação de leis e tradições judaicas, nos fornece uma descrição dessa pedra, relatando rituais e simbologias. Quando o sumo sacerdote entrava no Santo dos Santos, ele encontrava essa pedra fundamental, sobre a qual o templo foi construído.

Notavelmente, após o exílio babilônico e o desaparecimento da arca, essa pedra continuou a ser um elemento central nos rituais, e o sangue da expiação era colocado sobre ela. Além disso, a “Evan Shetiyah” estava repleta de significados, ligada à oferta de Isaac por Abraão e vista como a pedra fundacional de todo a Criação. Hoje, essa pedra é conhecida e está sob domínio muçulmano, localizada no edifício conhecido como “o domo da rocha”, em Jerusalém.

Ao examinar essas tradições judaicas, o que podemos extrair em relação ao cristianismo? A afirmação de Jesus, “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”, ressoa de maneira singular aos ouvidos dos judeus. No aramaico, Pedro e Pedra são representados pela mesma palavra: Kepha. Essa semelhança linguística revela um simbolismo profundo.

Com essa declaração, Jesus não estava apenas formando uma nova assembleia. Ele estava edificando um novo templo, sobre uma nova pedra fundacional. Pedro se torna a “Evan Shetiyah” do Novo Templo e do Novo Testamento. A Igreja, onde o povo da Nova Aliança viria adorar a Deus, oferecendo o sacrifício de adoração na Santa Missa, está fundada sobre essa pedra.

As chaves

Em diversos contextos históricos e culturais, as chaves são empregadas como símbolos de autoridade. Em cerimônias públicas e entre figuras políticas, como prefeitos, as chaves muitas vezes representam poder e controle, constituindo um emblema que transcende sua função utilitária. Na tradição judaica, as chaves assumem ainda um outro significado, marcando a autoridade sacerdotal. Essa simbologia é testemunhada por Flávio Josefo e pela Mishná.

Os sacerdotes eram os detentores das chaves do templo. Composta por diversos grupos de sacerdotes, a classe sacerdotal utilizava a troca de chaves como um sinal para determinar o momento em que um grupo específico assumia suas funções no templo. Mas como um sacerdote sabia quando era sua vez de oferecer sacrifício? A entrega das chaves era o sinal. Essa entrega não apenas representava uma autoridade genérica, mas significava especificamente a autoridade sacerdotal para oferecer sacrifício.

A Mishná nos informa onde os sacerdotes guardavam essas chaves. Elas eram mantidas em uma laje de mármore no templo, fixadas a um anel com uma corrente. É relevante notar que nem todos os sacerdotes tinham acesso a essas chaves. Somente o “Sagan Hakohaneen,” o prefeito dos sacerdotes e sumo sacerdote sobre todos os outros, tinha essa autoridade. Estes são elementos fundamentais que devem ser cuidadosamente considerados.

O milagre das portas

No ano 70 d.C., o Templo de Jerusalém foi destruído, um evento que assinalou um ponto de inflexão na história judaica. Mas antes desse cataclismo, ocorreu um fenômeno que muitos interpretaram como um sinal divino. Flávio Josefo, o renomado historiador judeu, documentou este milagre nas suas obras.

Numa noite peculiar, os imensos e pesados portões de bronze do templo se abriram sozinhos, sem a ajuda ou interferência humana. Esse evento surpreendente causou grande alvoroço, e todos procuraram o prefeito dos sacerdotes, o detentor da autoridade no templo.

O que tornou este acontecimento ainda mais extraordinário foi o fato de que um dos portões que se abriu era tão pesado que precisava de 20 homens para ser fechado. No entanto, naquela noite, foi fechado sem dificuldade pelo prefeito dos sacerdotes, de forma quase sobrenatural.

Para os judeus e os escribas da época, o significado deste milagre era inquietante. Interpretaram-no como um aviso de que a segurança do templo estava em perigo. O portão aberto era uma vantagem para os inimigos, um sinal de vulnerabilidade. Infelizmente, suas preocupações se concretizaram quando os romanos derrubaram os portões e incendiaram o templo.

A questão proposta pelo dr. Pitre leva-nos a uma reflexão profunda sobre o significado teológico deste milagre. Será que Jesus sabia que isso aconteceria enquanto estava com Pedro, conforme narrado em Mateus 16? Quando Jesus proclamou: “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno não prevalecerão contra ela,” Ele estava ciente sobre as chaves, os portões e o templo?

O milagre das chaves

No momento trágico da destruição do Templo de Jerusalém, um outro milagre surgiu, capturando a imaginação e a fé dos que o presenciaram. Conta-se que os sacerdotes, desesperados e abatidos com a devastação que se alastrava sobre o templo, pegaram as chaves deste sagrado lugar e as lançaram ao céu.

O que ocorreu em seguida é de uma beleza e significado indescritíveis: Surge no céu a figura de uma mão que recebeu as chaves que eles tinham jogado. Este evento misterioso está relatado em diversos documentos da época, conforme indicado por vários estudiosos. Alguns escritos não detalham a aparição da mão, mas confirmam que, quando as chaves foram atiradas para cima, elas não desceram mais.

O significado deste milagre vai além do puro simbolismo. Se você é um cristão que veio do judaísmo, ou um dos Apóstolos e está familiarizado com essas tradições, a compreensão deste evento adquire uma dimensão ainda mais profunda.

A edificação da Igreja e o sacerdócio do Novo Testamento

Nos escritos sagrados, encontramos muitas passagens que revelam a sabedoria e o plano divino de Jesus Cristo. Entre essas revelações, o episódio em que Jesus prediz a destruição do templo em Marcos 13 destaca-se não apenas por sua natureza profética, mas também pela sua conexão profunda com a edificação da Igreja e o estabelecimento do sacerdócio do Novo Testamento.

Jesus sabia muito bem que, após a sua morte, ressurreição e ascensão, o templo seria destruído quarenta anos mais tarde. Com essa consciência, Ele edificou a sua Igreja sobre Pedro, tornando-o a nova “Evan Shetiyah”, a pedra fundamental de Seu novo templo. Assim, Pedro se tornou o novo “Sagan Hakohaneen”, o prefeito dos sacerdotes deste novo templo.

Note que não era preciso dizer a palavra “sacerdote” ou chamar Pedro de novo “Sagan Hakohaneen”, pois tudo já está contido na imagem das chaves, que seria naturalmente entendido por todos os inseridos no contexto daquela época.

Este ato simbólico tem profundo significado sacerdotal, como argumenta o professor Pitre. Os primeiros padres da igreja interpretam essa passagem de Mateus 16, sobre as chaves de Pedro, em termos sacerdotais. Não se trata apenas de uma concessão de autoridade, mas de uma investidura sacramental.

Muitos teólogos dizem que é neste momento (Mt 16,18) que Jesus estabelece o sacerdócio do Novo Testamento. Ele dá a Pedro a autoridade não apenas para governar e pastorear o Seu rebanho como um Rei, mas também para oferecer o sacrifício como um sacerdote. O sacrifício do Novo Testamento, que Jesus vai instituir na Última Ceia, é aquele que todos os sacerdotes vão oferecer, desde Pedro até os nossos dias.

Jesus está criando um ofício singular. Um ofício de liderança, autoridade e sacerdócio que não morre com Pedro, mas que perdurará até o fim dos tempos. Este ofício transcende as limitações humanas e se manifesta na continuidade da Igreja, em sua missão e em seu testemunho.

Ligar e desligar

A primeira dimensão que merece atenção é o poder de “ligar e desligar” que os fariseus detinham no primeiro século. Esta era uma expressão comum entre os rabinos, evidenciando autoridade, tão claramente que Flávio Josefo, o historiador judeu, usou essa mesma expressão para descrever a autoridade dos fariseus.

Em suas palavras, “os fariseus, um grupo de judeus conhecidos pela excelência em sua nação na observância religiosa, e como expoentes exatos da lei, se tornaram, portanto, reais administradores do estado, livres para banir e revocar, para desligar e ligar, a quem desejassem. Em suma, a autoridade real lhes pertencia.”

Esta não era apenas uma autoridade simbolizada pelas chaves, mas também por esse poder distintivo de ligar e desligar, precisamente o que foi entregue a Pedro em Mateus 16. É importante notar que, embora outros apóstolos tenham recebido essa autoridade, apenas Pedro recebeu as chaves, sugerindo uma subordinação dos outros apóstolos a Pedro nesse aspecto.

Esta expressão também lança luz sobre o papel de Pedro. Em Mateus 16, Pedro recebe a mesma autoridade para interpretar as Escrituras que os sacerdotes, escribas e fariseus tinham no primeiro século. O Capítulo 23 de São Mateus destaca isso, onde Jesus reconhece a autoridade dos fariseus e instrui os discípulos a obedecer a eles.

A autoridade dos fariseus

Ele afirma, “Os escribas e os fariseus sentaram-se na cátedra de Moisés. Observai e fazei tudo o que eles dizem”. Mas, a despeito dessa autoridade, Jesus, que é Deus, lhes tira essa autoridade e a confere a Pedro, declarando, “Ai de vós, escribas e fariseus hipócritas! Vós fechais aos homens o Reino dos Céus.” (v.13).

A autoridade dos fariseus e dos escribas era manifesta através da interpretação autorizada da Escritura — a interpretação autorizada da Lei. Eles tinham a autoridade de cátedra, o poder de ligar e desligar, e as chaves, que fecham ou abrem o Reino de Deus. É revelador que, antes da manifestação pública da Igreja depois de Pentecostes, os discípulos deveriam obedecer ao ensino dos fariseus, embora não devessem agir como eles. Isso é o que Jesus ordena.

Ligando os pontos

A Cátedra de Moisés representa uma autoridade de ensino, uma tradição que é levada adiante na figura do Papa, que se assenta na cátedra de Pedro quando ensina com autoridade. O uso da palavra “cátedra” aqui é significativo e se conecta com a tradição judaica da autoridade espiritual e ensino.

Mateus 23 aborda a crítica aos fariseus, que “atam pesados fardos nos ombros dos outros”, contrastando com Mateus 16, onde é dito: “Tudo o que ligares na terra será ligado nos céus”. Estas palavras – “atar” (Mt 23), “ligar e desligar” (Mt 16) – possuem a mesma raiz grega: desmeuousin — “atar”; deses — ligar; dedemenon — desligar. Esta conexão linguística é fundamental para entender o significado por trás destas palavras.

Mateus 23 também menciona “Vós fechais aos homens o Reino dos Céus”, e Mateus 16 afirma “Eu te darei as chaves do Reino dos Céus”. Mais uma vez, observamos uma correlação entre as palavras gregas para “chaves” e “fechar”, ambas compartilhando a mesma raiz etimológica e semântica: kleíete — “fechais”; kleidas — “chaves”.

Será que tudo isso é mera coincidência? Ou será que São Mateus, inspirado pelo Espírito Santo, escolheu cuidadosamente estas palavras para expressar a autoridade que antes era dos judeus e que seria passada a Pedro? É notável que o professor Pitre traga um comentário protestante que ecoa esta compreensão:

“A opinião majoritária dos exegetas modernos… [é] que Pedro, como uma espécie de rabino supremo ou primeiro-ministro do reino, recebe em Mt 16, 19 a autoridade de ensino, ou seja, o poder de declarar o que é permitido (cf. o rabínico ‘sha’ra’) e o que não é permitido (cf. o rabínico ‘a’sar’). Pedro pode decidir, por decisão doutrinária, o que os cristãos devem e não devem fazer. Essa é a compreensão tradicional da Igreja Católica Romana, com a ressalva de que Pedro teve sucessores. Essa interpretação de ligar e desligar em termos de autoridade de ensino parece-nos correta… Pedro é a autoridade mestra (o professor autoritativo) sem igual”

W. D. Davies e Dale C. Allison, O Evangelho segundo São Mateus, 2:638-39.

Depois de séculos de debates, através do conhecimento das tradições judaicas, várias verdades sobre Pedro e sua autoridade têm sido descobertas e aceitas até mesmo por muitos estudiosos protestantes. Este estudo não só realça a rica tapeçaria linguística e teológica presente nas Escrituras, mas também reafirma a continuidade e coerência do pensamento católico ao longo dos séculos.

Primeiro-Ministro Sacerdotal

A relação inquestionável entre Mateus 16 e Isaías 22 foi reconhecida ao longo da história da Igreja, a tal ponto que, no domingo em que Mateus 16,18 é lido no Evangelho da Santa Missa, a primeira leitura, do Antigo Testamento, é sempre Isaías 22.

Para compreender plenamente essa conexão, devemos começar com uma leitura detalhada de Isaías 22, a partir do versículo 20:

“Naquele dia, chamarei meu servo Eliaquim, filho de Helcias. Eu o revestirei com a tua túnica, o cingirei com o teu cinto, e lhe transferirei os teus poderes; ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá. Porei sobre seus ombros a chave da casa de Davi; se ele abrir, ninguém fechará, se fechar, ninguém abrirá; eu o fixarei como prego em lugar firme, e ele será um trono de honra para a casa de seu pai.”

Is 22,20-23

Aqui, o relato de Isaías destaca o papel de Eliaquim como o “mordomo-chefe” do Reino de Israel. Ele representa uma figura equivalente ao primeiro-ministro moderno, e a passagem ilustra várias de suas responsabilidades e autoridades:

1. Um Governo Paternal: Eliaquim é descrito como “um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá”. Seu papel é não apenas governar, mas cuidar do povo como um pai cuida de seus filhos.
2. A Autoridade das Chaves: A frase “Porei sobre seus ombros a chave da casa de Davi” simboliza o poder e a autoridade conferidos a Eliaquim. As chaves têm uma conotação de controle e domínio, um poder que não pode ser desafiado por outros.
3. O Poder de Ligar e Desligar: Esta expressão, “se ele abrir, ninguém fechará, se fechar, ninguém abrirá”, alude a uma autoridade inquestionável em tomar decisões vinculativas.
4. Um Lugar de Honra e Primazia: O texto indica que Eliaquim será “um trono de honra para a casa de seu pai”, simbolizando uma posição de destaque e respeito.

A Dimensão Sacerdotal

O que torna a figura de Eliaquim ainda mais intrigante é a sua autoridade sacerdotal. O Dr. Pitre argumenta que essa autoridade não era apenas real, de governo, mas também sacerdotal. Por que?

O versículo 24 fornece uma pista: “Dele estarão pendentes todos os membros de sua família, os ramos principais e os ramos menores, toda espécie de vasos, desde os copos até os jarros”. Os vasos mencionados são aqueles usados para oferecer sacrifícios no templo, e a autoridade para oferecer esses sacrifícios pertencia aos sacerdotes.

Eliaquim, portanto, não era apenas Primeiro Ministro real, ele também ocupava um cargo sacerdotal. Ele tinha responsabilidades que se estendiam além do governo civil, alcançando a esfera religiosa. Essa dualidade de papéis pode ser comparada com a figura de Davi, que não era apenas rei, mas também sacerdote segundo a ordem do rei Melquisedeque.

A compreensão de Eliaquim como Primeiro Ministro e Sumo-Sacerdote serve como uma chave interpretativa para a relação entre o Antigo e o Novo Testamento, bem como uma compreensão profunda da natureza do governo e da autoridade dentro da tradição judaico-cristã.

Uma tradição judaica

Em uma análise meticulosa da passagem de Isaías, começando no versículo 15 até o 22, o prof. dr. Pitre faz referência a uma tradição judaica contida no Targum (ou Targumim). Esta tradição oferece uma luz penetrante sobre como os judeus interpretaram a escritura em questão:

Vá até este guardião, a Sobna, que é nomeado [responsável pela casa], e você dirá a ele: O que você fez aqui e por que age dessa maneira, preparando um lugar para você aqui?” Ele preparou o seu lugar nas alturas [fixou a sua residência na rocha]. “Eis que o Senhor te lança fora, um homem poderoso é expulso, e a vergonha te cobrirá. [Ele tirará de você o turbante] e cercará você de inimigos como um muro circundante… ali você morrerá, e ali suas gloriosas carruagens retornarão envergonhadas, porque [você não guardou a glória da casa de seu mestre]. E eu vou te expulsar do seu lugar e te derrubar [do seu ministério]. E acontecerá naquele tempo que exaltarei meu servo Eliaquim, filho de Hilquias, e [vesti-lo-ei com o teu manto, e o cingirei com o teu cinto], e porei na sua mão a tua autoridade; e ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá. E porei [a chave do Santuário] e a autoridade da casa de Davi nas suas mãos; e [ele abrirá, e ninguém fechará; e ele fechará, e ninguém abrirá]. E eu o nomearei [um oficial fiel ministrando em um lugar duradouro… E todos os gloriosos da casa de seu pai confiarão nele, os filhos e os filhos dos seus filhos, desde os príncipes até os mais jovens, desde os sacerdotes que usam o éfode aos filhos dos levitas que seguravam as harpas].

Esta passagem culmina na expulsão de Sobna do seu lugar e em sua queda do ministério. Em contrapartida, o Senhor exalta seu servo Eliaquim, filho de Hilquias, vestindo-o com o manto e o cinto de Sobna, e lhe concedendo autoridade sobre Jerusalém e a casa de Judá. Esta autoridade se manifesta na posse da chave do Santuário e da casa de Davi, simbolizando uma autoridade incontestável e eterna. Eliaquim é nomeado oficial fiel, e todos confiarão nele, desde os príncipes até os mais jovens, dos sacerdotes aos levitas.

Dentro deste contexto, três elementos são de particular importância:

1. A Mitra: A palavra grega para “turbante” traduz o aramaico “Mitra”, uma vestimenta usada pelos sumos sacerdotes no templo;
2. A Faixa Sacerdotal: O “cinto” com o qual Eliaquim foi cingido representa a faixa sacerdotal, conforme explicado pelo professor Pitre;
3. A Chave do Santuário: Esta não é uma chave comum; é a chave do Santuário, conferindo autoridade inquestionável sobre o templo.

Portanto, Eliaquim, como mordomo real e primeiro ministro do reino de Davi, assume uma posição notável como Sumo Sacerdote.

Implicações neotestamentárias

Este entendimento tem implicações profundas e revela a magnitude das palavras que Jesus dirige a Pedro. Ele não é meramente o líder de um grupo casual que Jesus chamou; ele não é sequer apenas uma figura real, mas uma figura sacerdotal.

Com a ascensão de Cristo aos céus como o eterno sumo sacerdote, oferecendo o eterno sacrifício no templo celestial, emerge a pergunta: Quem será o seu mordomo na terra? Quem cuidará da casa terrestre de Deus? Quem se tornará a pedra fundamental do novo templo? Quem guardará a casa? Quem cuidará da liturgia, dos vasos, dos copos, dos jarros, dos fiéis, com um cuidado paternal?

A resposta é clara e ressonante: é Pedro.

Este entendimento enriquece nossa percepção da fé e nos ajuda a apreciar o papel multifacetado e sagrado que Pedro desempenha na teologia Cristã. Ele é mais do que um líder; ele é uma figura sacerdotal, um guardião da fé, e um representante terrestre do divino.

A sucessão no AT e no NT

O capítulo 22 de Isaías ilustra o papel da sucessão, mostrando como Eliaquim ocupou o lugar de Sobna. Esta transição representa um padrão e um simbolismo que são muito profundos e enraizados na tradição judaico-cristã. O padre americano Thomas J. Lane revelou em um artigo que em outros livros da Bíblia é possível conhecer alguns dos servos que antecederam Sobna. Entre eles:

• Ahishar: Durante o reinado de Salomão, conforme registrado em 1 Reis 4:6;
• Arza: Durante o reinado de Asa, mencionado em 1 Reis 16:9;
• Jotham: Durante o reinado de seu pai, Azária (também conhecido como Uzias em muitos livros bíblicos), registrado em 2 Reis 15:5;
• Obadias: Durante o reinado de Acabe, em 1 Reis 18:3;
• Outro funcionário não nomeado: Referenciado em 2 Reis 10:5.

A sucessão desses mordomos reais mostra que o papel não era apenas uma posição de prestígio, mas uma responsabilidade, e a transferência do ofício estava sujeita a um processo formal. Toda essa formalidade – o revestir da túnica, o cingir do cinto, a transferência dos poderes, a colocação das chaves sobre os ombros – indica um rito. Um rito de sucessão. Não era apenas uma mudança de poder, mas uma transferência solene e sagrada.

Da mesma forma, encontramos um paralelo notável na sucessão do Papa na Igreja Católica. É uma ideia que é muito razoável:

1. Jesus estabeleceu Pedro como líder dos apóstolos: Quando a Igreja era ainda pequena, bem localizada, e as demandas de trabalho e liderança eram relativamente menores;
2. A Necessidade de Liderança Firme: À medida que a Igreja avança, cresce e as demandas aumentam, a necessidade de uma liderança firme não diminui, mas aumenta muito mais;
3. Transmissão da Liderança: Logo, é muito razoável admitir que a liderança de Pedro seja passada adiante, depois da sua morte.

A sucessão, tanto na tradição bíblica do Antigo quanto no Novo Testamento, não é apenas um fenômeno histórico, mas uma continuidade sagrada. Ela representa a transmissão de autoridade, dever e dignidade, ancorada na tradição e na fé.

Conclusão

À medida que exploramos os quatro aspectos que são implicados em Mateus 16, segundo as tradições judaicas, percebemos quão profundamente eles iluminam nosso conhecimento e compreensão sobre a natureza e a missão do Papado. Este exame mais atento revela uma riqueza cultural e espiritual que ressoa profundamente na fé católica.

O Prof. Pitre encerra enfatizando a necessidade de se ter orgulho de nossas raízes judaicas. Ele argumenta que devemos reconhecer que uma das razões pelas quais os primeiros judeus se converteram à fé da Igreja foi precisamente por causa dessas raízes. Essa ligação ancestral não só dá contexto à fé católica mas também enriquece nossa compreensão dela.

Para entender como os primeiros cristãos, até mesmo os apóstolos, aceitaram tão prontamente a autoridade de Pedro sobre a Igreja, precisamos reconhecer que as Palavras de Jesus refletiam uma série de implicações com as quais os judeus já estavam familiarizados.

Eles viram a Escritura com um olhar judaico, e reconheceram que toda essa estrutura de um reino, com um rei, um ministro que também é sacerdote, um sacerdócio, um templo e os sacrifícios, todas essas coisas que foram estabelecidas por Deus, não foram descartadas quando a Nova Aliança chegou. Pelo contrário, elas foram cumpridas em Cristo, em Pedro e nos Apóstolos, e, finalmente, na Igreja Católica.

Este entendimento nos conduz a uma perspectiva mais ampla, na qual podemos ver que os elementos da antiga tradição judaica não foram simplesmente abandonados ou substituídos. Em vez disso, eles encontraram sua plenitude e realização em Cristo e na Igreja. Eles foram transformados e elevados, trazendo significado e substância à Nova Aliança. Esta é uma visão que enriquece nossa fé e nos conecta mais profundamente às nossas raízes espirituais.

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No cenário atual, em que a troca de informações ocorre de maneira rápida e quase instantânea, torna-se ainda mais necessário nos atermos a uma interpretação correta e contextualizada dos documentos da Igreja Católica. Recentemente, questionamentos surgiram acerca da suposta contradição entre a condenação de teses relacionadas à leitura da Sagrada Escritura na Bula “Unigenitus” de Clemente XI e as recomendações posteriores da Igreja para o estudo das Escrituras. Este artigo pretende esclarecer tais aparentes incongruências, delimitando o contexto e as circunstâncias em que a Bula foi emitida e analisando as implicações de suas condenações.

O Contexto Histórico da Bula Unigenitus

Para entendermos devidamente a Bula Unigenitus, é preciso primeiramente situá-la no tempo e na história da Igreja. Datada de 1713, foi escrita por Clemente XI e condenava 101 proposições do padre Pasquier Quesnel, uma figura influente da Congregação do Oratório de Jesus e Maria Imaculada, na França. Quesnel era fortemente influenciado pelo movimento jansenista, que havia sido condenado como herético um século antes pelo Papa Inocêncio X. A doutrina jansenista, nomeada em referência a Cornelius Jansen, propunha uma visão rigorista da graça e do livre-arbítrio, contrapondo-se ao ensinamento oficial da Igreja.

Entre as várias teses de Quesnel condenadas, duas chamaram a atenção por se referirem à leitura da Sagrada Escritura:

79. É útil e necessário em todos os momentos, em todos os lugares e para todo tipo de pessoa estudar e conhecer o espírito, a piedade e os mistérios da Sagrada Escritura;
80. A leitura das Sagradas Escrituras é para todos.

A Aparente Contradição e a Necessidade de Contextualização

A crítica frequentemente levantada em relação a essas condenações reside em sua aparente contradição com os ensinamentos subsequentes da Igreja, principalmente as recomendações para a leitura da Sagrada Escritura presentes no Catecismo (2653). Aqui reside a necessidade de uma interpretação contextualizada.

É relevante notar que a Bula Unigenitus e as recomendações posteriores não surgiram no mesmo contexto. As condenações do Papa Clemente XI visavam reprimir um movimento herético que, além de suas ideias teológicas distorcidas, encorajava uma leitura individualista e descontextualizada da Escritura, desprezando o papel do Magistério da Igreja na interpretação autêntica da Palavra de Deus.

A Interpretação da Bula Unigenitus e sua Repercussão

Após a emissão da Bula, como foi sua recepção pela Igreja? A condenação expressa nela foi entendida como uma proibição universal à leitura da Sagrada Escritura? A resposta é um não categórico. A Igreja jamais emitiu uma proibição universal à leitura da Sagrada Escritura, mas apenas proibições locais de traduções não autorizadas ou de leituras feitas por grupos heréticos.

A Enciclopédia Católica atesta a existência de várias traduções autorizadas pelos bispos após a Bula de Clemente XI, comprovando que a Igreja não adotou uma postura restritiva em relação ao acesso dos fiéis à Palavra de Deus. Tais traduções ocorreram em diferentes regiões do mundo, refutando a noção de uma proibição universal à leitura da Bíblia.

O Papel das Traduções Autorizadas

As traduções autorizadas de textos bíblicos desempenharam um papel fundamental na disseminação e no entendimento correto da Sagrada Escritura. Ao longo dos séculos XVIII e XIX, foram produzidas diversas traduções autorizadas em várias regiões do mundo, desde a Eslováquia até a França. Essas traduções eram amplamente aceitas e incentivadas pela Igreja, evidenciando que a Bula Unigenitus nunca proibiu de forma absoluta a leitura da Sagrada Escritura. Abaixo, segue uma lista não exaustiva de traduções ocorridas após a Bula:

• Em território eslavo, houve uma revisão dos textos de São Cirilo e São Metódio em 1798 e 1862;
• Na Boêmia, particularmente em Praga, foram produzidas traduções em 1778, 1786 e 1807;
• Na Eslováquia, uma tradução foi concluída em 1829;
• Traduções foram produzidas na Sérvia e na Bósnia, em 1750 e 1831, respectivamente;
• Na Itália, houve uma tradução produzida pelo Arcebispo de Florença e aprovada pelo Papa Pio VI, em torno de 1780;
• Na Espanha, em Madrid, traduções e comentários bíblicos foram publicados em 1794 e 1823;
• Em Portugal, destaca-se a clássica versão do Pe. António Pereira de Figueiredo, de 1784;
• Na França, ocorreu uma série de versões e traduções da Bíblia, como a Sainte Bible de Nicolas Le Gros (~1777), Sainte Bible de Vence (~1750) e Sainte Bible de J.-B. Glaire (~1871);
• Na Alemanha, a versão de Augsburg, de 1722, produzida por Th. Erhard, O.S.B., demonstra o compromisso com o acesso aos textos sagrados.

Estas traduções, realizadas em diversas regiões e sob diferentes circunstâncias, refutam a ideia de uma proibição universal à leitura da Bíblia, destacando que a Igreja, ao invés de restringir, incentivava e facilitava o acesso à Palavra de Deus.

As Afirmativas em Contexto

Nesse contexto, não existe contradição em afirmar que “a leitura da Sagrada Escritura não é ‘necessária’ para todos” e encorajar “que todos os fiéis busquem conhecer a Sagrada Escritura“. Essas afirmações são compatíveis quando entendidas corretamente. De fato, nem todos são obrigados a estudar diretamente a Escritura para viver a fé cristã; a Igreja sempre reconheceu que a pregação, o ensino catequético e os sacramentos são meios fundamentais de transmissão da fé. Por outro lado, a Igreja também incentiva os fiéis a aprofundarem seu conhecimento e amor a Deus através do estudo da Sagrada Escritura, reconhecendo a riqueza que isso pode trazer para a vida espiritual.

Implicações das Teses Condenadas e a Justificativa para a Condenação

A afirmação de Quesnel de que a leitura da Sagrada Escritura é “necessária” leva a algumas perguntas: necessária para quê? Para a salvação? E as pessoas analfabetas ou sem acesso à Escritura, estariam condenadas? Estaria a salvação condicionada à leitura individual e direta da Bíblia, independentemente da pregação e ensinamento da Igreja?

E quanto aos inúmeros santos e mártires ao longo da história da Igreja que eram analfabetos e assimilaram a Sagrada Escritura por meio das homilias e pregações de padres e bispos? Ademais, milhares de pessoas ao longo da história mantiveram uma fé inabalável e uma vida devota, mesmo sem a habilidade de ler, sendo orientadas exclusivamente pelos ensinamentos da Igreja.

O fato de a condenação das teses de Quesnel na Bula Unigenitus não ter levado à proibição geral da leitura da Bíblia indica que a preocupação do Papa Clemente XI era combater a interpretação individualista e a descontextualização das Escrituras, não o acesso dos fiéis à Palavra de Deus.

Conclusão

Ao analisar cuidadosamente o contexto histórico, a intenção do Papa Clemente XI ao emitir a Bula Unigenitus e a prática subsequente da Igreja, torna-se evidente que a aparente contradição entre a Bula e a prática e o ensino subsequentes da Igreja é, na verdade, um mal-entendido.

A Bula “Unigenitus” nunca proibiu universalmente a leitura da Bíblia. As condenações contidas nela visavam combater a heresia e evitar interpretações equivocadas da Escritura, mas não desencorajaram a leitura da Palavra de Deus por parte dos fiéis. A Igreja continua encorajando a leitura da Sagrada Escritura, mantendo sua coerência teológica e doutrinal ao longo dos séculos.

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O ensinamento da Igreja Católica sobre a infalibilidade papal é frequentemente mal compreendido por aqueles que estão fora da Igreja, incluindo fundamentalistas e outros “cristãos da Bíblia”. Eles confundem com frequência o carisma da “infalibilidade” papal com a “impecabilidade”, imaginando que os católicos acreditam que o papa não pode pecar ou que ele depende de algum tipo de amuleto ou encantamento mágico para produzir definições infalíveis.

Para esclarecer esses equívocos, é importante explicar o que a infalibilidade não é. Ela não é a ausência de pecado, nem é um carisma que pertence exclusivamente ao papa. De fato, a infalibilidade também pertence ao corpo dos bispos como um todo, quando, em unidade doutrinária com o papa, eles ensinam solenemente uma doutrina como verdadeira. Isso é confirmado pelo próprio Jesus, que prometeu aos apóstolos e seus sucessores, os bispos, o magistério da Igreja: “Quem vos ouve, a mim ouve” (Lc 10, 16).

O Vaticano II

O Vaticano II explicou a doutrina da infalibilidade de forma mais clara, afirmando que embora os bispos individuais não possuam a prerrogativa da infalibilidade, eles podem proclamar infalivelmente a doutrina de Cristo, desde que estejam unidos em uma única visão, mantendo o vínculo de unidade entre si e com o sucessor de Pedro, e ensinando autenticamente sobre uma questão de fé ou moral. Além disso, quando reunidos em um concílio ecumênico, eles são mestres e juízes da fé e dos costumes da Igreja universal, e suas definições devem ser aderidas com a submissão da fé.

A infalibilidade pertence de maneira especial ao papa como chefe dos bispos (Mateus 16, 17–19; João 21, 15–17). Como afirmou o Vaticano II, é um carisma que o Papa desfruta em virtude de seu ofício, quando, como pastor supremo e mestre de todos os fiéis, confirma seus irmãos na fé (Lucas 22, 32), proclamando por um ato definitivo alguma doutrina de fé ou moral. Portanto, suas definições são justamente consideradas irreformáveis, pois são pronunciadas com a ajuda do Espírito Santo, uma ajuda prometida a ele no abençoado Pedro.

A infalibilidade do papa não é uma doutrina que apareceu repentinamente no ensinamento da Igreja, mas é uma doutrina que estava implícita na Igreja primitiva e se desenvolveu ao longo do tempo. De fato, a doutrina da infalibilidade está implícita nos textos petrinos, como João 21, 15-17 (“Apascenta as minhas ovelhas…”), Lucas 22:32 (“Tenho orado por ti para que a tua fé não desfaleça”) e Mateus 16, 18 (“Tu és Pedro…”).

O mandato de Cristo

Com base no Mandato de Cristo, a Igreja Católica é instruída a pregar tudo o que Cristo ensinou e prometeu a proteção do Espírito Santo para guiá-la em toda a verdade. Esse mandato e essa promessa garantem que a Igreja nunca se afastará de seus ensinamentos, mesmo que indivíduos católicos possam fazê-lo.

Ao longo do tempo, os cristãos começaram a entender mais claramente a autoridade de ensino da Igreja e a primazia do Papa, levando a uma compreensão mais clara da infalibilidade papal. Esse desenvolvimento da compreensão dos fiéis tem suas raízes na Igreja primitiva, com Santo Agostinho resumindo sucintamente a atitude antiga ao dizer: “Roma falou; o caso está concluído” (Sermão 131, 10)

Alguns esclarecimentos

É importante esclarecer que um pronunciamento infalível, seja feito pelo Papa ou por um concílio ecumênico, geralmente é feito apenas quando alguma doutrina é questionada. A maioria das doutrinas nunca foi posta em dúvida pela grande maioria dos católicos. No entanto, existem muitos tópicos importantes que foram definidos pelo magistério ordinário da Igreja ou por concílios ecumênicos.

Embora muitos católicos possam estar familiarizados com essas ideias, cristãos não-católicos podem ter uma compreensão imprecisa da infalibilidade papal. Alguns questionam como os papas podem ser infalíveis se alguns deles viveram escandalosamente. No entanto, a infalibilidade não garante a impecabilidade do Papa. Outros perguntam como a infalibilidade pode existir se alguns papas discordam de outros, mas isso também mostra uma compreensão imprecisa da infalibilidade.

É importante esclarecer que a infalibilidade se aplica apenas a ensinamentos solenes e oficiais sobre fé e moral, não a decisões disciplinares ou mesmo a comentários não oficiais sobre fé e moral. Além disso, a infalibilidade não significa que os papas recebam alguma graça especial que lhes permita ensinar positivamente quaisquer verdades que precisem ser conhecidas. Em vez disso, ela impede que um papa ensine solene e formalmente algo que é, na verdade, um erro.

Será que Pedro era infalível?

Os fundamentalistas frequentemente usam a conduta de Pedro em Antioquia como um exemplo bíblico de sua falibilidade. Pedro se recusou a comer com cristãos gentios para não ofender judeus da Palestina. Paulo repreendeu Pedro por essa conduta. No entanto, isso não prova que a infalibilidade papal não exista. As ações de Pedro estavam relacionadas a questões de disciplina, não de fé ou moral. Além disso, o problema era a conduta de Pedro, não seus ensinamentos. Paulo reconheceu que Pedro conhecia bem o ensinamento correto.

Os fundamentalistas também devem reconhecer que Pedro tinha alguma forma de infalibilidade, já que ele escreveu duas epístolas infalíveis do Novo Testamento enquanto estava sob a proteção contra erros de escrita. Portanto, se seu comportamento em Antioquia não era incompatível com esse tipo de infalibilidade, o mau comportamento também não é contrário à infalibilidade papal em geral.

Quando se trata de “erros dos papas”, os críticos da Igreja citam frequentemente os casos de Libério, Vigílio e Honório. Esses três casos são frequentemente usados pelos oponentes da infalibilidade papal, pois são os únicos casos que não desmoronam quando são mencionados. No entanto, nenhum desses casos atende aos requisitos descritos pela descrição da infalibilidade papal dada no Vaticano I (Pastor Aeternus 4). Não entraremos em detalhes aqui.

O argumento favorito

O argumento favorito dos comentaristas fundamentalistas é baseado na figura do Papa Honório. Eles afirmam que Honório ensinou especificamente o monotelismo, uma heresia que negava a existência de duas vontades em Cristo (a divina e a humana), posição que era contrária ao entendimento ortodoxo dos cristãos.

No entanto, as evidências históricas mostram que Honório não defendeu o monotelismo. Pelo contrário, ele decidiu não tomar nenhuma posição, acreditando que isso traria mais paz à Igreja. Embora sua escolha tenha sido criticada pelos especialistas depois dos fatos, ninguém jamais afirmou que um papa é infalível ao não definir uma doutrina.

Os “cristãos da Bíblia” rejeitam a infalibilidade papal porque não acreditam em uma Igreja visível estabelecida por Cristo, nem em uma hierarquia de bispos liderada pelo papa. No entanto, a crença na existência de uma organização contínua é compartilhada por quase todos os cristãos desde os primeiros séculos da era cristã, como evidenciado pelos escritos de Inácio de Antioquia.

A continuidade da mensagem cristã foi garantida por meio da sucessão apostólica dos bispos e da infalibilidade da Igreja como um todo, principalmente dos líderes nomeados por Cristo, os bispos e o papa. Esse dom da infalibilidade decorre necessariamente da existência da própria Igreja e é assegurado pelo Espírito Santo.

A infalibilidade papal não garante que um papa em particular não negligencie o ensino da verdade ou que seja sem pecado. No entanto, ele deve ser capaz de ensinar corretamente, pois a instrução para a salvação é uma função primária da Igreja. A infalibilidade não significa que o papa seja onisciente ou impecável, mas que ele é capaz de ensinar corretamente, uma vez que a Igreja não pode ensinar heresia.

Segundo a promessa de Cristo de que as portas do inferno não prevalecerão contra sua Igreja, ela nunca pode deixar de existir. Se a Igreja apostatasse ensinando heresia, deixaria de ser a Igreja de Jesus. Assim, a Igreja não pode ensinar heresia, o que significa que qualquer coisa que ela defina solenemente para os fiéis acreditarem é verdade. A Igreja é “a coluna e o fundamento da verdade” (1 Timóteo 3, 15) e é o próprio porta-voz de Deus.

Conteúdo inspirado nos Tracts disponibilizados em catholic.com.

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O Novo Testamento contém ampla evidência de que Pedro era o primeiro em autoridade entre os apóstolos. Sempre que eles eram listados, Pedro estava no topo (Mateus 10, 1-4, Marcos 3, 16-19, Lucas 6, 14-16, Atos 1, 13). Às vezes, os apóstolos eram referidos como “Pedro e os que estavam com ele” (Lucas 9, 32). Pedro geralmente falava pelos apóstolos (Mateus 18, 21, Marcos 8, 29, Lucas 12, 41, João 6, 68-69) e estava presente em muitas cenas dramáticas (Mateus 14, 28-32, 17, 24-27; Marcos 10, 23-28). No Pentecostes, Pedro foi o primeiro a pregar às multidões (Atos 2, 14-40) e realizou a primeira cura na era da Igreja (Atos 3, 6-7).

Jesus disse a Pedro que sua fé fortaleceria seus irmãos (Lucas 22, 32) e que ele receberia o rebanho de Cristo para pastorear (João 21, 17). Um anjo foi enviado para anunciar a ressurreição a Pedro (Marcos 16, 7) e o Cristo ressurreto apareceu primeiro a Pedro (Lucas 24, 34). Ele presidiu a reunião que elegeu Matias para substituir Judas (Atos 1, 13-26) e recebeu os primeiros convertidos (Atos 2, 41). Pedro infligiu a primeira punição (Atos 5, 1-11) e excomungou o primeiro herege (Atos 8, 18-23). Ele liderou o primeiro concílio em Jerusalém (Atos 15) e anunciou a primeira decisão dogmática (Atos 15, 7-11). Foi a Pedro que veio a revelação de que os gentios deveriam ser batizados e aceitos como cristãos (Atos 10, 46-48).

Pedro, a Pedra

Desde o início de seu relacionamento com Cristo, Pedro ocupou uma posição de destaque entre os apóstolos. Seu nome original, Simão, foi mudado para Pedro, que significa “Pedra” em grego (João 1, 42). Esta escolha de nome não foi arbitrária, já que no Antigo Testamento, apenas Deus era descrito como pedra. Cristo nunca agia sem um propósito definido e, quando mudava o nome de alguém, isso indicava uma mudança de status, como quando Abraão se tornou Abraão (Gn 17, 5), ou Jacó se tornou Israel (Gn 32, 28).

A escolha de Pedro como “Pedra” foi ainda mais significativa, pois essa palavra não era usada como nome próprio no mundo antigo. O fato de Cristo ter dado a Pedro esse nome simbolizava a importância da sua futura liderança na igreja. Os judeus normalmente escolhiam nomes baseados na natureza, como Débora (“abelha”, Gn 35, 8) e Raquel (“ovelha”, Gn 29, 16), mas nunca escolheriam “Pedra” como um nome próprio.

Cristo também confiou a Pedro a responsabilidade de pastorear Seu rebanho (João 21, 17), e foi a Pedro que foi dado o poder de ligar e desligar (Mateus 16, 19). Pedro foi o primeiro a pregar às multidões no Pentecostes (Atos 2, 14-40), realizou a primeira cura na era da igreja (Atos 3, 6-7) e liderou o primeiro concílio em Jerusalém (Atos 15). Além disso, foi Pedro que recebeu a revelação de que os gentios deveriam ser batizados e aceitos como cristãos (Atos 10, 46-48).

Assim, a escolha do nome de Pedro como “Pedra” refletia a posição de liderança que ele ocuparia na igreja. A partir dele, a igreja seria construída e se tornaria um alicerce sólido para os crentes em todo o mundo.

A Promessa Feita a Pedro

Quando Jesus conheceu Simão pela primeira vez, ele o chamou de Cefas, que significa Pedro. Mais tarde, após Pedro e os outros discípulos passarem algum tempo com Cristo, eles foram para Cesaréia de Filipe, onde Pedro fez sua profissão de fé: “Tu és o Cristo, o Filho do Deus vivo”. Jesus então reiterou solenemente que Pedro é a pedra sobre a qual a igreja será fundada.

Duas coisas importantes foram ditas a Pedro. Primeiro, que tudo o que ele ligar na terra será ligado no céu, e tudo o que ele desligar na terra será desligado no céu. Aqui, Pedro foi escolhido pela autoridade que provê o perdão dos pecados e a criação de regras disciplinares. Mais tarde, os apóstolos receberiam poder semelhante. Em segundo lugar, Pedro recebeu as chaves do reino dos céus, uma marca registrada da autoridade, que significa ter livre acesso e autoridade sobre a cidade celestial.

Depois da ressurreição, Jesus perguntou três vezes a Pedro se ele o amava, e Pedro deu uma tríplice afirmação de amor. Então, Jesus deu a Pedro a autoridade para apascentar suas ovelhas, incluindo especificamente os outros apóstolos.

Antes de suas negações serem preditas, Jesus disse a Pedro que Satanás o peneiraria como o trigo, mas ele orou para que a fé de Pedro não desfalecesse e que ele seria um guia para os outros. A oração de Jesus foi perfeitamente eficaz e certamente seria cumprida.

Essas promessas a Pedro mostram que ele desempenhou um papel importante na fundação da igreja cristã e que Jesus confiou a ele a autoridade de liderar e guiar outros seguidores. Além disso, as promessas também mostram que Jesus confiava em Pedro, apesar de suas falhas, e acreditava que ele seria um bom líder espiritual.

Quem é a Pedra?

Ao examinarmos o versículo chave “Tu és Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja” (Mateus 16, 18), percebemos que as disputas sobre seu significado estão relacionadas ao termo “pedra”. A questão é a quem ou a quê se refere. Como o nome de Pedro significa pedra, alguns sugerem que a frase poderia ser reescrita como “Tu és a Pedra e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”. No entanto, outros comentaristas defendem que a palavra “pedra” não se refere a Pedro, mas sim à sua profissão de fé ou a Cristo, para evitar a ideia de estabelecimento do papado.

Do ponto de vista gramatical, a frase “esta pedra” deve se relacionar com o substantivo mais próximo. A profissão de fé de Pedro está dois versículos antes, enquanto seu nome, um nome próprio, está na cláusula imediatamente anterior.

Outra interpretação possível é que a palavra “pedra” se refira a Cristo, já que ele é mencionado na profissão de fé. Embora em outra passagem ele seja referido como a pedra angular, isso não refuta a ideia de que Pedro é o fundamento. Cristo é o principal e invisível fundamento da Igreja que estabelecerá, mas Pedro e seus sucessores são nomeados como secundários e visíveis fundamentos por estarem na terra. É importante lembrar que o Novo Testamento contém cinco metáforas diferentes para a fundação da Igreja, e não se pode distorcer o significado claro de outras passagens ao usar apenas uma única metáfora.

Portanto, é fundamental respeitar e harmonizar as diferentes passagens para entender que a Igreja pode ser descrita como tendo diferentes fundamentos, já que a palavra “fundamento” pode ser usada em diferentes sentidos. O importante é manter o foco no verdadeiro propósito da passagem, que é a edificação da Igreja em Cristo, independentemente de quem seja a “Pedra”.

Veja o aramaico:

Algumas pessoas que discordam da interpretação católica de Mateus 16, 18 argumentam que o nome do apóstolo é Petros no texto grego, enquanto “pedra” é traduzido como petra. Eles afirmam que o primeiro se refere a uma pequena pedra, enquanto o último se refere a uma rocha maciça. Então, se Pedro deveria ser a rocha maciça, por que o nome dele não é Petra?

No entanto, é importante lembrar que Cristo não falou aos discípulos em grego, mas sim em aramaico, a língua comum da Palestina naquela época. Em aramaico, a palavra para rocha é kepha, que é como Jesus o chamou na linguagem cotidiana (observe que em João 1, 42 foi dito a ele: “Você será chamado Cefas”). O que Jesus disse em Mateus 16, 18 foi: “Tu és Kepha, e sobre este kepha edificarei a minha Igreja”.

Quando o Evangelho de Mateus foi traduzido do aramaico original para o grego, surgiu um problema que não confrontou o evangelista quando ele compôs pela primeira vez seu relato da vida de Cristo. Em aramaico, a palavra kepha tem a mesma terminação, quer se refira a uma rocha, quer seja usada como nome de um homem. Em grego, porém, a palavra para rocha, petra, é feminina em gênero. O tradutor poderia usá-lo para a segunda ocorrência de kepha na frase, mas não para a primeira, porque seria inapropriado dar um nome feminino a um homem. Portanto, ele colocou um final masculino nele e, portanto, Peter se tornou Petros.

Além disso, a premissa do argumento contra Pedro ser a rocha é simplesmente falsa. No grego do primeiro século, as palavras petros e petra eram sinônimos. Anteriormente, eles possuíam os significados de “pequena pedra” e “rocha grande” em algumas poesias gregas antigas, mas no primeiro século essa distinção havia desaparecido, como admitem os estudiosos protestantes da Bíblia (veja as observações de D. A. Carson sobre essa passagem no Expositor’s Bible Commentary [Grand Rapids: Zondervan Books]).

Embora o jogo de palavras de Cristo tenha perdido parte do efeito quando sua declaração foi traduzida do aramaico para o grego, isso foi o melhor que pôde ser feito em grego. Em inglês, assim como no aramaico, não há problema com as terminações; portanto, uma versão em inglês poderia ser lida: “Você é a rocha, e sobre esta rocha edificarei minha igreja”.

Outro ponto a ser considerado é o seguinte: alguns afirmam que a rocha mencionada na passagem se refere a Cristo, baseando-se em 1 Coríntios 10, 4, que diz “e a Rocha era Cristo”. No entanto, é importante lembrar que na passagem original em aramaico e na versão em inglês, que é uma tradução mais próxima, a referência é clara e se trata de uma rocha literal e física. Sendo assim, por que Mateus não deixou claro que estava se referindo a Cristo como a rocha?

Se ele realmente quisesse que Cristo fosse entendido como a rocha, por que não o mencionou explicitamente? Por que ele deixou a interpretação em aberto e permitiu que Paulo escrevesse um texto para esclarecer o assunto? É importante lembrar que essa suposição só é válida se assumirmos que 1 Coríntios foi escrito depois do Evangelho de Mateus, pois caso contrário, essa interpretação não faria sentido.

A resposta para essa pergunta é simples: Mateus sabia que a frase era clara o suficiente e que seus leitores entenderiam que se tratava de uma rocha literal e física. Além disso, foi Simão, mesmo sendo fraco, quem foi escolhido para se tornar a rocha e o primeiro elo na cadeia do papado.

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Muitos protestantes argumentam que a afirmação de que Pedro foi nomeado por Cristo como o chefe terreno da Igreja é equivocada, já que a Igreja nunca foi destinada a ter um líder terreno. Em vez disso, afirmam que Cristo é a única fundação da Igreja em todos os sentidos possíveis. Eles apontam que o papado surgiu em meados dos séculos V e VI como uma construção política, tanto secular quanto eclesiástica, e não foi estabelecido por Cristo, apesar das alegações de seus supostos “sucessores” de Pedro e seus defensores.

Uma das premissas-chave desse argumento é que Pedro nunca esteve em Roma. Eles afirmam que, se Pedro nunca esteve em Roma, então ele não poderia ter sido o primeiro bispo de Roma e, portanto, não poderia ter tido nenhum sucessor nesse cargo. Protestantes usam essa afirmação para contestar a origem divina do papado e questionar como os católicos podem afirmar a divindade do papado se sua afirmação sobre Pedro estiver errada.

Compreenda o argumento

A princípio, pode parecer que a questão sobre se Pedro esteve em Roma e morreu lá é irrelevante para a questão da existência do papado. No entanto, a maioria dos anticatólicos defende a ideia de que Pedro nunca esteve em Roma e, por isso, não poderia ter sido o primeiro bispo de Roma, o que minaria a alegação da Igreja Católica sobre a origem divina do papado.

Embora seja verdade que a presença de Pedro em Roma não provaria automaticamente a existência do papado, é importante reconhecer que um dos argumentos-chave dos protestantes contra o papado é a afirmação de que Pedro nunca esteve em Roma e, portanto, não poderia ter sido o primeiro bispo de Roma. No entanto, essa lógica não se sustenta, pois um de seus sucessores poderia ter sido o primeiro detentor desse cargo a se estabelecer em Roma, e o papado teria sido estabelecido por Cristo durante sua vida, muito antes de Pedro ter chegado a Roma.

Embora historicamente interessante, a questão de saber se Pedro esteve em Roma ou não não parece ser crucial para a questão real de se o papado foi fundado por Cristo. A maioria das organizações anticatólicas assume esse assunto e tem problemas consideráveis para “provar” que Pedro não poderia ter estado em Roma. Por quê? Porque eles acham que podem tirar proveito disso e argumentar que, se a Igreja Católica está errada sobre este ponto histórico, ela também está errada sobre a suposta existência do papado.

Um resumo das acusações

Alguns anticatólicos resumem o caso em uma frase, como Loraine Boettner em seu livro “Catolicismo Romano”: “Uma coisa notável, no entanto, sobre o suposto bispado de Pedro em Roma é que o Novo Testamento não tem uma palavra a dizer sobre isso”. Embora seja verdade que o Novo Testamento não mencione explicitamente a presença de Pedro em Roma, também não nega a possibilidade de que ele tenha estado lá. Além disso, temos que confiar em outros documentos além do Novo Testamento para obter informações sobre o que aconteceu com os apóstolos após a Ascensão.

Portanto, é equivocado descartar esses primeiros documentos como transportadores de mera “lenda”. Eles são evidências históricas genuínas, como todo historiador profissional reconhece. Em resumo, embora a questão sobre a presença de Pedro em Roma possa ser vista como irrelevante para a existência do papado, é importante reconhecer que a afirmação de que ele nunca esteve lá é um dos principais argumentos dos protestantes contra o papado e, portanto, deve ser considerada cuidadosamente.

O que a bíblia diz?

Boettner está equivocado ao afirmar que não há referência a Roma nas epístolas de Pedro. Na saudação final da primeira epístola, lemos: “A Igreja que está em Babilônia, eleita como vós, vos saúda, como também Marcos, meu filho.” (1 Pedro 5, 13). Babilônia é um código para Roma, como indicado por obras como os Oráculos Sibilinos, o Apocalipse de Baruque e 4 Esdras. Eusébio Pampílio, em A Crônica, escrita por volta de 303 d.C., observou que “diz-se que a primeira epístola de Pedro, na qual ele menciona Marcos, foi escrita em Roma; e ele mesmo indica isso, referindo-se à cidade figurativamente como Babilônia”.

Além disso, há várias referências em Apocalipse à “grande Babilônia”, que não pode ser a antiga capital babilônica, que já havia perdido sua importância. Os únicos candidatos plausíveis para essa “grande cidade” são Roma e Jerusalém.

Boettner contesta a ideia de que “Babilônia” é um código para Roma, mas a perseguição aos cristãos sob o governo romano fornece uma boa razão para que Pedro usasse um nome simbólico para a cidade. Os apóstolos também usavam nomes simbólicos para se referir a cidades, como vemos em Apocalipse 11, 8.

No entanto, restringir a investigação apenas às epístolas de Pedro na Bíblia é limitado. Evidências externas, como as obras dos primeiros escritores cristãos, devem ser consideradas para se chegar a uma conclusão mais precisa.

Testemunhos Antigos

O testemunho antigo sobre a vida e morte de Pedro é um assunto amplamente estudado e documentado. William A. Jurgens, em sua obra A Fé dos Primeiros Padres, compilou trinta referências à questão da presença de Pedro em Roma, todas elas indicando que Pedro estabeleceu sua Sé na cidade e acabou morrendo lá. Essas citações são uma prova incontestável de que a posição predominante e universal entre os primeiros cristãos era que Pedro de fato esteve em Roma.

Uma das mais antigas referências a Pedro em Roma é feita por Tertuliano em Prescrições Contra os Hereges (200 d.C.), onde ele observa que a igreja em Roma foi abençoada por ter sido o local onde Pedro suportou uma paixão como a de Jesus e Paulo foi coroado em uma morte semelhante a João Batista. Essa referência implica claramente que Pedro também esteve em Roma. Tertuliano também menciona que a igreja dos romanos registra que Clemente de Roma foi ordenado por Pedro, o que indica que Pedro estabeleceu sua Sé em Roma e fez de Clemente seu sucessor.

Outros escritores antigos, como Inácio de Antioquia (Carta so Romanos, 110 d.C.), Irineu (Contra as Heresias 190 d.C.) e Lactâncio (A Morte dos Perseguidores, 318 d.C.), confirmam a presença de Pedro em Roma e sua liderança na igreja da capital do Império Romano. Mateus, segundo Irineu, escreveu seu Evangelho enquanto Pedro e Paulo evangelizavam em Roma e estabeleciam os alicerces da Igreja. Inácio de Antioquia também menciona a liderança de Pedro e Paulo em Roma e observa que ele não pode comandar os cristãos romanos da mesma forma que Pedro e Paulo fizeram.

Clemente de Alexandria (Esboços) acrescenta que, quando Pedro pregou publicamente em Roma, muitos que estavam presentes pediram que Marcos escrevesse o que havia sido proclamado. Lactâncio, em seu tratado A Morte dos Perseguidores, relata que Pedro converteu muitos à justiça e estabeleceu a igreja em Roma por meio dos milagres que ele realizou.

As evidências históricas, portanto, confirmam que Pedro esteve em Roma e estabeleceu sua liderança na igreja da capital do Império Romano. As citações acima são apenas alguns exemplos, mas elas e outras referências iniciais demonstram que não pode haver dúvida sobre a posição universal e muito inicial de que Pedro certamente terminou sua vida em Roma.

Evidências Arqueológicas

Apologistas fundamentalistas, incluindo Boettner, frequentemente descartam as evidências arqueológicas que provam a presença de Pedro em Roma. Boettner afirmou que pesquisas exaustivas realizadas ao longo dos séculos não encontraram nenhuma inscrição nas catacumbas e outras ruínas de lugares antigos em Roma que indicassem que Pedro pelo menos visitou a cidade. No entanto, Boettner falhou em mencionar as escavações realizadas sob o altar-mor da Basílica de São Pedro.

Essas escavações descobriram um túmulo no Monte do Vaticano coberto com primeiras inscrições que atestam o fato de que os restos mortais de Pedro estavam dentro. Desde então, as evidências arqueológicas subiram a ponto de o Papa Paulo VI anunciar oficialmente que o túmulo real do primeiro papa havia sido identificado de forma conclusiva. A história de como isso foi determinado é discutida em detalhes no livro de John Evangelist Walsh, The Bones of St. Peter.

Com essas evidências históricas e científicas, é inegável que Pedro esteve em Roma. Descartar essas provas é ignorar a objetividade dos fatos.

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Quando estamos a procura de algum produto para comprar, costumamos verificar qual a marca dele, de modo que possamos reconhecê-lo. 

Cristo, com sabedoria Divina, ao estabelecer Sua Igreja, deixou-nos alguns meios para reconhecê-la, algumas “marcas” para que aqueles de boa vontade possam encontrá-la. Jesus fez isso, porque fundou a Igreja pagando como preço a sua própria vida, não sendo o pertencer à Igreja uma escolha, mas a Porta do Céu. 

Essas marcas quem estão atreladas à Igreja são quatro: Unidade, santidade, catolicidade e Apostolicidade.  Qualquer Igreja que diga ser de Cristo deve conter em si essas características. 

Unidade

O primeiro caráter que encontramos  no Credo é a unidade. Essa unidade é observada na unidade de credo, de culto e de autoridade. Diz o Catecismo da Igreja Católica: 

Quais são os vínculos da unidade? “Acima de tudo, a caridade, que é o vínculo da perfeição” (Cl 3, 14). Mas a unidade da Igreja peregrina é assegurada também por laços visíveis de comunhão:

– a profissão duma só fé, recebida dos Apóstolos;

– a celebração comum do culto divino, sobretudo dos sacramentos;

– a sucessão apostólica pelo sacramento da Ordem, que mantém a concórdia fraterna da família de Deus.

(CIC, 821)

Os membros da Igreja devem apresentar entre si unidade de credo. As verdades reveladas por Deus são aquilo de mais real que os seres humanos podem conhecer. Nesse sentido, nos ensina o Padre Trese: 

Por este motivo, consideramos o princípio do “juízo privado” como absolutamente ilógico. Há pessoas que estendem o princípio do juízo privado às questões religiosas. Admitem que Deus nos deu a conhecer certas verdades, mas dizem que cada homem tem de interpretar essas verdades de acordo com o seu critério. Que cada um leia a sua Bíblia, e que chegue a pensar o que a Bíblia significa, esse é o significado para ele. A nossa resposta é que o que Deus disse é para sempre e para todos. Não está em nossas mãos escolher e acomodar a revelação de Deus às nossas preferências ou às nossas conveniências.

Esta teoria do “juízo privado” levou, naturalmente, a dar um passo mais: a negar toda verdade absoluta. Hoje, muita gente pretende que a verdade e a bondade são termos relativos. Uma coisa será verdadeira enquanto a maioria dos homens pensar que é útil, enquanto parecer que essa coisa “funciona” Se crer em Deus ajuda você, então creia em Deus; mas, se você pensa que essa crença dificulta a marcha do progresso, deve estar disposto a afastá-la. E o mesmo ocorre com a bondade. Uma coisa ou uma ação é boa se contribui para o bem-estar e a felicidade do homem. Mas se a castidade, por exemplo, parece que refreia o avanço de um mundo que está sempre evoluindo, então a castidade deixa de ser boa.

Em resumo, bom ou verdadeiro é apenas o que, aqui e agora, é útil para a comunidade, para o homem como elemento construtivo da sociedade, e é bom ou verdadeiro somente enquanto continua a ser útil. Esta filosofia tem o nome de pragmatismo. É muito difícil dialogar com um pragmático sobre a verdade, porque minou o terreno que você pisa começando por negar a existência de qualquer verdade real e absoluta. Tudo o que um homem de fé pode fazer por ele é rezar e demonstrar-lhe com uma vida cristã autêntica que o cristianismo “funciona”.

(TRESE, 1999, p.146)

Não importa o lugar que estejamos no mundo, a nossa fé é a mesma, o nosso culto é o mesmo e estamos todos unidos sob a mesma autoridade: 

Essa enorme multidão de homens dispersos em todas as direções é uma e uma, em virtude das mesmas razões que São Paulo alegava aos Efésios para provas que há “um só Senhor, uma só fé, um só Batismo” (Ef 4,5). Nela há também um só que dirige e governa. Invisivelmente, é Cristo a quem o Eterno Pai constituiu “cabeça de toda a Igreja, que é Seu corpo” (Ef 1, 22-23); visivelmente, porém é aquele que ocupa a cátedra de Roma, como legítimo sucessor de São Pedro, o Príncipe dos Apóstolos.

(Catech. Romanus X, 6, 11, II)

Santa

Santidade é a segunda marca da Igreja, conforme nos ensina São Pedro: “Vós sois agora uma raça eleita, um povo santo” (1Pd 2,9). 

Chamamos a Igreja de santa, por ser consagrada e dedicada a Deus. Diz São Pio X: 

Chamo a verdadeira Igreja de Santa porque Jesus Cristo, a sua cabeça invisível, é Santo, santos são muitos dos seus membros, santas são a sua Fé e a sua Lei, santos os seus Sacramentos, e porque fora d’Ela não há nem pode haver verdadeira santidade.

(Catecismo Maior, 158)

Em um primeiro momento, pode parecer-nos estranho chamar a Igreja de Santa, por haver nela muitos pecadores. Mas assim a chamamos, pois são chamados de santos os fiéis que forma chamados a fazer parte do povo de Deus, através do Batismo; porque está unida à sua cabeça, que é o Cristo; e porque é única que possui sob sua custódia os Sagrados Sacramentos.

Católica

O terceiro caráter da Igreja é ser católica, quer dizer, universal. A Igreja não está limitada às fronteiras de um só país, nem a uma só raça determinada, como acontece com outras instituições. Pelo contrário, a Igreja abrange toda a humanidade. 

Por isso está escrito: “De todas as tribos e línguas, povos e nações, Vós nos remistes para Deus em Vosso Sangue, e de nós fizestes um Reinos para Deus” (Ap 5, 9-10). Refere-se a Igreja o que Davi dizia; “Pede-Me, e eu te darei os povos em tua herança, e por domínio a redondeza da terra” (Sl 2, 8). Do mesmo sentido são as passagens: “Lembrar-Me-ei de Raab e Babilônia, que Me são afeiçoadas” (Sl 86,4) – “Nela nasceu grande multidão de homens” (Sl 86, 5).  

(Catech. Romanus X, IV, 16)

E, ainda, diz o CIC: 

A palavra católico significa universal no sentido de “segundo a totalidade” ou “segundo a integridade”. A Igreja é católica num duplo sentido:

É católica porque Cristo está presente nela: “onde está Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica” (Santo Inácio de Antioquia, Smym. 8, 2)). Nela subsiste a plenitude do Corpo de Cristo unido à sua Cabeça (AG 6), o que implica que ela receba d’Ele a “plenitude dos meios de salvação” que Ele quis: confissão de fé reta e completa, vida sacramental integral e ministério ordenado na sucessão apostólica. Neste sentido fundamental, a Igreja era católica no dia de Pentecostes e sê-lo-á sempre até ao dia da Parusia. 

É católica, porque Cristo a enviou em missão à universalidade do gênero humano:

“Todos os homens são chamados a fazer parte do povo de Deus. Por isso, permanecendo uno e único, este povo está destinado a estender-se a todo o mundo e por todos os séculos, para se cumprir o desígnio da vontade de Deus que, no princípio, criou a natureza humana na unidade e decidiu enfim reunir na unidade os seus filhos dispersos […]. Este carácter de universalidade que adorna o povo de Deus é dom do próprio Senhor. Graças a tal dom, a Igreja Católica tende a recapitular, eficaz e perpetuamente, a humanidade inteira, com todos os bens que ela contém, sob Cristo Cabeça, na unidade do Seu Espírito (LG 13)”.

(CIC, 830-831)

Apostólica

A verdade ensinada pela Igreja também pode ser conhecida pela sua origem, que remonta até aos Apóstolos. 

A doutrina da Igreja não é recente, não é uma novidade, mas é mesma e única ensinada pelos Apóstolos; aquela que por eles foi pregada, espalhando-se pela terra. 

Diz o CIC: 

A Igreja é apostólica, porque está fundada sobre os Apóstolos. E isso em três sentidos:

– foi e continua a ser construída sobre o “alicerce dos Apóstolos” (Ef 2, 20; At 21, 14)), testemunhas escolhidas e enviadas em missão pelo próprio Cristo;

– guarda e transmite, com a ajuda do Espírito Santo que nela habita, a doutrina , o bom depósito, as sãs palavras recebidas dos Apóstolos;

– continua a ser ensinada, santificada e dirigida pelos Apóstolos até ao regresso de Cristo, graças àqueles que lhes sucedem no ofício pastoral: o colégio dos bispos, «assistido pelos presbíteros, em união com o sucessor de Pedro, pastor supremo da Igreja (AG 5).

(CIC, 857)

Em verdade, o Espírito Santo que preside a Igreja, só a governa por ministros que sejam de sucessão apostólica. Este Espírito foi dado primeiros aos Apóstolos, mas depois permaneceu sempre na Igreja graças à infinita bondade de Deus (cf. Catech Romanus X, V, 17). 

Outras Características da Igreja 

Chamamos a Igreja também de Romana, pois as quatros marcas da unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade são encontradas somente na Igreja que tem por chefe o Bispo de Roma, sucessor de São Pedro (cf. Catecismo Maior, 161). 

A Igreja é infalível no ensino da fé e da moral, pois é guiada pelo Espírito Santo. 

Por fim, a Igreja é indefectível; isto é: a Igreja não pode ser destruída nem perecer, apesar das muitas perseguições. A Igreja permanecerá até o fim dos tempos, porque Jesus estará com ela até ao fim do mundo, como Ele mesmo prometeu. 

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano; 

TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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Igreja é intransigente e dura em certos pontos. Isto escandaliza, pois estamos numa época em que é preciso remover todo fanatismo e tornar-nos largos e compreensivos.

negavelmente, a Igreja sempre se mostrou, e continua a se mostrar, intransigente ou inflexível em algumas de suas afirmativas.

Verdade é que nem todas as atitudes intolerantes e duras dos católicos no decorrer dos séculos (ou também em nossos dias) foram inspiradas pela autoridade oficial da Igreja; muitas mesmo eram contrárias à mente e às instruções oficiais da Esposa de Cristo. Esta não as aprova; antes, repudia-as na medida em que são a expressão de mesquinhez e cego individualismo (tenham-se em vista, por exemplo, o processo de Sta. Joana d’Arc, a «noite de São Bartolomeu», certos quadros da Inquisição…), de que tratamos respectivamente em «P. R.» 8/1958, qu. 9; 1/1958, qu. 12; 8/1957, qu. 9.

Contudo a Igreja não rejeita a censura de ser inflexível em determinados pontos de doutrina e de Moral; Ela não aceita qualquer pacto ou conciliação nestes setores (assim, por exemplo, no tocante ao divórcio, ao emprêgo de métodos anticoncepcionistas, ao pecado original, ao inferno…), embora a mentalidade moderna encare estas proposições com ceticismo. Numa palavra: em tudo que é essencial dentro da mensagem de Cristo, a Igreja julga não poder fazer concessão às preferências dos homens; em questões, porém, acidentais (como sejam formas de devoção, uso do vernáculo na Liturgia, celibato, etc.), a Igreja pode adaptar praxes antigas aos postulados da vida moderna (Ela deseja mesmo tais adaptações, desde que não afetem o dogma ou os princípios da Moral cristã).

Muitos dos nossos contemporâneos se dão por perplexos diante de rigidez aparentemente tão odiosa. «Cristo não seria mais conciliante?», perguntam. «A caridade não nos ensina a esquecer os nossos pontos de vista pessoais a fim de não nos separarmos do próximo? Se a Igreja não o faz, como pode ser a verdadeira continuadora da obra de Jesus Cristo?»

Assim enunciado o problema, vejamos como a Igreja justifica a sua posição. Está claro que Ela só faz questão de defender a inflexibilidade que Ela, oficialmente por sua hierarquia, professa em matéria de fé e de Moral; não defende a intransigência, às vezes mal concebida, de alguns de seus filhos.

Motivo de escândalo ou de admiração?

Quem reflete serenamente sobre a propalada intransigência da Igreja, verifica que, em vez de ser motivo de escândalo, deve antes ser tida qual motivo de admiração e apreço. Com efeito, a firmeza da Igreja ao propor o que Ela julga ser essencial na mensagem do Evangelho, é sinal de que Ela tem consciência de estar com a verdade. Ë sòmente a verdade clara— 278 — mente percebida que solicita a adesão da inteligência, de maneira absoluta, até a própria morte.’ Se a Igreja não fosse tão tenaz nos temas essenciais da sua pregação, estaria implicitamente confessando que sua mensagem não se impõe com o fulgor da verdade; o mundo estaria então dispensado de Lhe dar atenção e poderia burlar-se dela, pois contentar-se com posições duvidosas, com «meias-verdades» ou com relativismo doutrinário, é atitude indigna da inteligência humana. Esta possui tendência espontânea e inelutável a sondar a verdade e a abraçá-la. com todos os recursos postos ao seu alcance; querer que as inteligências se saciem com doutrinas vagas é ofendê-las…

Haja vista o caso de quem diz: «Dois e dois são quatro». Tal afirmação se impõe com tanta pujança à inteligência que a esta é impossível aceitar qualquer outra tese («dois e dois são três» ou «dois e dois são cinco»); nem a cultura de uma época, nem as modas de uma civilização, nem sequer a simpatia ou a amizade dos homens podem fazer que alguém se afaste sinceramente (ou com dignidade humana) dessa proposição. E — note-se bem — tal pessoa, embora irredutível, sabe que não está sendo mesquinha nem fanática, pois não está defendendo um produto subjetivo de sua mente ou um ponto de vista pessoal, mas, sim, um patrimônio comum a todo o gênero humano, que é a VERDADE. Aqueles que têm consciência de ser portadores desse patrimônio; não gozam do direito de o diluir (nem mesmo para ser simpáticos ou «bonzinhos» para com outrem), porque isto redundaria em detrimento da humanidade toda. A benevolência para com o próximo, nesses casos, consiste justamente em ser firme e tenaz na medida em que isto 6 necessário para salvaguardar o patrimônio ou o bem comum.

A verdade recusa meias-soluções… Esta proposição se torna de todo evidente desde que se levem em conta certas atitudes espontâneas da personalidade humana. A este propósito a Sagrada Escritura apresenta um episódio que se tornou como que proverbial na literatura do gênero humano e que muito bem ilustra as ideias acima.

Nos tempos do rei Salomão de Israel (séc. X a. C.), duas mulheres deram & luz no mesmo aposento, com o intervalo de três dias uma da outra. Aconteceu, porém, que uma delas, ao dormir, esmagou seu próprio filho; imediatamente então colocou a criança morta no leito da companheira e tirou para si o filhinho vivo desta. Contudo a genitora frustrada, ao verificar de manhã que a criança morta não era a sua, pôs-se a litigar com a vizinha insidiosa. Em consequência, foram ambas ter com o rei Salomão para pedir-lhe que lhes fizesse justiça. O monarca, estranho como era ao caso, talvez fosse a pessoa menos habilitada para identificar a verdadeira mãe da criança viva. Lembrou-se, porém, da sabedoria contida na proposição acima e resolveu a ela recorrer… Como?

Já que as duas mulheres pretendiam afirmar a verdade, decidiu optar por uma solução de conciliação ou uma meia-solução: a criança seria partida ao meio por uma espada e cada uma das duas mulheres receberia a sua metade. Neste momento então a verdade protestou pelos lábios da genuína mãe… Esta suplicou ao rei que não aplicasse a meia- solução; seu autêntico amor materno levava-a a preferir que o menino fosse entregue à sua rival, contanto que permanecesse inteiro e vivo.

Ao contrário, a falsa genitora insistia na pretensa solução conciliatória. — Diante da nova situação, o rei Salomão já não hesitou : mandou dar a criança à mulher que não aceitava meia-solução, pois esta, assim procedendo, lhe parecia estar com a verdade; tal intransigência era, de fato, pedra de toque da genuinidade, ao passo que a aceitação do meio- -termo por parte da rival vinha a ser a melhor prova de falsidade desta (cf. 3 Rs 7, 16-27).

Ora algo de semelhante se dá em se tratando de filosofia e Religião : quem professa a verdade, não pode aceitar soluções simplistas que mutilem o patrimônio da inteligência, ao passo que quem está no erro estará sempre pronto a conciliação e pactos amorfos, ambíguos (o que bem se entende, pois, mudando de posição doutrinária, a pessoa que está no erro, nada tem a perder; pode mesmo ganhar, pois pode ser pro movida à compreensão da verdade).

P. Charles, em seu estilo característico, explicita estas ideias:

Posso fazer concessões a respeito de objetos que me pertencem, abrindo mão de meus direitos; mas, quando se trata de coisas que não me pertencem e de direitos alheios, “pactuar” é desonesto ou mesmo absurdo. O mais célebre professor de matemática, membro de todas as Academias eruditas, não pode conceder a mínima mudança na tabuada de multiplicação nem na tabela de logaritmos, porque a verdade aritmética não pertence a ele e porque toda a sua ciência consiste precisamente em demonstrar o que se chama com rigor as «propriedades» dos números. Poderei insistir pedindo-lhe que, por hoje e por exceção, 7 vezes 7 valham 50, e não 49. Poderei dizer-lhe que minha felicidade, minha vida e a de toda a minha família dependem dessa concessãozinha. Em vão, porém. O mesmo aconteceria se pedíssemos a um astrônomo que retardasse por alguns minutos a hora de uma eclipse para dar a Sua Santidade o Papa a ocasião de a observar. Papa, Presidente, doméstica, cocheiro… a hora da eclipse é a mesma para todos. Não é o astrônomo quem a decreta. Ele apenas a calcula e a anuncia. Nada posso conceder no terreno da verdade. Ela não me pertence. Qualquer concessão ai vem a ser mentira.

(L’Eglise, Sacrement du monde. Desclée de Brouwer 1960, pág. 151)

Pois bem. A atitude do pensador que afirma «dois e dois são quatro» e que até o fim é coerente com esta afirmação, a Igreja a assume no tocante às noções de Deus, do homem e do mundo. E é precisamente esta firmeza que a deve impor ao respeito do •público, em vez de lhe merecer desprezo ou ódio.

Um pouco de história

Certamente não são interesses próprios ou mesquinhos que levam a Igreja a ser «intransigente» em matéria de dogma ou de Moral. Basta considerar as afirmações dessa intransigência no decorrer dos séculos… : «custaram caro» à Esposa de Cristo, que, em consequência, se sujeitou a perder favores e vantagens humanas.

Haja vista o caso mais característico, que é o do divórcio pleiteado peio rei Henrique VIII da Inglaterra no séc. XVI. O Papa cometeu a «loucura» de não o conceder, asseverando que estava em jogo o genuíno conceito de matrimônio. O resultado desta atitude intransigente foi o cisma anglicano, que arrebatou milhões de fiéis à jurisdição da Igreja; se Esta se tivesse acomodado ao monarca inglês, teria evitado o golpe que, humanamente falando, equivalia a um prejuízo para o prestigio da Igreja.

Semelhante intransigência se registrou quando o rei Filipe Augusto da França em 1193 começou a aborrecer sua esposa legítima, a princesa dinamarquesa Ingeburga, pretendendo casar-se em novas núpcias com uma jovem bávara, Inês de Merânia.

O Papa Inocêncio III escreveu então ao rei: «A Santa Sé não pode abandonar sem defesa as esposas perseguidas. De outro lado, a dignidade de um rei não pode estar acima dos deveres de um cristão; por conseguinte, neste setor fica-nos vedado fazer qualquer distinção entre o monarca e os demais fiéis. Se, contra toda expectativa, o rei da França desprezar nossa advertência, estaremos, muito a contragosto, obrigados a levantar contra ele a nossa mão apostólica. Nada no mundo será capaz de Nos desviar desta firme resolução de justiça e de direito. Se Filipe Augusto recusar separar-se de Inês de Merânia e retomar Ingeburga, todo o reino da França será submetido ao interdito, e, caso o monarca se obstine, ele e sua cúmplice serão atingidos por excomunhão».

O litígio se protraiu por vinte anos, sem que a Santa Sé cedesse, embora a inflexibilidade lhe acarretasse não poucos dissabores.

Talvez à primeira vista não se perceba todo o significado destas atitudes da Sta. Igreja. Ele se evidenciará plenamente caso seja confrontado com o procedimento dos «Reformadores» da Igreja postos em circunstâncias análogas.

Com efeito. O príncipe Filipe de Hesse, na Alemanha, grande protetor de Lutero, desde 1523 estava casado com Cristina da Saxônia, da qual tinha sete filhos; desejava, porém, uma «segunda esposa legitima», Margarida von Saale, pedindo a Lutero e a seus teólogos que lhe concedessem a autorização para a esposar religiosamente. — Lutero, pelo que consta, não raro dava tais licenças, mas por via meramente oral, à guisa de «conselho de confissão». Filipe, contudo, desejava a licença por escrito; finalmente Lutero lha concedeu aos 10 de dezembro de 1539, o que deu lugar ao casamento «à moda turca» (como se dizia popularmente) aos 4 de março de 1540 em presença de Melancton, Bucer e Eberardo de Thann. A noticia de que Lutero consentira em tal procedimento (dizia-se mesmo que havia recebido em troca um barril de vinho!) não tardou a se espalhar, com grande alarde, entre o povo; a bigamia era proibida não somente pela consciência cristã, mas também por lei do Império alemão. Lutero então tranquilamente pôs-se a ensinar que era necessário negar a existência da autorização por ele dada, fazendo a seguinte observação : «Que mal há em que se profira abertamente uma boa mentira, desde que se tenha em vista um bem maior e a prosperidade da Igreja cristã?»

Caso semelhante se verificou com Carlos Luis, eleitor palatino (Alemanha). Em 1658 os teólogos protestantes lhe concederam a licença para viver em bigamia no seu castelo de Heidelberg, tomando como segunda mulher Luísa de Dagenfeld, dama de honra de sua legítima esposa. Os Juristas protestantes justificavam a concessão, alegando que ao príncipe civil compete a soberania religiosa (ou a organização do Cristianismo) no seu respectivo território; por conseguinte, não seria licito às autoridades da Igreja querer impedir tais «soluções» para casos difíceis.

Um confronto entre a atitude «intolerante» da Igreja Católica nos dois primeiros episódios apontados e a posição dos reformadores «tolerantes» parece não deixar dúvida a respeito da decisão a se tomar diante do dilema: transigência ou intransigência frente a questões essenciais? — A tolerância em tais casos acarretou,” e acarretará sempre, aviltamento da dignidade humana (tenha-se em vista que poligamia e divórcio contrariam a própria lei natural, anteriormente mesmo à mensagem de Cristo).

A tenacidade da Igreja para suportar, desde os seus primórdios, tantos dissabores e lutas (que poderiam ser evitados, se Ela se mostrasse mais flexível) não será o testemunho, dado pelo próprio Deus, de que a Igreja está realmente de posse da verdade? Parece que só um dom do céu seria capaz de vivificar dessa forma a Esposa de Cristo e suas atitudes; ora o Senhor não comunicaria esse dom para que se implantasse o erro, e os homens fossem seduzidos; donde se conclui que o Senhor Deus mesmo, dando à Igreja tal tenacidade, quis confirmar a veracidade dos ensinamentos que Eia propõe com santa intolerância; vê-se assim que a convicção com a qual Ela se afirma no mundo, não é meramente subjetiva e ilusória, mas corresponde à realidade objetiva das coisas; é portanto, autêntico sinal da verdade.

De resto, as credenciais da Igreja Católica para propor a verdade em nome de Deus já foram estudadas em «P. R.» 39/1961, qu. 2.

Procuraremos agora ilustrar o que fica dito aqui sobre a necessidade de atitudes coerentes, observando

O que se dá na própria natureza…

Entre outras muitas, parecem impor-se duas verificações capazes de iluminar a questão que estamos estudando:

1) Tanto entre os seres animados (viventes) como entre os inanimados (não-viventes), a ordem e a harmonia são algo que só se mantém à custa de leis precisas e severa disciplina.

a) Lancemos um olhar primeiramente para o reino das criaturas animadas ou viventes.

Já se tem dito que a vida neste mundo constitui um constante paradoxo e como que um desafio a todas as leis das probabilidades. .. De fato, o equilíbrio dos elementos que entram na constituição de um corpo vivo é algo de muito complexo e frágil; está incessantemente comprometido e é incessantemente restaurado.

Basta, por exemplo, a variação de cinco graus de temperatura num organismo vivo para que este se ache à beira da morte; a ruptura de pequeno vaso sanguíneo na cabeça acarreta logo paralisia de funções do vivente. Sem precisar de acumular os exemplos (que neste setor são evidentíssimos), concluímos que a vida, justamente por ser muito delicada, só se conserva mediante estrita disciplina; as possibilidades de oscilar em seu ritmo próprio são assaz limitadas.

b) No reino dos inanimados, as intransigências não são menos impressionantes.

Tenham-se em vista, por exemplo, o rigor do fotógrafo, que faz questão de um décimo de milímetro para conseguir imagem bem focalizada e nítida; a intolerância do farmacêutico, que por vezes dosa as suas porções com a precisão de um quarto de miligrama, a fim de que o remédio seja eficaz, em vez de redundar em veneno mortal; o empenho do oficial de guerra, que calcula o lançamento de seus foguetes ou o tipo de seus canhões até a última decimal, empenho este absolutamente necessário dar a evitar hecatombes e catástrofes desconcertantes.

A baqueta do regente de orquestra é ainda mais intolerante do que o cacete do guarda policial; contudo ninguém se indigna contra o regente; ao contrário, todos o aclamam.

Um circulo ao qual quiséssemos dar raios de tamanho desigual, de acordo com o «gosto da época», deixaria simplesmente de ser círculo.

Sobre as cédulas monetárias ainda em nossos dias se lê por vezes a ameaça intransigente: «Qualquer tentativa de falsificação será punida pelas penas da lei» (as quais costumam ser rigorosas).

Essas afirmações de coerência entre os seres materiais vêm a ser indispensável condição de subsistência e prosperidade do mundo e do gênero humano. Elas nos sugerem com eloquência que no plano dos valores da inteligência, ou no plano dos conceitos, não pode haver menor rigor; admitir o relativismo da verdade é simplesmente negar a esta.

Embora todo homem repudie espontaneamente o que lhe opõe resistência, não há quem não saiba que abolir as resistências equivale a abrir o caminho para a morte. Em linguagem «chestertoniana» dir-se-ia: ninguém pode galgar unia montanha de geleia, porque tal massa gelatinosa não resistiria à pressão dos passos do herói; antes, ela o tragaria vivo, ocasionando-lhe a ruína total. Uma régua de borracha deixa de ser uma medida… Ora assim também um Deus que a ninguém «incomodasse», mas que fosse plasmável segundo o gosto de cada um, não passaria de ídolo vão; igualmente uma Igreja que renunciasse a ser intransigente na sua profissão de fé, não poderia merecer senão o desprezo dos homens.

Para melhor compreender essa intransigência da Igreja Católica, analisaremos agora outro fenômeno «paradoxal» ocorrente na natureza.

2) Todo genuíno amor é, em grau maior ou menor, intolerante, e tanto mais intolerante quanto mais frágil é o seu objeto.

A mãezinha que queira defender a saúde ou a honra de seus filhos, torna-se agressiva justamente porque ama a prole. O médico e a enfermeira que querem bem a seu pacientes (e justamente por lhes querer bem) não dão sempre ouvidos aos gemidos e protestos destes, mas impõem-lhes intolerantemente dietas, medicamentos e outros cuidados violentos, na medida em que isso é essencial para a cura.

Aliás, merece atenção o fato de que, no Evangelho mesmo, Jesus, de um lado, manda amar todos os homens, até os inimigos (cf. Mt 5,44); de outro lado, porém, afirma : «Não vim trazer a paz, mas a espada sobre a terra» (cf. Mt 10,34), ou também : «Aquele que ama seu pai, sua mãe, seu filho ou sua filha, mais do que a Mim, não é digno de Mim» (cf. Mt 10,37). A aparente contradição se explica pelo fato de que o verdadeiro amor tem que saber remover enèrgicamente tudo que se opõe ao bem do objeto amado; em caso contrário, nem sequer seria amor, mas «diletantismo» egocêntrico.

Por isto todo amor verdadeiro, principalmente o amor que o cristão dedica a Deus e aos homens, pode levar a uma. santa luta (simbolizada pela espada do Evangelho), luta esta que vem a ser por vezes a necessária salvaguarda da vida e de valores e que se opõe a qualquer paz de cemitério (esta seria, em aparência, prazenteira, mas, na realidade, «máscara» do vazio e da morte).

Tal luta, é claro, visará sempre as instituições más, ou o pecado, nunca porém as pessoas que cometem o mal ou o pecado. Em favor dessas pessoas também morreu Cristo; por isto, em toda e qualquer hipótese, o cristão as deverá amar, desejando-lhes o bem : «Que o cristão odeie o pecado, mas ame o pecador», exortava sàbiamente Sto. Agostinho.

«Todo verdadeiro amor é portador de armas e está disposto a servir-se delas. Um amor neutro ou indiferente é tão contraditório quanto uma sinfonia silenciosa ou uma ceia sem alimentos» (P. Charles, ob. clt. 146).

O paradoxo do Cristo que ama violentamente, se apresenta outrossim na história de Sta. Teresa de Ávila. Certa vez, por ocasião de uma de suas viagens de Reformadora carmelita, a santa sofreu um acidente que a contundiu seriamente. Exclamou então com a espontaneidade de sua alma : «Ah, Senhor, quando deixarás de disseminar tais dificuldades sobre os nossos caminhos? — Não te queixes, filha, respondeu-lhe o Divino Mestre; é assim que trato os meus amigos. — Pois bem, Senhor; é por isto também que tens tão poucos amigos!» (Histoire de Sainte Thérèse d’après les Bollandistes t. 2, 1888, pág. 362).

A cena supõe uma verdade básica para o cristão : toda tribulação implica em purificação e santificação (assemelha-se a um instrumento que «raspa a ferrugem» da alma ou os resquícios do pecado). É, por conseguinte, um valor; compreende-se então que, esse valor, o Senhor não possa deixar de o destinar aos seus amigos.

As observações acima levam a ver que a intransigência da Igreja há de ser entendida, em última análise, como intransigência materna; é, sim, o sinal do amor que a Igreja dedica à humanidade :

Para preencher o seu papel materno, a Igreja deve desenvolver uma ação protetora. Ora ninguém protege coisa alguma pela inércia da tolerância… A Igreja é intolerante, porque a sua grande, a sua única missão de amor consiste em proteger, contra todas os perigos que o ameaçam destruir em nós e nos outros, o tesouro valioso que somos nós mesmos e que muitas vezes nem suspeitamos ser. Não nos queixemos das suas atitudes rigorosas, mesmo quando nos incomodam e mortificam.

(P. Charles, ob. cit. 152)

Eis as duas observações que a natureza das coisas em sua existência cotidiana nos sugere a respeito do dilema «flexibilidade ou inflexibilidade?». Vê-se que querer escapar a certa inflexibilidade (ainda que seja apenas no plano da Religião) equivale a destoar do testemunho comum das crianturas que cercam o homem; pode equivaler a um suicídio da mente e da dignidade humana.

Faça-se ouvir ainda uma outra modalidade de testemunho.

O depoimento de não-católicos

Tão óbvia é a necessidade de uma santa intransigência (intransigência esclarecida pelos princípios acima enunciados) que até mesmo escritores não-católicos a reconhecem.

Eis, por exemplo, o testemunho do Professor evangélico Hans Liermann, docente de Direito em Erlangen (Alemanha) :

Não se poderia exigir de alguma sociedade religiosa a tolerância dogmática, pois toda sociedade religiosa crê possuir em cada um dos seus dogmas um tesouro inamissível de verdade. Se ela permitisse que tal tesouro fosse posto em xeque, ela renunciaria a ser o que deve ser. Poderia então julgar não possuir senão uma verdade relativa; eis, porém, que a verdade relativa, a qual propõe com ceticismo… a velha questão de Pilatos («Que é a verdade?»), não pode servir de base a uma sociedade religiosa. Segundo as leis da sociologia religiosa, uma Igreja que sofra de tal enfraquecimento em sua estrutura dogmática, está fadada a desaparecer cedo ou tarde… porque se terá tornado infiel ao seu verdadeiro e supremo objetivo. Por isto faz-se mister contar com o fato de que toda Igreja deve ser intolerante do ponto de vista dogmático.

(Deutsche Beitraege zum Amsterdamer oekumeni- schen Gespraech. Stuttgart 1948,191s)

Não seria licito deduzir deste texto que toda e qualquer confissão religiosa (Catolicismo, Protestantismo, Islamismo…) tem igual direito à inflexibilidade e que, por conseguinte, a verdade é relativa (dependeria da intuição subjetiva de cada indivíduo ou cada grupo, e não se imporia a todos os homens). — Não é este o problema que Liermann tem em vista; apenas lhe interessa definir uma nota característica da Religião ou da sociedade religiosa como tal: desde que se fale de Religião, quer ele dizer, fala-se de algo que professa firmemente a verdade; se não se aceita isto, nem sequer vale a pena falar ou tratar de Religião, pois Religião relativista é contradição ou caricatura.

O relativismo religioso é explicitamente rejeitado por outro vulto evangélico, o Prof. David Lerch, de Zuerich :

Não nos é possível de modo algum dar o mesmo valor a duas afirmações opostas entre si no plano da moral ou da Religião.

(Das Problem der Toleranz in theologischer Sicht. Zuerich 1948, 10)

Outras vozes, ainda mais recentes, se têm feito ouvir em sentido análogo, por ocasião dos preparativos do próximo Concílio Ecumênico : muitos evangélicos recusam qualquer tipo de união entre cristãos obtida com detrimento para a verdade.

Assim se exprime, por exemplo, a Federação Evangélica Luterana da Alemanha em um dos seus comunicados :

Somente quando a situação aparecer clara e nítida, poderemos conseguir verdadeiro progresso nas relações entre as diversas confissões cristãs. Ora o reconhecimento claro da situação requer que, de parte a parte, renunciemos a calar as divergências, a fazer reticências levianas, a empregar de maneira simplória as palavras «caridade» e «união».

(cf. K.N.A., Informat.-Dienst 21/1/61, pág. 6)

Asmussen, membro de notável movimento renovador protestante, observa :

A grande possibilidade de que Roma e Wittemberg (Catolicismo e Protestantismo) se encontrem pacificamente por ocasião do Concilio, não deve ser destruída por concessões fáceis o ilícitas.

(Ein hoher Preis ist zu zahlen, em «Christ und Welt», 16 de abril de 1959, n. 10)

Outro escritor evangélico, J.R. Nelson, acentua que caridade, verdade e unidade constituem uma só coisa ou são valores inseparáveis entre si (na revista anglicana «Unitas» 1960, pág. 143).

A coragem que os irmãos separados tiverem para enfrentar a verdade, será penhor de êxito nas tentativas ecumenistas da hora presente.

Conclusão

À guisa de fecho de quanto expusemos, fique aqui consignado o lema antigo que o Papa João XXIII apresentou de novo em 1959 como norma áurea a ser observada por todos aqueles que sinceramente desejam promover a união dos cristãos entre si: «Nas coisas essenciais, haja unidade; nas acidentais, liberdade; em tudo, porém, caridade»).

Estes dizeres sugerem que, enquanto guarda inflexibilidade nas questões essenciais de doutrina e Moral, o genuíno cristão saberá ser largo e compreensivo frente aos mais diversos valores humanos compatíveis com a verdade. É o que o mesmo Sto. Padre João XXIII recorda em uma alocução proferida a escritores e artistas de raça negra, reunidos no seu II Congresso Mundial em abril de 1959 :

Em toda parte onde autênticos valores da arte e do pensamento são suscetíveis de enriquecer a família humana, a Igreja está pronta a favorecer esse trabalho do espírito. Bem sabeis que Ela não se identifica com cultura alguma, nem mesmo com a cultura ocidental, à qual todavia sua história está Intimamente ligada. Pois a sua missão é de outra Índole: visa a salvação religiosa do homem. A Igreja, porém, cheia de juventude incessantemente renovada pelo sopro do Espírito, permanece disposta a reconhecer, a acolher, e mesmo a amar tudo que redunde em honra para a inteligência e o coração humano em outras plagas do mundo que não esta bacia mediterrânea, a qual foi o berço providencial do Cristianismo.

(L’Osservatare Romano 3/IV/1959; Documentation Catholique 26 de abril de 1959, 525)

Donde se vê que, se a verdade repele qualquer «pacto» ou desvirtuamento traiçoeiro, ela não rejeita com menos veemência a posição contrária, ou seja, todo estreitamento desnecessário e sufocador.

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Por que dizem que, para ser cristão, é preciso pertencer à Igreja Católica Apostólica  Romana? Não pode haver ótimos cristãos que sejam péssimos católicos ou que nem sequer sejam católicos?

Quem hoje em dia analisa a situação religiosa da nossa sociedade, verifica sem dificuldade o seguinte estado de coisas:

1) Muitas das pessoas que dizem ter Religião, admitem apenas a existência de Deus (resta saber se concebem o Senhor Deus de maneira reta e lógica, como Ser transcendente, Criador e Fim Supremo do universo, ou se ilogicamente o identificam com a natureza e o homem).

2) Dentre aqueles que acreditam em Deus, há não poucos que aceitam também Jesus Cristo. Verdade é que, enquanto uns O reconhecem como Deus feito homem, outros só veem em Cristo um iluminado ou um grande sábio da humanidade.

3) Muitos daqueles que aceitam Deus e o Senhor Jesus Cristo (mesmo como Deus feito homem), não vão além… Rejeitam peremptoriamente alguma sociedade visível, a Igreja, na qual Deus e Cristo estejam presentes, dando-lhe o poder das chaves ou uma autoridade sobrenatural no tocante à salvação dos homens.

Tais pessoas chegam por vezes a negar a necessidade de pertencer a alguma sociedade religiosa; arquitetam uma religião própria ou individual, de acordo com seu fervor subjetivo; são «franco-atiradores» de Deus e de Cristo ou apenas de Deus. Caso não caiam nesse negativismo, aceitam a Igreja como algo de relativo, como partido que tenta, ora mais, ora menos acertadamente, cumprir o programa traçado por Cristo. Tal partido, porém, a ninguém obrigaria, nem poderia obrigar, em consciência. Cada discípulo de Cristo teria a liberdade de aderir à Igreja tradicional (Católica) ou a uma das muitas comunidades «reformadas» ou mesmo de criar uma seita própria segundo sua intuição pessoal. O cristão poderia julgar «a sua Igreja» e trocá-la por outra, caso ela lhe parecesse não mais realizar o ideal de Cristo…

Em suma, far-se-ia com a mensagem de Cristo o que modernamente se tem feito com a mensagem de Karl Marx (o arauto do «messianismo materialista»): existe o marxismo leninista, o trotzkista, o stalinista, o krutcheviano, o do General Tito…; embora estas diversas correntes se excluam mutuamente (haja vista o degredo de Trotsky, a «destalinização» empreendida por Krutchev), nenhuma delas pode pretender ser porta-voz absoluto do pensamento de Marx; cada qual representa uma tentativa de realizar o ideal marxista. — O mesmo se daria com a Igreja Católica, o Luteranismo, o Calvinismo, o Presbiterianismo, o Metodismo…; seriam meras escolas que educam, com maiores ou menores vantagens, os homens na observância dos ensinamentos de Cristo; ninguém, porém, juraria pela santidade de alguma delas.

Assim proposto o problema, pergunta-se: como julgar a posição aparentemente sábia e prudente de tantas pessoas que não se querem comprometer com a Igreja, asseverando poder ser perfeitos discípulos de Cristo sem ser necessàriamente católicos ?

Para responder à questão, consideraremos sucessivamente os seguintes pontos: 1) o que a Igreja de Cristo não é propriamente; 2) o que a Igreja é essencialmente; 3) materialização grosseira ou infantilismo primitivo? Ao que se seguirá breve conclusão.

1. O que a Igreja de Cristo não é propriamente

Removam-se quatro conceitos inadequados:

1) A Igreja de Cristo na terra não é apenas uma sociedade de santos.

O Senhor Jesus no Evangelho o inculcou repetidamente, comparando a sua Igreja a um campo no qual, por desígnio mesmo de Deus, hão de existir, lado a lado, até o fim do mundo, a erva boa ou o trigo e a erva má ou o joio (cf. Mt 13,24-30.36-43). Comparou também a Igreja a uma rede para onde convergem peixes bons e maus, entre os quais se fará no fim dos tempos (e somente no fim dos tempos) a devida separação (cf. Mt 13,47-50). Mais ainda: Jesus confrontou a sua Igreja com uma sala de festim nupcial, onde, ao lado de muitos convivas dignos, se acha quem não tenha a devida veste (cf. Mt 22,1-14).

Destes trechos do S. Evangelho se depreende que falsificaria o pensamento de Cristo quem pretendesse encontrar na Igreja peregrina na terra apenas membros santos e exemplares de virtude. A ninguém é licito apregoar um conceito de Igreja «santa» como o bom senso humano julga que Ela deva ser santa, independentemente da maneira como Jesus a concebeu. O Senhor, melhor do que os homens, sabe e pode garantir a santidade da sua Igreja: …como se verá explicitamente adiante, embora Ela (por admirável condescendência divina) inclua em seu seio membros pecadores, a Igreja como tal não é contaminada nem desvirtuada pelas faltas de seus filhos; antes, é a primeira a repudiá-las.

2) A Igreja de Cristo não é uma sociedade meramente invisível ou espiritual.

Justamente por averiguarem a existência de pecadores dentro da Igreja, alguns mestres cristãos no decorrer dos séculos quiseram asseverar que a verdadeira Igreja só subsista nos justos e santos. Dessa tese facilmente ainda deduziam a seguinte conclusão: a organização visível e jurídica necessária a qualquer forma de governo humano seria algo de estranho à essência da Igreja.

Na verdade, tais sentenças não correspondem ao autêntico desígnio de Deus. — Por que não ? — O mistério da Encarnação é central no plano do Pai. Em consequência, todos os caminhos normais de Deus ao homem e do homem a Deus refletem de algum modo esse mistério e são caminhos assinalados por notas sensíveis e objetivas, nunca reduzidos ao foro meramente interno da consciência ou ao plano puramente espiritual. A Igreja do séc. XX deve-se achar em linha de continuidade visível com a Igreja dos Apóstolos e dos primeiros discípulos, continuidade tornada visível por determinada organização externa, determinados ritos, determinadas leis, etc.

Como reconhece o exegeta protestante Armitage Robinson, a idéia de que possa haver muitas sociedades cristãs juridicamente independentes umas das outras, unidas entre si por um vinculo meramente espiritual ou pela «unidade do espírito» apenas, é «totalmente estranha ao pensamento de S. Paulo» (cf. Ephesians, 2a ed. pág. 93). Onde há uma alma ou espírito sobre a terra, há normalmente um corpo, e um só corpo. Querer dissociar o Espírito e o Corpo da Igreja equivale a tentar separar o que Deus uniu.

É o que Pio XII oportunamente lembrava nos seguintes termos :

«Afastasse da verdade divina quem imagina uma Igreja que não se possa ver nem apalpar, Igreja que seja meramente espiritual, na qual as numerosas comunidades cristãs, se bem que divididas entre si pela fé, estariam não obstante unidas por um liame invisível» (enc. «Mystici Corporis Christi», de 29/VI/43).

3) A Igreja de Cristo não é propriamente uma sociedade de beneficência temporal ou corpórea.

Não há dúvida, o Senhor Jesus incutiu a prática das obras de caridade corporal como «dar de comer a quem tem fome, vestir os nus, tratar dos doentes, visitar os encarcerados…» (cf. Mt 25,31-46). Aos cristãos e às autoridades eclesiásticas incumbe certamente a obrigação de atender a tais tarefas. Contudo a missão da Igreja não se define cabalmente por essas atividades; a beneficência corporal, segundo a concepção cristã, visa antes do mais criar um ambiente dentro do qual a beneficência espiritual ou a cura de almas seja desenvolvida de maneira mais fácil e normal. Pode haver, porém, a plena realização da missão da Igreja (que é levar as almas a Deus) sem que haja necessariamente extinção da miséria corporal; a cruz, aliás, é fecundo canal de santificação, que o Pai do Céu não costuma subtrair às almas. Por isto declarava Jesus: «Os pobres, sempre os tereis convosco» (Mt 26,11), fazendo eco, de resto, a uma predição do Antigo Testamento : «Nunca faltarão pobres nesta terra» (Dt 15,11).

4) A Igreja não é mera escola de sabedoria.

Poder-se-ia ainda apreciar a Igreja por quanto Ela realizou em prol dos estudos e da cultura através dos séculos; os seus grandes Doutores, sem plano preconcebido, se tornaram os guardas de uma filosofia dita «perene», a qual não é senão a filosofia grega cultivada por Platão e Aristóteles, e mais tarde burilada por S. Tomás e os escolásticos. Foram os monges que salvaram da ruína no fim da Idade Antiga os tesouros literários e jurídicos do Império Romano.

Contudo enganar-se-ia quem quisesse estimar a Igreja como portadora de mensagem apenas para a inteligência humana. Incontestavelmente, ela muito valoriza o estudo. Não pode, porém, ser equiparada a alguma das escolas de filosofia deste mundo; a sua missão não é propriamente a de guardar e transmitir civilização. O Apóstolo S. Paulo faz mesmo questão de realçar um certo contraste com a inteligência que está nas origens da história da Igreja:

«Na verdade, a doutrina da cruz é insensatez para os que se perdem, mas para nós, que somos salvos, é forca de Deus. Pois está escrito: ‘Destruirei a sabedoria dos sábios, e aniquilarei a ciência dos doutos’ (Is 19,14). Onde está o sábio ? Onde o doutor ? Onde o argumentador deste século ? Deus, porventura, não demonstrou ser insensata a sabedoria deste mundo? Pois, desde que o mundo, por meio de sua sabedoria, não conheceu a Deus na sabedoria de Deus, aprouve a Deus salvar os crentes por meio da loucura da pregação. Ao passo que os judeus exigem milagres e os gregos andam em busca de sabedoria, nós, da nossa parte, pregamos Cristo crucificado, o que é escândalo para os judeus e loucura para os gentios. Para aqueles, porém, que foram chamados — tanto judeus quanto gregos — é o Cristo, poder de Deus e sabedoria de Deus. Pois o que é considerado loucura de Deus é mais sábio do que os homens, e o que é considerado fraqueza de Deus é mais forte do que os homens» (1 Cor 1, 18-25).

Em conclusão: embora a Igreja brilhe no mundo pelo cultivo da verdade (e brilha a este título como nenhuma outra sociedade), Ela pode apresentar aspectos que desconcertem o observador imbuído do ideal de uma sabedoria meramente humana ou filosófica.

Propostas estas observações de índole negativa, faz-se mister agora considerar

2. O que a Igreja é essencialmente

Os escritos do Novo Testamento apresentam a Igreja através de duas imagens: a do Corpo, em que Cristo é Cabeça e os cristãos são membros (imagem paulina ; cf. 1 Cor 12); a da Videira, da qual Cristo é tronco e os fiéis são ramos (imagem joanina; cf. Jo 15).

Estas duas metáforas dão a ver algo de novo em confronto com as noções que acabamos de analisar: a Igreja é uma entidade viva, e não uma instituição inanimada. Como Corpo de Cristo, Ela continua, do seu modo, o mistério da Encarnação ou, em outros termos, é como que a Encarnação prolongada do Filho de Deus, a fim de comunicar a vida de Cristo a todos os homens.

Uma figura ilustra o que dizemos: tenha-se em mente um seixo atirado num lago; depois de percorrer a trajetória no ar, esse pedregulho subtrai a sua presença visível ao observador, mergulhando na água; mas, justamente ao desaparecer, desencadeia na bacia liquida uma série de círculos concêntricos, cada um dos quais é portador do dinamismo mesmo ou da «vida» do pedregulho; é a força motriz do seixo que prolonga a sua presença em cada um dos círculos concêntricos até os confins das águas. Ora algo de semelhante se deu com Cristo : depois de percorrer seu currículo de vida humana na Palestina, subtraiu sua presença sensível aos homens; mas subtraiu-a justamente para poder prolongar a sua eficácia ou prolongar-se misteriosamente (misticamente) até o fim dos séculos. Ele está presente em cada círculo concêntrico que d’Ele se deriva, ou seja, em cada geração de discípulos que O aceitam através dos séculos. É a vida do Cristo ou o próprio Cristo que vamos encontrar nessa sociedade de discípulos, de sorte que a última onda concêntrica da longa série vem a ser, por assim dizer, a última face ou a face atual contemporânea do Filho de Deus. Se, portanto, alguém deseja encontrar o Cristo no séc. XX, basta-lhe procurar a linhagem de discípulos do Cristo que, sem hiato nem reforma, retrocede em continuidade ininterrupta até os Apóstolos e até Cristo. E essa linhagem é una e única: é a Igreja Católica (porque universal), Apostólica (porque se liga diretamente aos Apóstolos), também dita Romana.

E porque… Romana?

Este título nada tem que ver com nacionalismo ou relativismo. Para entendê-lo, leve-se em conta que já o Filho de Deus, vivendo visivelmente aqui na terra, não podia deixar, de ter uma cidadania terrestre ou humana; Ele foi dito «Jesus de Nazaré» ou «o Nazareno», filho de tal família e tal povo, domiciliado em tal localidade, embora a personalidade íntima de Jesus transcendesse todos os espaços geográficos e abraçasse o mundo inteiro. Assim é a Igreja de Cristo: católica ou universal, transcendendo os particularismos de povos e regiões, Ela, não obstante, tem uma «carteira de identidade» humana, já que Ela toma contato com o mundo por meio de homens; o título da Igreja correspondente ao título «Nazareno» de Jesus é o apelativo de «Romana» ; … Romana, porque o Vigário visível de Cristo na terra é sucessor de São Pedro, Apóstolo que morreu em Roma como bispo de Roma. A designação de «Igreja Romana», portanto, não exprime senão mais uma faceta do mistério da Encarnação do Filho de Deus. Não há Igreja de Cristo que não seja a Igreja Católica Apostólica Romana, como não houve Jesus aqui na terra que não fosse Jesus o Nazareno. Cf. «P.R.» 14/1959, qu. 2 e 3.

Destas considerações se depreende outrossim que é impossível aderir a Cristo sem aderir à Igreja de Cristo que, pelo motivo indicado, é dita «Igreja Romana». Separar conscientemente (não falamos dos casos de ignorância ou de consciência pouco esclarecida) a tríade «Deus — Cristo — a Igreja» vem a ser, em última análise, o mesmo que renegar o próprio Deus, pois não há outro Deus senão Aquele que se manifestou por Cristo e continua a se comunicar pelo Corpo Místico de Cristo ou pela Igreja. Esta, longe de ser um intermediário contingente e supérfluo entre Deus Pai e os homens, deve ser tida como o âmbito ou o Corpo no qual o Senhor Deus em nossos dias se dá a conhecer às criaturas.

São Tomás exprimiu concisamente estas idéias nos dois textos abaixo transcritos:

«Aqueles que estão na Igreja, não recebem a doutrina nem dos Apóstolos nem dos Profetas, mas de Deus mesmo; e, segundo S. Agostinho, o próprio fato de que os fiéis aprendem por meio de homens deve-se a Deus, que ensina no interior dos corações. ‘Um só é o vosso Mestre : Cristo’» (In Io 6, lect. 5).

Com estes dizeres o S. Doutor não nega a função dos pregadores (Profetas) e da hierarquia visível da Igreja (Apóstolos), mas salienta a índole transparente que a face humana da Esposa de Cristo deve ter para os seus observadores: é Deus mesmo quem fala quando a Igreja se pronuncia oficialmente; embora se sirva de órgãos humanos para se dirigir aos homens, o Altíssimo e sua verdade não sofrem desvirtuamento; embora haja muitos arautos da Palavra de Deus na Igreja, eles não são senão porta-vozes do único Mestre, Cristo, desde que ensinem a doutrina da Igreja.

O segundo texto de S. Tomás que importa aqui citar, desperta na memória do leitor a imagem dos círculos concêntricos. Com efeito, referindo-se a 1 Cor 4,15s, trecho em que S. Paulo exorta os fiéis a imitarem o Apóstolo, pai espiritual da comunidade, observa o Angélico:

«Os fiéis haviam de imitar a Paulo na medida mesma em que Paulo imitava a Cristo, o qual (como Homem modelo) é de todos o Pai por excelência» (In 1 Cor c. 4, lect. 3,2,2).

Por sua vez, este texto incute o fato de que na Igreja os moldes e as estruturas oficiais encerram e comunicam o Divino, sem o contaminar: uma só paternidade, a de Cristo, passa por canais vários, até atingir cada um dos fiéis que em Cristo renascem pelo sacramento do Batismo, no séc. II, como no séc. X, como no séc. XX… É realmente o mistério da Encarnação que assim prolonga seus efeitos.

A esta altura, porém, talvez vá tomando vulto na mente do leitor uma dificuldade, para a qual havemos de voltar a nossa atenção.

3. Materializarão grosseira ou infantilismo primitivo?

1. A muitos pensadores, antigos e modernos, causou estranheza a acentuação do «material» ou do «concreto» que caracteriza o Cristianismo. A estima que o cristão atribui aos sinais sensíveis, parece constituir um resquício de mentalidade primitiva: é geralmente o homem de caráter infantil que recorre a manifestações externas na sua prática religiosa; à medida, porém, que alguém se aproxima da maturidade espiritual, mais e mais se emancipa de moldes sensíveis; a religião, dizem, tende então a tornar-se meramente espiritual, à semelhança da de tantos filósofos modernos.

Esta tese, por muito capciosa que seja, fica totalmente alheia à mensagem do Evangelho; na verdade, o Criador é o Autor não somente dos espíritos, mas também da matéria; criando a esta, Ele lhe quis assinalar um papel, e papel grandioso, na santificação das almas e na glorificação do Senhor Deus.

2. Em vez de desenvolver considerações teóricas sobre o assunto, ilustramo-lo por dois fatos históricos de grande significado.

O primeiro é relatado por S. Agostinho (Confissões VIII 2, 3s). Nos séc. IV e V, em torno de Agostinho vivia um círculo de estudiosos que, passando por diversas escolas, estavam, como o Hiponense, à procura da verdade. Entre eles, destacava-se um filósofo neoplatônico chamado Mário Vitorino, o qual, imbuído de todas as disciplinas liberais da sua época, era o mestre acatado de numerosos e nobres senadores romanos; a sua estátua fôra mesmo erguida no Foro de Roma. Pois bem; vivendo fora do Cristianismo, Mário Vitorino (como refere Agostinho) lia com atenção as Escrituras Sagradas e os respectivos comentários. Um belo dia, chegou-se a Simpliciano, um dos cristãos do círculo, e lhe disse secretamente : «Sabes que agora sou cristão ?» Replicou Simpliciano : «Não acredito; não te considerarei cristão, enquanto não te vir na igreja de Cristo». Ao que Vitorino respondeu com sorriso sarcástico : «Então são as paredes que fazem o cristão ?» Daquele momento em diante o filósofo afirmava insistentemente que era cristão; Simpliciano, porém, lhe opunha sempre a mesma resposta, diante da qual Vitorino repetia sua pergunta irônica… Entrementes Vitorino continuava avidamente a ler escritos cristãos, até que um dia concebeu firme resolução… : «acabara percebendo que se tornaria réu de verdadeiro crime, se se quisesse envergonhar dos mistérios instituídos pelo teu Verbo (ó Pai) nos dias da sua humilhação (… da sua vida terrestre)». Sem demora, então, foi dizer a Simpliciano : «Vamos à igreja; quero tornar-me cristão». Não se contendo de alegria, Simpliciano acompanhou-o incontinenti. Assim Mário Vitorino, o grande filósofo, começou a percorrer as humildes etapas da catequese cristã, e finalmente alistou-se entre os candidatos ao sacramento do Batismo. «Roma, diante disto, encheu-se de admiração; e a Igreja, de alegria», conclui Agostinho.

Tal episódio é típico, pois de certo modo se repete até os nossos dias. Sem dúvida, não são as paredes de um templo de pedras que fazem o cristão; Mário Vitorino bem o percebera; aos poucos, porém, mediante reflexão sincera, desvendou o nexo indissolúvel que une o Verbo Encarnado e a Igreja (a Igreja, com seus templos e suas ações sagradas, localizadas no tempo e no espaço). E rendeu-se a esse nexo, tomando consciência de que, para ser discípulo de Cristo, não podia deixar de ser humilde como o Verbo Encarnado foi humilde; não podia envergonhar-se da face sensível do Cristo em seu Corpo Místico, não podia recusar os sacramentos instituídos pelo Verbo Encarnado «nos dias da sua humildade»… — Profunda sabedoria! A experiência de Mário Vitorino e sua conclusão encerram válida mensagem também para o «sábio» do séc. XX.

Outro episódio digno de nota a este propósito é o que se deu com John Henry, Cardeal Newman (1801-1890). Pertencente à comunhão anglicana, Newman, pelos estudos que fez sobre a história do Cristianismo, chegou por volta de 1845 à evidência de que o Anglicanismo representa (como ele mesmo dizia) um cisma, enquanto a Igreja de Cristo, ininterruptamente ligada ao Senhor e aos Apóstolos através dos séculos, é a que tem seu chefe visível em Roma (Igreja Romana). Muito lhe custava, porém, do ponto de vista humano, deixar o Anglicanismo para aderir a Roma: com efeito, desde 1799 se apregoava a morte do último Papa; Pio VII fôra duramente maltratado e humilhado por Napoleão Bonaparte; o racionalismo e o materialismo pretendiam solapar os fundamentos da fé, ridicularizando a autoridade de Roma Na Inglaterra em particular, ser católico significava pertencer a uma minoria desprezada, à qual só recentemente haviam sido restituídos os direitos civis mais rudimentares… Newman mesmo confessava não experimentar atrativo algum para com os fiéis de Roma. Não obstante, deu o passo e, sacrificando antigos hábitos, relações sociais e vantagens temporais, aceitou em plenitude o mistério do Verbo Encarnado ou do Verbo «humilde» no seu único Corpo Místico ou na sua Igreja. Por muito que haja sofrido em consequência de tal gesto, Newman nunca o lamentou.

3. De resto, o menosprezo que o «bom senso dos sábios» dedica à face humana da Igreja não é senão a continuação do menosprezo ou do escândalo que muitos conceberam outrora em presença do Filho de Deus feito homem na Palestina. Jesus mesmo notava que, em virtude do mistério da Encarnação, Ele era apto a suscitar não somente admiração e entusiasmo, mas também embaraço e perplexidade. Com efeito, solicitado a declarar se era o Messias, o Senhor apontou, de um lado, evidentes sinais da sua Divindade; predisse, porém, outrossim a sua aniquilação «escandalosa» por ocasião da crucifixão, quando O haveriam de desafiar a salvar a Si mesmo, depois de haver salvo a tantos infelizes:

«João, que se encontrava no cárcere, ao ter noticia das obras de Cristo, mandou perguntar-Lhe por intermédio de seus discípulos : ‘És o que há de vir ou devemos esperar outro ?’.

Jesus respondeu-lhes : ‘Ide e contai a João o que ouvis e vedes: os cegos veem, os coxos andam, os leprosas são curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, os pobres são evangelizados. Bem-aventurado, porém, aquele que não se escandalizar a meu respeito’» (Mt 11, 2-6).

Se a humanidade de Cristo pôde outrora na Palestina produzir surpresa ou escândalo, embora fosse isenta de pecado, não é para estranhar que o Corpo Místico de Cristo ou a Santa Igreja (a qual carece de toda mancha e ruga ; cf. Ef 5, 27) possa também causar perplexidade a quem a considere superficialmente. «Bem-aventurado, porém, aquele que não se desconserta diante de tais aspectos do mistério da Encarnação», proclama o Senhor Jesus. É justamente na fraqueza e pela fraqueza do homem que se manifesta a forca de Deus, observa São Paulo (cf. 2 Cor 12, 9s). Por isto a Santa Igreja não se surpreende com as deficiências de seus filhos; Ela as verifica serenamente, condena-as na medida em que devem ser condenadas; sabe, porém, que de modo nenhum entravam o plano de Deus a se realizar pela Igreja mesma; em consequência, Ela continua a anunciar ao mundo a Boa Nova da Redenção pela Encarnação e pelos sacramentos (a água do Batismo, o pão e o vinho da Eucaristia, o óleo da Crisma, a absolvição sacramentai, etc. …). Tenha-se por certo, aliás, que nenhum dos membros da Igreja, nem mesmo os mais elevados na hierarquia, se identifica integralmente com a Igreja; na medida em que o homem velho e a desordem original subsistem em cada cristão, nessa medida mesma ele deixa de ser Igreja, para ser terra pagã, terra a ser ainda conquistada para o Evangelho e o Cristo; assim vê-se que a linha de demarcação entre «Igreja» e «Não-Igreja» passa pelo íntimo mesmo da alma de cada fiel católico. — Quanto é importante ter-se clara consciência disto !

4. Conclusão

1. As considerações até aqui propostas visavam todas evidenciar a impossibilidade de ser alguém «perfeito cristão» e «péssimo católico» ou mesmo «não-católico».

São inseparáveis entre si Cristo e a Igreja (aquela única Igreja que hoje em dia se liga a Jesus e aos Apóstolos sem interrupção através da história, Igreja dita «Romana» como Jesus foi dito «Nazareno»).

Em consequência, só resta uma atitude lógica para todo discípulo de Cristo: a de pulsar com a Igreja («sentire cum Ecclesia»), abraçar as grandes intenções da Esposa de Cristo na hora presente e no mundo inteiro. Qualquer tentativa de crítica aos aspectos humanos da Igreja é algo de vão e hediondo por dois motivos principais:

a) as críticas que alguém pretende dirigir à Igreja, na verdade não a atingem, mas afetam apenas «o velho homem» ou «o reino do pecado» existente nos filhos da Igreja, reino do pecado com o qual a Igreja não se identifica. Apesar dos erros que possam cometer seus filhos (mesmo membros do clero), a Igreja conserva seu poder de santificar, desde que nela cada um procure o que Ela mesma diz ser essencial, e não fique preso a coisas acidentais. Em última análise, as críticas feitas à Igreja recaem sobre o próprio autor da crítica, pois este certamente participa da natureza do velho homem que ele incrimina no próximo.

b) A um católico em particular dir-se-á: não há bom filho que se detenha voluntariamente em criticar sua mãe. É mesmo impossível a um católico considerar a Igreja qual mero observador (a Igreja não são simplesmente «eles, os padres ou os outros», mas a Igreja sou «eu», pois Ela tem assento diretamente em mim, pensa o verdadeiro discípulo de Cristo), como seria impossível ao membro de um organismo julgar a doença de outros membros sem se sentir envolvido na situação.

2. Em vez de condenar e esmagar, cada verdadeiro católico procura carregar as fraquezas do próximo, consciente de que nisto há grande proveito mesmo para quem carrega; com efeito, são muito verídicas as palavras de São Gregório Magno: «Qui portat alterum, portatur ab altero. — Quem carrega o próximo, é carregado pelo próximo» (In Ez n 1). Não há indivíduo tão perfeito que não possa receber, como não há tão imperfeito que não possa dar. Para o cristão, não existe individualismo religioso (no sentido de separatismo). No plano de Deus, todos são chamados a se santificar em comunhão visível com a Igreja (fora naturalmente casos excepcionais de boa fé pouco esclarecida).

Na perspectiva do próximo Concilio Ecumênico, o Santo Padre exorta insistentemente os fiéis a um exame de si mesmos e à tomada de consciência da responsabilidade que a cada um incumbe, a fim de criar na Santa Igreja um ambiente cristão muito puro e denso, ambiente que mostre vivamente aos irmãos separados a verdadeira face da Igreja de Cristo.

A cada fiel católico compete responder a esse apelo ; cada qual procurará, pois, construir o Corpo Místico, se não por suas palavras e atividades (o que não é o dom de todos), certamente por sua presença perseverante e fiel no lugar que Deus lhe assinalou dentro da Santa Igreja.

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