(Por Jimmy Akin, Catholic Answers. Tradução: Petter Martins) A diferença mais óbvia entre as duas genealogias é que a de Mateus começa com Abraão e avança para Cristo, enquanto a de Lucas começa com Cristo e remonta a Adão.

A próxima diferença óbvia é que ambas as genealogias traçam a linhagem de Jesus até Davi, mas através de filhos diferentes. Mateus tem Cristo descendo de Davi através de Salomão, enquanto Lucas o tem descendo de Davi através de Natã. Isso não é estranho. Davi teve mais de um filho, e um indivíduo posterior pode ser descendente de mais de um deles.

Surge a pergunta, quando as duas linhas se encontraram novamente? A linha de Salomão corre paralela à linha de Nathan até o tempo de Salatiel, quando eles se cruzam. Em Mateus, Salatiel é descrito como o filho de Jeconias, e em Lucas seu pai é dito ser Neri. Como ele pode ter dois pais?

Depois de Salatiel, ambas as genealogias afirmam que Cristo descendia do filho de Salatiel, Zorobabel, que foi governador de Israel após o exílio babilônico. Então eles divergem novamente. Mateus traça a linhagem de Cristo através do filho de Zorobabel, Abiud, enquanto Lucas traça através de um filho diferente, Rhesa. Novamente, isso não é estranho. Zorobabel simplesmente teve mais de um filho, e Cristo era descendente de ambos.

As duas linhas convergem mais uma vez no pai adotivo de Jesus, José. Em Mateus, diz-se que José é filho de Jacó, da linhagem Abiud, enquanto em Lucas diz-se que José é filho de Heli, da linhagem Rhesa. Então, por que se diz que José tem dois pais?

Alguns tentaram responder a isso dizendo que Lucas não dá a linhagem de Jesus através de José, mas através de Maria. Isso não é suportado pelo texto. Lucas afirma que José era filho de Heli, não que Maria era filha de Heli. De qualquer forma, isso não explica os dois pais de Salatiel.

Para explicar essa questão, é preciso saber algo sobre como funcionam as genealogias judaicas antigas. A adoção, seja de uma criança ou de um adulto, era comum e afetava a linha genealógica a que se atribuía. Por exemplo, o fiel espião Calebe era biologicamente filho de um não-judeu chamado Jefoné (Números 32, 12), mas foi adotado na tribo de Judá e atribuído à linhagem de Hezrom (I Crônicas 2, 18).

A adoção pode ocorrer postumamente. O exemplo mais marcante é o que se conhece como casamento levirato (do latim levir = cunhado). Se um homem morresse sem filhos, era dever de seu irmão casar-se com a viúva e gerar um filho em nome de seu irmão. Este filho então seria postumamente “adotado” pelo morto e contado como seu filho na genealogia da família.

A adoção é a explicação mais provável dos dois pais de Salatiel. Jeremias havia profetizado que os descendentes (biológicos) de Jeconias nunca se sentariam no trono de Judá (Jr 22, 30). Assim, a sucessão legal passou para a linha de Natã e Salatiel. Embora biologicamente filho de Neri, Salatiel foi considerado filho de Jeconias para fins da linhagem real. Parece que Salatiel morreu sem filhos e que seu irmão Pedaías cumpriu as obrigações de um irmão e gerou Zorobabel (1 Crônicas 3, 17-19 com Esdras 3, 2, etc.).

Isso resolve o primeiro caso de dois pais. Mas e o pai adotivo de Jesus, José? Aqui temos informações mais diretas. O historiador do século II Júlio Africano, natural de Israel, registra informações dadas pela família remanescente de Cristo em seus dias. De acordo com a genealogia da família, o avô de José, Matthan (mencionado em Mateus), casou-se com uma mulher chamada Estha, que lhe deu um filho chamado Jacó. Depois que Matthan morreu, Estha casou-se com seu parente Melchi (mencionado em Lucas) e deu-lhe um filho chamado Heli (casar parentes era comum entre os judeus neste momento). Jacob e Heli eram, portanto, meio-irmãos. Heli morreu sem filhos, então Jacó se casou com sua viúva e gerou José, que era biologicamente filho de Jacó, mas legalmente filho de Heli (Eusébio, História Eclesiástica 1:6:7).

Existem outras maneiras de reconciliar as genealogias. O problema não é encontrar uma maneira de reconciliá-los, mas – dada a flexibilidade das antigas genealogias hebraicas – descobrir qual é o caminho correto. Mais interessante é porque as genealogias são diferentes. Mateus enfatiza Cristo como o sucessor de Davi e segue a linha dos reis. Lucas enfatiza Cristo como o Filho de Deus e traça a linha de volta para “Adão, o filho de Deus” (Lucas 3, 38).

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(Por Jimmy Akin, Catholic Answers. Tradução: Petter Martins) Levou mais de mil anos para que os livros da Bíblia fossem escritos. Depois, levou vários séculos para a Igreja determinar quais dos livros escritos eram Escrituras e quais não eram.

Deus não deu simplesmente à Igreja uma revelação dizendo: “Os seguintes livros e somente os seguintes livros são Escrituras”. Em vez disso, o Espírito Santo guiou a Igreja enquanto conduzia um processo de discernimento. Isso significa que não encontramos um acordo universal inicial sobre os livros das Escrituras. Encontramos clérigos com opiniões diferentes.

Sempre houve um amplo consenso sobre os livros centrais da Bíblia. Todos os cristãos ortodoxos reconheceram obras como os cinco livros de Moisés no Antigo Testamento ou os quatro Evangelhos no Novo Testamento. Também havia amplo acordo sobre os profetas e as cartas de Paulo.

Mas houve debate sobre outros livros. Certos clérigos questionaram ou se opuseram a livros que acabaram sendo incluídos. Alguns tinham reservas sobre sete livros do Antigo Testamento – 1-2 Macabeus, Tobias, Judite, Baruque, Siraque e Sabedoria. Outros tinham reservas sobre sete livros do Novo Testamento — Hebreus, Tiago, 2 Pedro, 2-3 João, Judas e Apocalipse.

Tudo isso acabou sendo incluído na Bíblia, mas havia livros que alguns clérigos primitivos consideravam como Escritura, mas que não encontravam lugar no cânon. Vamos dar uma olhada nesses livros que “quase” entraram na Bíblia. Temos que colocar aspas em “quase” porque o Espírito Santo estava no comando do processo, e Deus sempre sabia quais livros ele havia inspirado e quais não. Mas, no nível humano, houve incerteza sobre o status de certos livros por algum tempo.

O critério de discernimento

O critério que a Igreja primitiva usava para determinar o status de um livro era se ele havia sido transmitido pelos apóstolos como autoritário.

Claro, se um livro foi escrito por um apóstolo, era autoritário. Mas a autoria apostólica não era necessária. Os apóstolos também consideravam os livros do Antigo Testamento como autoritários, então eles contavam como Escritura. Até mesmo certos livros do Novo Testamento que foram escritos por associados dos apóstolos – como Marcos e Lucas – eram considerados de autoridade e assim encontraram um lugar nas Escrituras.

O fato de os apóstolos não terem que escrever um livro levou a diferenças de opinião na Igreja primitiva. Quão distante dos apóstolos um livro tinha que estar antes de não contar como Escritura? Se era um livro ortodoxo escrito na Era Apostólica, isso implicava em consentimento apostólico? Se foi pensado para ser escrito por alguém que conhecia os apóstolos – embora não um companheiro de viagem como Marcos ou Lucas – isso foi suficiente?

Os livros heréticos que foram escritos depois do primeiro século podiam ser reconhecidos como falsos por causa da falsa doutrina que continham. No entanto, os primeiros livros ortodoxos eram outra questão.

O fato de alguns serem considerados Escrituras pelos cristãos ortodoxos ilustra o importante papel que a Igreja desempenhou, sob a orientação do Espírito Santo, na determinação do que pertence à Bíblia. (Para mais informações, veja meu livro A Bíblia é um livro católico.) O que eram esses livros?

A Didaquê

O que é: Um manual da Igreja dando instruções básicas sobre moralidade, sacramentos, oração, oficiais da igreja e profecia.

Quando foi escrito: O Didaquê provavelmente apareceu em mais de uma edição, mas o mais antigo foi claramente escrito quando havia apóstolos e profetas viajantes, porque o documento inclui instruções sobre como diferenciar os verdadeiros dos falsos. Esta edição, portanto, pertence à era apostólica.

Quem pensou que fosse a Escritura: Embora este trabalho fosse popular na Igreja primitiva, a evidência para as pessoas pensarem que era a Escritura é mais fraca do que para alguns outros trabalhos que consideraremos. Clemente de Alexandria (c. 150-c. 215) citou-o e pode tê-lo considerado Escritura (Stromateis 1:20:100:4). Nos anos 300, Pseudo-Cipriano se refere a ela como “Escritura” (De Centesima 14). E no final dos anos 300, o Livro Siríaco dos Passos, ou Liber Graduum, refere-se a ele usando a citação bíblica “está escrito” (7:20).

Por que eles pensaram que era Escritura: A primeira edição desta obra data da Era Apostólica, e o Didache (grego, “ensino”) muitas vezes circulava sob os títulos “O Ensino dos Doze Apóstolos” ou “O Ensino dos Apóstolos”. ”

Por que não está na Bíblia: Muitos na Igreja primitiva duvidavam de sua autoria apostólica. Os títulos sob os quais circulou indicam que é um bom resumo do ensino dos apóstolos, não que tenha sido escrito por eles.

O que dizia: O Didache toca em muitos assuntos relacionados com a moralidade cristã e a disciplina da Igreja. Ele contém uma passagem notável discutindo as formas (plural) em que o batismo foi realizado no primeiro século.

Agora a respeito do batismo, batize assim: Depois de ter revisto todas essas coisas, batize “em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” em água corrente. Mas se você não tem água corrente, então batize em alguma outra água; e se não puder batizar em água fria, faça-o em água morna. Mas se você não tiver nenhum, então derrame água na cabeça três vezes “em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”.

(7, 1-3)

1 Clemente

O que é: Uma carta escrita pelo Papa São Clemente I à igreja de Corinto.

Quando foi escrito: Muitos estudiosos pensam que foi escrito na década de 90 d.C., mas um exame cuidadoso do texto sugere que foi escrito na primeira metade de 70 d.C., após o desastroso “ano dos quatro imperadores” em 69, mas antes da destruição do templo em agosto de 70.

Quem pensou que era Escritura: Aparentemente, algumas pessoas. Eusébio observa que esta carta foi “lida publicamente para benefício comum, na maioria das igrejas” (História da Igreja 3:16), e por causa de sua origem primitiva “é provável que isso também tenha sido numerado com os outros escritos dos apóstolos” (3:38). No início dos anos 400, foi incluído no Codex Alexandrinus, uma importante cópia da Bíblia.

Porque eles pensavam que era Escritura: Clemente era um homem que viveu na era apostólica e que aparentemente conhecia e era aprovado pelos apóstolos Pedro e Paulo. Ele era frequentemente considerado o Clemente que Paulo menciona em Filipenses 4:3 (História da Igreja 3:15), e as primeiras tradições indicam que ele foi ordenado pelo menos ao sacerdócio por São Pedro. Alguns até sustentavam que ele era o sucessor imediato de Pedro como papa. São Jerônimo observa que “a maior parte dos latinos pensa que Clemente foi o segundo depois do apóstolo” (Vidas de Homens Ilustres 15:1).

A carta tem grande mérito literário e é frequentemente comparada em estilo ao livro de Hebreus. De fato, no início dos anos 200, Orígenes conhecia uma tradição que sustentava que Clemente era o autor de Hebreus (História da Igreja 6:25:14), o que seria outra razão para pensar que a carta poderia ser Escritura.

Por que não está na Bíblia: Apesar de seus méritos consideráveis, seu longo uso nas igrejas e a conexão de Clemente com os apóstolos, poucos clérigos chegaram a considerá-lo como Escritura. Assim, na lista de livros aprovados, contestados e rejeitados que Eusébio fez no início dos anos 300, ele não mencionou “1 Clemente”.

O que dizia: Clemente escreveu porque os coríntios apelaram à Igreja de Roma para resolver uma disputa em sua comunidade. Uma facção havia expulsado os líderes devidamente ordenados da igreja, e Clement argumentou que eles precisavam ser reintegrados. Isso aparentemente aconteceu, porque a carta de Clemente foi guardada e lida em Corinto por muitos anos.

O livro contém vários pontos de interesse, incluindo a mais antiga referência sobrevivente aos martírios dos Santos. Pedro e Paulo:

Houve Pedro que, por causa do ciúme injusto, suportou não uma ou duas, mas muitas provações, e assim, tendo dado seu testemunho, foi para o lugar de glória que lhe foi designado. Por causa do ciúme e da contenda, Paulo, pelo seu exemplo, indicou o caminho para o prêmio da perseverança paciente. Depois de sete vezes acorrentado, levado ao exílio, apedrejado e pregado no Oriente e no Ocidente, ele conquistou a glória genuína por sua fé, tendo ensinado a justiça a todo o mundo e alcançado o limites mais distantes do Oeste. Finalmente, quando ele deu seu testemunho diante dos governantes, ele deixou o mundo e foi para o lugar santo, tornando-se um exemplo notável de perseverança paciente.

(5: 4-7)

A Carta de Barnabé

O que é: Um documento antigo que oferece uma interpretação espiritual da lei e dos costumes judaicos e como eles são cumpridos em Cristo e na Igreja.

Quando foi escrito: Pouco depois da destruição do templo de Jerusalém (cap. 16), talvez por volta de 75 d.C.

Quem pensou que era Escritura: Por volta de 200, Clemente de Alexandria considerou isso Escritura (História da Igreja 6:14). Nos anos 300, também foi incluído na importante Bíblia conhecida como Codex Sinaiticus.

Por que eles pensaram que era Escritura: Barnabé era um companheiro dos apóstolos (Atos 4:36), incluindo Paulo, e Lucas até descreve Barnabé como um apóstolo (Atos 14:14).

Além disso, por volta de 200 d.C., Tertuliano registrou uma tradição de que o livro de Hebreus foi escrito por Barnabé (Sobre a modéstia 20), o que forneceria uma razão adicional para pensar que a “Carta de Barnabé” poderia ser a Escritura.

Por que não está na Bíblia: Barnabé foi um apóstolo de menor categoria. Além disso, a carta não alega ter sido escrita por ele (seu nome é encontrado apenas no título), o que pode ter gerado dúvidas sobre sua autoria. Eusébio lista esta carta entre os livros “rejeitados” pela maioria dos cristãos ortodoxos em seus dias como Escritura (História da Igreja 3:25). São Jerônimo aparentemente pensou que foi escrito por Barnabé, mas, no entanto, não era Escritura (Vidas de Homens Ilustres 6). Os estudiosos de hoje geralmente não pensam que foi escrito pelo Barnabé bíblico.

O que dizia: Há muitas coisas fascinantes nesta carta, mas estou pessoalmente feliz por não estar nas Escrituras. Ao alegorizar vários mandamentos do Antigo Testamento, o autor faz várias declarações cientificamente imprecisas que eu não gostaria de ter que explicar como apologista. Considerar:

“Você não deve comer a lebre.” Por quê? Não se torne, [Moisés] quer dizer, alguém que corrompe os meninos, ou mesmo se assemelhe a essas pessoas, porque a lebre cresce outra abertura a cada ano e, portanto, tem tantos orifícios quantos anos.

Novamente, “Nem você deve comer a hiena”. Não se torne, ele quer dizer, um adúltero ou sedutor, nem mesmo se assemelhe a essas pessoas. Por quê? Porque esse animal muda de natureza de ano para ano e se torna macho uma vez e fêmea outra.

Mas ele também odiava a doninha, e com razão. Não se torne, ele quer dizer, como aqueles homens que, ouvimos, com intenção imoral fazem coisas com a boca que são proibidas, nem se associe com aquelas mulheres imorais que fazem coisas com a boca que são proibidas. Pois este animal concebe pela boca.

(10: 6-8)

O Pastor de Hermas

O que é: Uma coleção de visões de um homem simples e sincero chamado Hermas que era um ex-escravo que vivia em Roma.

Quando foi escrito: Embora às vezes erroneamente datado de meados do século II, Hermas viveu durante o tempo do Papa São Clemente I (“O Pastor”, Visão 2:4 [8:3]). Ele começou a receber as visões talvez por volta de 80 d.C..

Quem pensou que era Escritura: Por volta de 175 d.C., Santo Irineu de Lyon a descreveu como “Escritura” (Contra as Heresias 4:20:2). Mais ou menos na mesma época, Clemente de Alexandria usou repetidamente a obra e disse que foi escrita “por inspiração divina” (Stromateis 1:29:181:1). No início dos anos 200, Orígenes também se referiu a ela como Escritura, embora dissesse que “não era reconhecida por todos como divina” (Comentário sobre Mateus 14:21). Nos anos 300, foi incluído no Codex Sinaiticus.

Por que eles pensaram que era Escritura: É uma obra de profecia que data do primeiro século. Além disso, muitos na época acreditavam que Hermas era o homem a quem Paulo cumprimenta em Romanos 16:14.

Por que não está na Bíblia: Quase todos os autores da Igreja primitiva que mencionaram “O Pastor” tinham uma boa opinião sobre ele e o consideravam valioso para leitura particular, mesmo aqueles que não o consideravam como Escritura. Por fim, este último veio a ser a maioria, e Eusébio o lista entre os livros “rejeitados” pela maioria dos cristãos ortodoxos em seus dias como Escritura (História da Igreja 3:25).

O que dizia: “O Pastor” é surpreendentemente longo para um livro deste período. Suas visões tratam da virtude, do perdão e da necessidade de arrependimento. Um tema central do livro é que o arrependimento e o perdão são possíveis para os cristãos que pecaram. Uma figura importante nas visões é um anjo que aparece a Hermas vestido como um pastor e assim dá ao livro seu título. Ele é identificado como “o anjo do arrependimento” (Visão 5 [25:7]).

Depois de ter orado em minha casa e sentado na minha cama, veio um homem de aparência gloriosa, vestido como um pastor, com uma pele branca enrolada em volta dele e com uma bolsa nos ombros e um cajado na mão. Ele me cumprimentou, e eu o cumprimentei de volta. Ele imediatamente se sentou ao meu lado e me disse: “Fui enviado pelo santíssimo anjo para viver com você o resto dos dias de sua vida”.

(Visão 5 [25:1-2])

O Apocalipse de Pedro

O que é: Uma série de revelações supostamente dadas por Cristo a São Pedro.

Quando foi escrito: Provavelmente entre 132-135 d.C., durante a rebelião sob o líder judeu Simon bar-Kokhba, que provavelmente é o falso Cristo discutido em 2:7-9 do “Apocalipse”.

Quem pensou que fosse Escritura: Por volta de 200, Clemente de Alexandria se referiu ao “Apocalipse de Pedro” como Escritura (Eclogae Propheticae 41) e o atribui a Pedro (48-49). O Fragmento Muratoriano, um trabalho antigo datado entre o final do segundo e o quarto século, aceita os Apocalipses de João (ou seja, o livro do Apocalipse) e Pedro como Escritura, mas reconhece que “alguns de nós não estão querendo que este último seja ler na igreja.” Outros clérigos primitivos também o apoiaram.

Por que eles pensaram que era Escritura: É um trabalho inicial que afirma preservar as palavras de São Pedro.

Por que não está na Bíblia: Muitos reconheceram que não era realmente de Pedro – que a tradição que apoiava sua autoria apostólica não era forte o suficiente. Assim, no início dos anos 300, Eusébio o incluiu entre os livros “rejeitados” pela maioria dos cristãos ortodoxos de seu tempo como Escritura (História da Igreja 3:25).

O que dizia: O livro contém profecias sobre Israel, bem como descrições do inferno e do céu. Suas descrições dos castigos dos condenados são particularmente vívidas, mas o livro também contém uma descrição das bênçãos dos justos. Conclui com um relato da ascensão de Cristo:

Uma grande nuvem muito branca veio acima de nós e pegou nosso Senhor, Moisés e Elias. Eu tremi e fiquei apavorado. Vimos como este céu se abriu e homens com corpos físicos vieram para receber nosso Senhor, Moisés e Elias. Eles foram para o segundo céu. Cumpriu-se a palavra da Escritura: “Esta geração o espera; procura a face do Deus de Jacó”.

Houve grande admiração e espanto no céu. Os anjos se reuniram para cumprir a palavra das Escrituras: “Abri as portas, ó príncipes”. Então este céu, aquele que havia sido aberto, foi fechado.

Oramos e, ao descermos da montanha, louvamos a Deus que escreveu os nomes dos justos no livro da vida no céu.

(17:2-7)

Como a Bíblia se uniu

Muitos na comunidade protestante acham difícil imaginar a Igreja existindo por séculos sem uma lista fechada e fixa dos livros da Bíblia. Isso se deve ao princípio protestante da sola scriptura – a ideia de que a doutrina cristã deve ser determinada “somente pelas Escrituras”. Se você usa sola scriptura, então há uma necessidade urgente de conhecer os limites precisos do cânone.

Se você não tem certeza sobre o status de um livro, você não sabe se ele tem autoridade para doutrina ou não. Você pode errar em qualquer um dos extremos: ignore as declarações que Deus pretendia ser autoritária ou trate algo como autoritário quando não é.

Mas a Igreja primitiva não empregou sola scriptura. Em vez disso, os cristãos usaram os mesmos princípios para formular doutrinas que foram usadas desde a Era Apostólica: Sim, as Escrituras tinham autoridade, mas também era a Tradição que Cristo e os apóstolos haviam transmitido – e pode-se confiar no Magistério divinamente guiado da Igreja para resolver os casos de litígio. Portanto, os cristãos pré-Reforma não sentiam urgência em conhecer o status exato dos livros menores.

No início dos anos 300, o bispo Eusébio de Cesaréia escreveu sua famosa História da Igreja na qual descreveu o estado de pontos de vista em seus dias (História da Igreja 3:25:1-6 com 3:3:5-6). Ele dividiu os livros em várias categorias: aqueles que os cristãos ortodoxos aceitaram, contestaram ou rejeitaram.

Mais tarde naquele século, as fronteiras do cânone eram mais firmes. Em 382, ​​o Papa Dâmaso I realizou um concílio em Roma que ensinou essencialmente o mesmo cânon que os católicos têm hoje. O Papa Inocêncio I afirmou esta lista em 405 d.C., e foi endossada por vários concílios locais, incluindo Hipona em 393 e Cartago em 397 e 419. O cânon tradicional continuou a ser afirmado ao longo da história, como no Concílio de Florença em 1442.

Quando os reformadores protestantes iniciaram uma grande controvérsia sobre a autoridade de certos livros, a necessidade de definir o cânon tornou-se mais urgente, e em 1546 o Concílio de Trento definiu infalivelmente quais livros a Igreja considera sagrados e canônicos.

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A Igreja sempre estimou a Sagrada Escritura, juntamente com a Tradição divino-apostólica, como fonte de fé. Ela atribui à Bíblia o valor de um sacramental, isto é, de objeto apto a comunicar a graça a quem o use com fé e devoção. Um dos sinais mais evidentes dessa estima é o fato de que a leitura pública da Bíblia sempre foi associada à celebração do Sacramento por excelência, ou seja, da S. Eucaristia; a comunhão com o pão da Palavra de Deus nas Escrituras deve preparar as almas para a comunhão com o Pão da Vida na Missa. Testemunho muito vivo dessa concepção é dado pela «Imitação de Cristo», «o único livro religioso que (fora a Bíblia) seja comum a católicos e protestantes», como se exprime o autor protestante C. Hilty, em «Lesen und Reden». Leipzig 1899, pág. 45, Eis, com efeito, o que lemos no citado opúsculo, l. IV c. 11, n. 4:

«Sinto que nesta vida me são absolutamente necessárias duas coisas, sem as quais se me tornaria insuportável esta mísera existência …

A mim, enfermo, deste o teu corpo sagrado para a restauração da mente e do corpo; e concedeste a tua palavra como lanterna para os meus passos.

Sem essas duas coisas não poderia viver retamente, pois a Palavra de Deus é a luz de minha alma, e o teu sacramento é o Pão da Vida».

Circunstâncias Históricas

Aconteceu, porém, que circunstâncias contingentes da história levaram algumas vezes as autoridades eclesiásticas a exercer vigilância sobre o uso das Escrituras. Tais foram na Idade Média:

a) a heresia dos Cátaros ou Albigenses, que, abusando dos livros sagrados, induziu os Padres dos concílios regionais de Tolosa (1229) e Tarragona (1234) a vedar provisòriamente aos cristãos leigos a leitura da Bíblia;

b) os erros de J. Wicleff, em vista dos quais o sino do regional de Oxford (1408) proscreveu as edições da S. Escritura que não tivessem aprovação eclesiástica (os hereges facilmente deturpavam o texto sagrado).

Estas medidas, contingentes como eram, não visavam impedir a propagação habitual do código sagrado. Para só falarmos da Alemanha, lembremos que o primeiro grande livro impresso por Gutenberg foi a Bíblia em dois volumes (1453-1456). Até 1477 saíram do prelo cinco edições da Escritura em alemão; de 1477 a 1522, vieram a lume nove edições novas (sete em Augsburgo, uma em Nürenberg e uma em Estrasburgo); de 1470 a 1520 apareceram cem edições de «Plenários», isto é, livros que continham as epístolas e os evangelhos de cada domingo. Isto bem mostra como a Igreja estava longe de querer, em circunstâncias normais da vida cristã, restringir o estudo da Bíblia.

A Reforma protestante

No séc. XVI, porém, Lutero e os seus discípulos, fazendo da Escritura a única fonte de fé, donde hauriam suas inovações doutrinárias, inspiraram aos pastores da Sta. Igreja medidas correspondentes, que tinham em mira preservar da sutileza exegética dos inovadores o povo cristão. Assim o Papa Pio IV aos 24 de março de 1564, na bula «Dominici gregis» (regra 4a), determinou que o uso de traduções vernáculas da Sagrada Escritura ficava reservado aos fiéis que, a juízo do respectivo bispo ou de algum oficial da Igreja, pudessem ler a Escritura sem risco, antes com proveito, para a sua fé e piedade. De resto, em Portugal o senso religioso dos reis fidelíssimos já havia antecipado essa determinação pontifícia, adotando medidas análogas, válidas para o território nacional. Note-se que as restrições caiam apenas sobre as traduções vernáculas, ficando o texto latino da Vulgata acessível a todos os fiéis. Não há dúvida, no séc. XVI, período de confusão religiosa e de inovações mais ou menos subjetivas, a leitura da Bíblia podia constituir perigo para os fiéis não familiarizados com as regras objetivas da hermenêutica.

Apôs a Paz da Vestfália (1648), que, pondo fim à Guerra dos Trinta Anos, estabilizou de certo modo a situação religiosa na Europa, foram perdendo sua atualidade as determinações que no séc. XVI controlavam o uso da S. Escritura e os Papas voltaram então a estimular a leitura da Bíblia. Eis como, por exemplo, escrevia Pio VI (1775-1799) ao arcebispo A. Martini, editor de uma tradução italiana do texto bíblico numa época em que os fiéis católicos ainda hesitavam sobre a oportunidade de tal obra: «Vossa Excelência procede muito bem recomendando vivamente aos fiéis a leitura dos Livros Sagrados, pois são fontes particularmente ricas, às quais cada um deve ter acesso».

Tempos Atuais

S. Pio X (1903-1914) em carta ao Cardeal Cassetta declarava:

Nós, que tudo queremos instaurar em Cristo, desejamos com o máximo ardor que nossos filhos tomem o costume de ler os Evangelhos, não dizemos frequentemente, mas todos os dias, pois é principalmente por este livro que se aprende como tudo pode e deve ser instaurado no Cristo… O desejo universalmente esparso de ler o Evangelho, provocado por vosso zelo, deve ser secundado por vós, na medida em que se aumentar o número dos respectivos exemplares. E oxalá jamais sejam propalados sem sucesso! Tudo isso será útil para dissipar a opinião de que a Igreja se opõe à leitura da Escritura Sagrada em língua vernácula ou lhe suscita alguma dificuldade.

Os Pontífices subsequentes, principalmente Bento XV e S. Santidade Pio XII, muito têm incentivado tanto o estudo cientifico da Bíblia como o uso da mesma na vida de piedade; vejam-se os testemunhos respectivos em «P.R.» 4/1958, qu. 5.

Em conclusão, tenha-se por certo que a Santa Igreja, hoje como em seus primórdios, estima a leitura da Bíblia como um sacramental. Acontece, porém, que nem para todo organismo o alimento mais nutritivo é sempre o mais adequado; períodos de doença exigem dieta… Foi o que se deu com o Pão da Palavra bíblica: em virtude de situações anormais nas quais se achava o povo de Deus, a Sta. Igreja, em determinadas épocas ou regiões, teve que controlar o uso da Sagrada Escritura, a fim de impedir abusos contaminadores da fé (não faltava entrementes aos fiéis à Palavra viva da Tradição divino-apostólica). Caso não tivesse assim procedido, a Igreja não haveria sido Mãe…

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(Por: Monsenhor Hugonin, Bispo de Bayeux)

O Ensino em Paris no século XII

Estamos agora em pleno século XII, assistindo a um renascimento geral das ciências, das letras e das artes. Os mestres se multiplicam, as escolas rivais se elevam de todas as partes, professores ilustres aparecem e reúnem ao seu redor numerosos discípulos.

Entre as escolas célebres desta época as de Paris se colocam no primeiro lugar. Nenhuma oferece um ensino mais completo, nenhuma conta com tão grande número de estudantes e de mestres mais distintos, nenhuma goza de maiores privilégios. O trivium e o quadrivium são ensinados em toda a sua extensão; a medicina tem ali os seus doutores; o direito canônico e a teologia as suas cátedras públicas. Sua reputação é tão grande que chega-se de todas as partes do mundo para receber suas lições cheias de sabedoria. Lá nós encontraremos italianos, alemães, ingleses, suecos, dinamarqueses, e até mesmo eslavos não são desconhecidos em Paris.

Da mesma forma, nada iguala os títulos pomposos que lhe dão os autores contemporâneos. Paris é para eles a árvore plantada no paraíso terrestre, a fonte de toda a sabedoria, a chama da casa do Senhor, a Arca da Aliança, a Rainha das Nações, o Tesouro dos Príncipes. Em sua presença, Atenas e Alexandria empalideceriam.

Não foi, porém, somente a reputação dos mestres que trouxe a Paris esta multidão de estrangeiros, foi também a beleza de seus arredores, as honras que eram conferidas aos clérigos, as comodidades de todo gênero e a abundância de todos os bens. A escola episcopal não é mais a única que goza de celebridade; outras se elevam às suas alturas e participam de sua glória. Todas elas formam, ao longo do curso deste século, a mais brilhante Academia que dará daqui a cem anos nascimento à primeira Universidade. Nosso desígnio não será o de abraçá-las todas em um mesmo estudo. Ao contrário, dela visitaremos uma só, a Escola de São Vítor, e mesmo assim, nos limitaremos a assistir à sua fundação.

Três homens nos parecem ter especialmente concorrido para tanto: Guilherme de Champeaux, que reuniu os primeiros discípulos; Guilduíno, que foi o seu legislador;e Hugo de São Vítor, o primeiro doutor de quem conhecemos positivamente sua doutrina e seus métodos.

Primeiras origens de São Vítor

As origens de São Vítor de Paris exercitaram a sagacidade de muitos críticos. Os anais manuscritos desta abadia mencionam, entretanto, a existência ali de uma capela anterior ao XIIo século. A existência desta pequenina capela, anterior a Guilherme de Champeaux, é, entretanto, incontestável. Se acreditarmos em Simon Gourdan, autor da “História dos Homens Ilustres de São Vítor”, esta capelinha servia àqueles solitários piedosos que vinham, longe do tumulto da cidade, consagrarem-se à oração e à meditação das verdades cristãs.

Esta prática não era nova. Já nos primeiros séculos da Igreja, e antes da fundação dos primeiros mosteiros, as grandes cidades tinham as suas ermidas. Antioquia no Oriente, Roma e Milão no Ocidente, estas cidades nos fornecem mais de um exemplo. Suas ermidas não estavam submetidas a uma regra comum. A vida nelas estava dividida entre a oração, a meditação e o trabalho manual.

De qualquer maneira, apesar das controvérsias existentes sobre outros aspectos da questão, é uma coisa certa que não é senão a Guilherme de Champeaux que remonta a escola de São Vítor que estamos nos propondo a conhecer.

Primeiros anos de Guilherme de Champeaux

Guilherme de Champeaux, assim chamado por causa do nome do local de seu nascimento, foi arquidiáceno e estudante da Igreja de Notre Dame de Paris. Estudou teologia sob a orientação de Anselmo de Laon, que havia sido discípulo de S. Anselmo. As lições de um mestre tão bom foram como uma semente ditosa depositada em um campo fértil. O discípulo de Anselmo foi um dos sábios professores que viriam a ilustrar a escola de Paris. Ele soube dar-lhe, sobre as suas rivais, uma superioridade que ela não havia tido antes e que soube posteriormente conservar para sempre.

Jovens provenientes das províncias as mais afastadas, e mesmo de países estrangeiros, para aí vinham ávidos de escutar o célebre professor cujo nome despertava em todo lugar sentimentos de respeito e admiração. O próprio Abelardo, depois de ter percorrido as escolas mais renomadas, fixou-se em Paris por não ter encontrado em lugar algum mestre mais sábio e mais hábil.

Nos claustros de Notre Dame Guilherme ensinava retórica, dialética e teologia, circundado pela estima de seu bispo Galon, do amor e do respeito de seus discípulos, e da consideração do clero. Em 1107 foi honrado com uma prova de estima ao ser chamado para o Concílio de Troyes convocado e presidido pelo Papa Pascal II.

Porém, se ele se deixou seduzir pelo brilho de tanta glória, como parece dar a entender a carta de Hildeberto de Mans, a sedução não durou muito. Em 1108 Guilherme abandona a sua cátedra e seu arquidiaconato para se retirar em São Vítor onde toma o hábito de cônego regular de Santo Agostinho. Guilduíno, Godofredo, Roberto, Goutier, Tomás e vários outros de seus alunos o seguiram em seu retiro.

Origem da escola de São Vítor

Ao se retirar para São Vítor, a crônica de Morigny não nos apresenta Guilherme de Champeaux simplesmente como um homem bastante versado nas Sagradas Escrituras, mas também como um homem “cheio de zelo, de piedade e de religião”. Retirando-se para São Vítor, Guilherme renunciou ao ensinamento e aos aplausos da escola; quis viver somente com Deus na meditação das verdades eternas.

Retirando-se para São Vítor, Guilherme renunciou ao ensinamento e aos aplausos da escola; quis viver somente com Deus na meditação das verdades eternas. Seus antigos alunos, porém, não puderam consentir com o seu silêncio. Solicitaram-lhe que continuasse suas aulas mesmo no retiro que havia escolhido, e o bispo de Mans achou por bem unir suas instâncias àquelas de tantos amigos, escrevendo ao novo solitário uma carta de que possuímos o texto inteiro: “Vossa vida e vossa conversão”, diz o bispo, “encheram nossa alma de alegria e a fizeram estremecer de felicidade”.

Ele o felicita em seguida por ter abraçado a verdadeira filosofia. Mais adiante acrescenta: “Mas de que serve uma sabedoria encoberta e um tesouro enterrado? O ouro melhor brilha ao dia do que nas trevas, e as pérolas não diferem de pedras vis se não são expostas aos olhos. A ciência que se comunica aumenta; não estanqueis, pois, o regato de vossa doutrina, mas segui o conselho de Salomão, e que vossas águas se dividam sobre as praças públicas”. Guilherme não pôde resistir a pedidos tão amáveis e tão insistentes. Retomando suas lições, deu origem à célebre Escola de São Vítor de Paris.

Guilherme é elevado a bispo; Morte de Guilherme

Foi nesta mesma época que Guilherme foi elevado à sede episcopal de Chalons. Daí para a frente sua vida se tornou bastante ativa. Mostrou-se grande no episcopado como havia-se mostrado sábio e competente nas cátedras públicas, tornando-se a alma de todos os concílios, tão numerosos nesta época nas Gálias.

São Bernardo o escolheu para receber de suas mãos a bênção de abade. Seu episcopado foi, entretanto, de uma duração extremamente curta para o bem e a glória da Igreja. Guilherme de Champeaux morreu em 18 de janeiro de 1121, após haver governado a diocese de Chalons durante sete anos e seis meses.

Temos de sua mão um pequeno tratado sobre a alma, um opúsculo sobre a Eucaristia publicado por Mabillon e uma coletânea de sentenças contidas em um manuscrito inédito, que se encontra na Biblioteca Imperial, sob o número 220 do fundo de Notre Dame. Tais escritos, porém, são insuficientes para nos fazer conhecer a doutrina de Guilherme.

Guilduíno abade de São Vítor

Antes de abandonar seu retiro, Guilherme havia confiado a comunidade de São Vítor a Guilduíno, o mais querido de seus discípulos.

Guilduíno era nativo de Paris, gozando de uma justa reputação, que ele havia adquirido mais ainda pela sua sabedoria e virtude que pela sua ciência. Luís VI o escolheu para seu confessor e o tratou sempre com afeto filial. Sob a administração de Guilduíno a comunidade de São Vítor tornou-se uma abadia rica e poderosa. Nisto Luís VI o ajudou com uma munificiência verdadeiramente real, outorgando-lhe uma carta que é como que a carta de fundação de São Vítor.

Nesta carta Luís VI declara que depois de ter consultado os bispos e os senhores de sua corte, resolve estabelecer na igreja de São Vítor alguns cônegos regulares que se ocupem em orar a Deus por ele e pelo seu reino, aos quais ele dota e enriquece por sua liberalidade para que não se afastem deste santo exercício pela solicitude de prover às necessidades da vida. Com esta carta, Luís VI dava aos cônegos a inteira liberdade de escolha de seu abade, não sendo eles obrigados a pedir o consentimento do rei nem de outras pessoas. Entretanto, assim que tivesse sido feita a escolha do abade por eles mesmos, pelos membros de sua comunidade ou de alguma outra casa pertencente à sua ordem, eles teriam que apresentá-lo ao bispo de Paris para receber a bênção abacial. Não se faz, nesta carta, nenhuma menção da regra de Santo Agostinho.

A data desta carta tão importante é o quinto ano do reino de Luís VI, e o ano 1113 de Jesus Cristo: esta data coincide com aquela que pode ser lida em São Vítor no túmulo do mesmo rei. No ano seguinte o Papa Pascoal II confirma a nova fundação.

O aumento dos rendimentos da fundação permite que os cônegos de São Vítor se multipliquem. Ao morrer, Luís VI deixa como legado 2.000 livros a 20 abadias de sua ordem. No ano de 1138 eles já formam uma congregação considerável. Quando Guilduíno, o primeiro abade de São Vítor, veio a falecer, a ordem contava com 44 casas.

A história é testemunha, também, que os cônegos fizeram um bom uso de suas riquezas: foram consagradas ao amparo dos pobres e sobretudo dos jovens estudantes que o amor da ciência atraía a Paris. Há ainda hoje diversos documentos comprovando estas afirmações. Os cônegos de São Vítor tratavam com a mesma bondade estudantes franceses ou de qualquer outra nacionalidade. Entre eles estava Pedro Lombardo, para lá encaminhado a pedido de São Bernardo, o amigo mais devotado dos cônegos de São Vítor.

Caridosos e benfeitores para com aqueles que pediam o seu auxílio, os cônegos vitorinos se mostraram também respeitosos e devotados para com os bispos de Paris. Foram seus mais sábios conselheiros, os mais firmes apoios de sua autoridade, que eles também frequentemente compartilhavam, e os mais zelosos defensores de seus direitos.

A esta conduta deveram a estima e a confiança de todos. Os outros seus contemporâneos celebraram sua piedade e sua ciência. O Papa Inocêncio II, em uma carta endereçada a Estevão, bispo de Paris, louva sua religião, sua regularidade, sua fiel observância das regras canônicas e da disciplina da Igreja, dizendo que sua conduta dá glória a Deus e que o seu exemplo edifica os povos.

Jacques de Vitry, em sua História Ocidental, louva sua humildade, sua santidade e sua doutrina:

Esta congregação”, diz ele, “é como a chama do Senhor elevada sobre o candelabro. Ela ilumina não somente a cidade, mas também os lugares mais afastados; ela ensina os povos a conhecer a Deus; ela os incentiva a amá-lo. Desde sua origem”, continua Jacques, ela foi ornada e embelezada por alguns doutores parisienses, homens literatos e honestos, que brilharam em seu meio como estrelas cintilantes, ou como pedras preciosas”.

Várias dioceses quiseram possuir religiosos cuja reputação era assim tão grande e sua vida tão exemplar. Os grandes homens que se formaram em seus meios justificaram esta reputação. A abadia de são Vítor deu à Igreja sete cardeais, dois arcebispos, seis bispos, cinquenta e quatro abades estabelecidos em diversos lugares e outros homens que adquiriram uma merecida reputação em todos os ramos da ciência cultivada nesta época.

O governo dos cônegos de São Vítor

Os desígnios de Luís VI se cumpriram; os cônegos de São Vítor, enriquecidos pela liberalidade de seus poderosos e generosos protetores, puderam se dedicar em paz aos seus estudos e aos exercícios da vida religiosa. Estas riquezas, porém, fariam elas próprias nascer entre eles a dispersão e a desordem, se não estivessem submetidos a uma sábia disciplina e se uma forte constituição não houvesse mantido no mosteiro uma perfeita regularidade. Esta foi a obra de Guilduino.

A constituição e suas regras nos foram conservadas até aos dias de hoje, mas neste trabalho somente alguns de seus detalhes serão de nosso interesse.

O superior dos cônegos era o abade, que devia ter entre eles o lugar de pai. Sua eleição se fazia com uma grande solenidade; quando de sua morte, os irmãos jejuavam e guardavam silêncio até seus funerais.

Após as cerimônias das exéquias, o prior tocava um sino convocando a todos para o capítulo. Sete entre os membros mais distintos eram escolhidos então para formarem um conselho; entre eles deliberariam e escolheriam o religioso que julgassem mais capaz de governar a comunidade; os demais permaneceriam em oração. Era proibido que os cônegos se reunissem antes disso entre si para tratarem da próxima eleição. Se os eleitores não podiam chegar a um acordo, aumentava-se o seu número.

Assim que a escolha do conselho caía sobre um dos cônegos, reunia-se o capítulo e o membro mais velho anunciava haver sido eleito tal homem, prelado de tal ou qual casa. O eleito era conduzido à cadeira do abade onde recebia a homenagem de todos os irmãos.

No dia seguinte, todos os que faziam parte de sua obediência dirigiam-se ao capítulo e, prostrados diante do novo abade, este lhes dirigia a pergunta:

Prometeis a mim a obediência que me deveis, segundo as regras de Santo Agostinho, e segundo as promessas que fizestes no dia de vossa profissão?” No capítulo geral seguinte à eleição o abade por sua vez fazia também a sua promessa: “Eu, fulano de tal, humilde abade de São Vítor, salvo a liberdade, os privilégios e os demais direitos de nossa igreja, prometo obediência ao capítulo geral e fidelidade por mim e por nossa casa”.

A eleição terminada, o prior, o sub prior e alguns irmãos dirigiam-se ao bispo, apresentando-lhe o abade eleito e marcando o dia em que iria receber de sua mãos a bênção abacial.

O dia fixado, os religiosos permaneciam no coro e esperavam em silêncio o retorno do abade. Este voltaria entrando pela porta da igreja maior, atravessando o coro enquanto todos se prostravam.

Estas cerimônias imponentes eram naturalmente próprias para estimular a imaginação e despertar a fé daqueles homens simples. Eles viam na pessoa do abade o representante de Deus. O respeito que lhe era tributado lhes tornava a obediência mais segura e mais fácil.

Este respeito deveria manifestar-se também após as cerimônias. Ninguém poderia passar diante do abade sem saudá-lo. Com exceção do coro, levantava-se quando o abade entrava e não se sentava enquanto o próprio abade não o tivesse permitido.

O que se deve admirar aqui é a delicadeza que os pensamentos da fé inspiravam a estes bons religiosos que viviam ainda no meio de uma sociedade mal saída da barbaridade e que não se tinha ainda depurado da violência de seu caráter e da grosseria de seus costumes. Exemplos como estes não eram de fato inúteis para o próprio progresso da civilização.

A autoridade do abade era doce e soberana, mas não era nem arbitrária, nem sem controle. Ela devia ser exercida de acordo com as leis da ordem e sob a vigilância do capítulo geral e do bispo. Embora o cargo de abade fosse vitalício, ele poderia ser deposto ou mesmo expulso da comunidade se abusasse de seu poder.

O prior substituía o abade ou o auxiliava no exercício do cargo. Era escolhido pelo abade o qual deveria, para tanto, ouvir primeiro o conselho dos mais velhos. Era o prior o encarregado principal de vigiar a disciplina, e exercia esta vigilância sobre todos os demais cargos inferiores, embora não tivesse o poder de elegê-los ou destituí-los.

A biblioteca

Entre os diversos cargos e atividades previstos pela regra do mosteiro de São Vítor, interessam-nos aqui o ofício de bibliotecário, o trabalho dos copistas e as regras da escola anexa ao mosteiro.

Todos os livros do mosteiro estavam confiados aos cuidados de um bibliotecário. O bibliotecário possuía o seu catálogo e fazia duas ou três vezes por ano o recenseamento dos livros, examinando atentamente se eles tivessem sofrido algum dano e providenciando os reparos necessários.

Os livros preciosos não podiam ser emprestados sem a permissão do abade. Entre estes estavam todos os documentos e escrituras que diziam respeito ao mosteiro.

Era o próprio bibliotecário que fornecia aos copistas as coisas necessárias ao seu trabalho. O bibliotecário velava não só para que não lhes faltasse nada como também para que não copiassem senão as obras que tivessem sido indicadas pelo próprio abade. Todos aqueles que no mosteiro sabiam escrever deviam se submeter às ordens do bibliotecário se este julgasse que havia necessidade de seus préstimos.

No mosteiro cada cargo tinha seus regulamentos bem determinados e o trabalho de todos concorria para o estabelecimento de uma ordem perfeita. Esta ordem era o princípio e o guardião da paz e da tranquilidade de alma tão necessário para as especulações da ciência e para o progresso da piedade cristã.

De modo geral a regra prescrevia diversos exercícios de piedade e estudo que se alternavam com o trabalho manual, que deveria ser executado em rigoroso silêncio. Apenas os copistas estavam isentos do trabalho manual, e eram ordinariamente os clérigos ou os monges mais instruídos que eram convocados para este trabalho considerado nobre. Mas não era o amor das letras que inspirava este zelo: foram os pensamentos da fé, o desejo de conservar intactos e de multiplicar os exemplares dos santos livros e das obras dos Santos Padres da Igreja que foram os principais motivos de estímulo para a multidão de copistas que houve na história do monasticismo cristão.

Entre os cônegos de São Vítor este trabalho foi tido em alta conta. Os que se sentavam ao trabalho deveriam guardar entre si o mais rigoroso silêncio. Ninguém deveria perder o seu tempo andando de um lado para outro. Nenhuma pessoa entraria no lugar a eles reservado, a não ser o abade, o prior, o sub prior ou o bibliotecário. Se alguém quisesse fazer em particular uma comunicação inadiável a algum dos copistas, o bibliotecário tinha a permissão de conduzí-lo ao parlatório do mosteiro para uma troca rápida de palavras.

Em um grande número de mosteiros os copistas eram divididos em duas seções. Os primeiros copiavam. Os outros, os mais instruídos, revisavam e corrigiam as cópias. Ainda hoje temos um grande número de manuscritos onde se percebem os traços destas correções.

A função tão honrada de copista não era confiada ao acaso. O costume de São Vítor nos ensina que era o próprio abade que indicava quem a deveria exercer. Uma grande prática de ler textos antigos e um talento comprovado na arte de escrever conferiam o direito de ocupar uma cadeira no escritório. Quando alguém obtinha este cargo, deveria dirigir-se ao bibliotecário encarregado de distribuir o trabalho entre os copistas, que lhes prescrevia de copiar tal capítulo de tal livro, de começar naquela página e terminar naquela outra. Por uma disposição expressa de um decreto abacial, era proibido que o copista fizesse ele mesmo, para seu próprio uso, qualquer outra transcrição.

Foi devido a estas rigorosas disposições, escrupulosamente observadas, que nós devemos os belos manuscritos da idade média. Foi assim que se formaram as ricas bibliotecas de Saint Gall, de Bec, de York, de São Martin de Tournay, de Fulda, e, em particular, aquela de São Vítor.

A Escola de São Vítor

Percorrendo as constituições e as regras dos cônegos de São Vítor, percebe-se que ali não se menciona em nenhum lugar a escola de São Vítor. Somente pode-se ler que certas horas eram consagradas à leitura ou ao estudo. Mais do que isso, com exceção de uma conferência sobre matérias de piedade, ascese e a leitura pública, não encontramos menção alguma de aulas regulares estabelecidas nesta abadia. Não se pode daqui concluir que esta escola não existiu. Isto seria contradizer os autores da época que falam dela com elogios, e tornar inexplicável a produção de um tão grande número de obras de filosofia, teologia, gramática, história e mesmo de literatura que deram aos vitorinos uma grande fama de sabedoria e ciência. A única consequência que se pode tirar daí é que o autor do Liber Ordinis não reportou senão as regras mais gerais do mosteiro. Deveria haver outras mais partirculares para aqueles que se dedicavam ao estudo.

É coisa certa que Guilherme de Champeaux, rogado pelos seus amigos, e sobretudo por Hildeberto de Mans, retomou, em seu retiro, as lições de dialética, retórica e filosofia. Isto é atestado pelo próprio Pedro Abelardo.

Tolouse reporta que em uma antiga crônica da abadia de São Vítor, celebrava-se a santidade dos cônegos e o nome de seus estudantes:

“Havia”, acrescenta ele, “na mesma casa de São Vítor, cursos de letras. Eram ministradas aos jovens cônegos e mesmo àqueles que eram mais avançados em anos. Este uso data de Guilherme de Champeaux”.

Ele cita em seguida os sucessores de Guilherme na cátedra de São Vítor. O primeiro foi o bem aventurado Tomás, mártir de seu devotamento ao bispo de Paris. Veio em seguida Hugo de São Vítor e uma sucessão de outros até Teobaldo, este já contemporâneo de São Boaventura e São Tomás de Aquino. A partir desta data já não temos mais dúvida alguma: em São Vítor encontramos aulas de teologia e os mesmos exercícios públicos que na Universidade de Paris.

Entretanto, tanto os historiadores de São Vítor, como os próprios manuscritos que nós temos consultado, nos dizem muito pouco sobre o ensino que era lá ministrado. Foi para suprir esta lacuna que escolhemos, entre os professores desta escola, a Hugo de São Vítor, o primeiro dos quais possuímos as obras. Elas nos fornecerão, sobre este assunto, ensinamentos muito interessantes.

Nascimento e juventude de Hugo de São Vítor

O nome e a pátria de Hugo levantaram frequentes controvérsias. Houve quem afirmasse que o seu verdadeiro nome fosse Herman. Outros, considerando que nesta época o nome Hugo fosse desconhecido ou pelo menos muito raro na Alemanha, julgaram que ele deveria ter-se chamado Heymon, e que foi por ignorância que os franceses lhe deram o nome pelo qual nós o conhecemos hoje.

É um pouco mais difícil fixar o lugar de seu nascimento. Entretano, o autor de sua vida, o historiador de São Vítor, todos os escrivães desta abadia sem exceção, o segundo editor de suas obras, o epitáfio de seu túmulo, diversos autores e em geral todos os historiadores e os críticos até Mabillon lhe deram como pátria a Saxônia. Nós seguiremos, no relato a seguir, uma tese sustentada em 21 de dezembro de 1745 por Christian Gottfried Derling, o qual teve em suas mãos antigos manuscritos de Halberstadt, ignorados até então, que pensamos ter trazido à luz provas que nos parecem sólidas e que reportam detalhes da família e dos primeiros anos de Hugo dignas de interesse.

Hartingam foi uma das regiões mais célebres da Saxônia. Lá floresceu, no século XII, a família dos condes de Blankemburg, poderosa pelos seus ricos domínios e por sua influência.

Soube-se, todavia, que no fim do século XI um dos membros da família dos condes de Blankemburg faleceu deixando dois filhos, Hugo e Poppen.

Hugo abraçou o estado eclesiástico.

Poppen herdou o título e o domínio de seus pais. Sua administração foi ditosa, tendo governado a herança paterna até o início do século XII.

Três filhos sobreviveram a Poppen: Reinardo, Conrado e Sigfrido.

Sigfrido foi elevado à cadeira episcopal de Halberstadt.

Conrado sucedeu a Poppen no governo do condado dos Blankemburg. De sua esposa, que as crônicas não nomeiam, mas que lhe louvam o caráter e as virtudes, Conrado teve dois filhos: Hugo, que foi o nosso vitorino, e Burcardo.

Reinardo, o tio de Hugo que seria consagrado bispo, distinguiu-se desde cedo no estudo e nas letras. Seus pais assim resolveram enviá-lo a Paris para que pudesse prosseguir os seus estudos. Foi nesta época que Guilherme de Champeaux acabava de se retirar em Sào Vítor, e Reinardo o seguiu e acabou se tornando um de seus mais ilustres discípulos. Após ter-se formado em sua escola pelo estudo e pela prática das virtudes cristãs, Reinardo volta à sua pátria quando então foi elevado à dignidade episcopal em Halberstadt.

Mas na sede de Halberstadt Reinardo conservou pelo resto de seus dias uma grande estima pelos cônegos de São Vítor, os quais ele os fez vir à Saxônia para acender nos mosteiros que ele próprio havia fundado ou restaurado em sua diocese o amor pelo estudo e para estabelecer uma perfeita disciplina.

Mais tarde, foi Reinardo que exortaria Hugo, seu sobrinho, a frequentar nesta abadia vitorina na Saxônia as lições de ciência e sabedoria.

Reinardo era, pois, o tio de Hugo de S. Vítor. Conrado, o seu pai. Poppen, o pai de Conrado e avô de Hugo de São Vítor. Porém Poppen, avô de Hugo de S. Vítor, dissemos acima, tinha um irmão também chamado Hugo, que havia abraçado o estado eclesiástico. Este outro Hugo, pelos méritos da pureza de seus costumes e a inocência de sua vida, havia sido elevado a arquidiácono de Halberstadt. Em uma idade já avançada, entretanto, acabou cedendo aos pedidos do jovem Hugo e resolve acompanhá-lo em uma viagem a Paris onde ambos, o velho e o jovem Hugo, são admitidos na abadia de São Vítor. O velho Hugo foi benfeitor de São Vítor tanto quanto o jovem Hugo viria a ser a sua luz. A grande igreja do mosteiro de São Vítor foi então quase que totalmente construída às despesas do velho Hugo.

Hugo de São Vítor, o jovem, nasceu, portanto, em Hartingam, na Saxônia, filho de Conrado, conde de Blankemburg, no ano de 1096, e não em 1098, como quer Ellies Dupin. De fato, Osberto, cônego e enfermeiro de São Vítor e colega de Hugo, que nos deixou o relato tocante de sua morte, nos diz que Hugo morreu em 1140 com a idade de 44 anos.

Desde sua infância, Hugo mostrou ditosas disposições conferidas pela natureza. Seus pais viram nele as mais belas esperanças e resolveram não confiar sua educação senão a mãos hábeis, Reinardo, seu tio, bispo de Halberstadt, foi consultado sobre a escolha dos mestres que deveriam formá-lo na fé, nos estudos e na prática das virtudes. Naquela época, porém, na Alemanha, as únicas escolas para a juventude eram os mosteiros. O bispo Reinardo indicou para seu sobrinho o mosteiro de São Pancrácio de Hamerleve. Foi esta uma das fundações com que Reinardo havia enriquecido a sua diocese. Para lá ele havia chamado os cônegos de São Vítor, dos quais ele conhecia a piedade e os talentos. Sua confiança não foi traída: os vitorinos trouxeram para Hamerleve as virtudes religiosas e o amor pelo estudo. O mosteiro de São Pancrácio tornou-se para a inteira Saxônia uma escola de sabedoria e ciência. As cartas de fundação do bispo de Halberstadt nos mostram que foi frequentada por uma numerosa juventude.

Foi no meio deste movimento literário e científico, que deveria ser retardado pela guerra civil, que Hugo entrou no mosteiro de Hamerleve para começar seus estudos.

Hugo de S. Vítor manifestou, em uma tenra idade ainda, seu amor pela ciência. No início do livro sexto do Didascalicon, em uma das pouquíssimas páginas de suas obras em que ele fala de si próprio, Hugo escreve:

“Eu ouso afirmar que nunca desprezei nada que pertencesse ao estudo; ao contrário, frequentemente aprendi muitas coisas que outros as tomariam por frívolas ou mesmo ridículas”.

Em seguida, na mesma passagem, ele nos descreve diversas destas atividades de quando era ainda jovem estudante. Entre elas incluem-se estudos relacionados com a ampliação do vocabulário, como primeiro passo para compreender a natureza das coisas; resumir no fim do dia todos os raciocínios feitos durante o mesmo, para guardar na memória suas seleções e seus números; procurar sempre investigar a causa de tudo; anotar as disposições controversas das coisas; estar sempre alerta para distinguir o discurso de um orador do discurso de um sofista; cálculos matemáticos executados no chão com pedaços de carvão; cálculos geométricos; teoria musical; e afirma também haver passado numerosas noites contemplando as estrelas do céu. No fim, Hugo acrescenta:

“Algumas destas coisas são pueris, é verdade. Todavia não foram inúteis. Não estou te dizendo isto para jactar-me de minha ciência, mas para te mostrar que o homem que prossegue melhor é o que prossegue com ordem, não o homem que, querendo dar um grande salto, se atira no precipício. Assim como as virtudes, assim também as ciências têm os seus degraus.

É certo, tu me poderias replicar: ‘Mas há coisas que não me parecem ser de utilidade. Por que eu deveria manter-me ocupado com elas?’

Bem o disseste. Há muitas coisas que, consideradas em si mesmas, parecem não ter valor para que se as procurem, mas, se as olhares à luz das outras que as acompanham, e começares a pesá-las em todo o seu contexto, verificarás que sem elas as outras não poderão ser compreendidas em um só todo e, portanto, de forma alguma devem ser desprezadas. Aprende-as a todas, verás que depois nada será supérfluo. Uma ciência resumida não é uma coisa agradável”.

Esta vida tranquila e laboriosa teve para Hugo tantos atrativos que ele resolve consagrar-se à mesma definitivamente. Resolve abraçar a Regra de Santo Agostinho, apesar dos conselhos de seus pais em contrário. Tivesse, porém, se tornado o Conde de Blankemburg, teria se tornado ilustre pelo seu valor em algum campo de batalha, ou por sua sabedoria no governo de seu Condado, mas seu nome jamais teria chegado até nós. Agora, porém, seu nome está inseparavelmente ligado às coisas que não perecerão jamais, à ciência teológica da qual ele foi um dos restauradores, aos nomes imortais de Pedro Lombardo e de São Tomás de Aquino, que sempre o viram como ao seu mestre.

Hugo professor em São Vítor. Sua morte

Entretanto, as guerras políticas e religiosas que se elevaram sob o reinado de Henrique IV obrigaram o jovem Hugo a abandonar a sua pátria. Reinardo, seu tio, aconselhou-o a buscar em Paris a ciência e a paz que ele não mais podia encontrar na Saxônia.

Hugo então parte assim como em outra época o fez Abraão, dizem os seus antigos biógrafos. O velho Hugo, irmão de seu avô, consentiu em acompanhá-lo em seu exílio. Juntos percorreram a Saxônia, a Flandre e a Lorena. Em todo lugar foram acolhidos com hospitalidade e honra, por causa da nobreza de seus nascimentos. Chegará, enfim, em São Vítor de Marselha e depois em São Vítor de Paris, onde Hugo pode, de alguma forma, reencontrar seus antigos mestres e êmulos de seu trabalho.

Em São Vítor de Paris não sabemos quase nada da vida de Hugo, a não ser que continua seus estudos sob o priorado de Thomas, sucessor de Guilherme de Champeaux, e que depois disso sucedeu ele próprio ao seu mestre como diretor da escola de São Vítor, cargo que exerceu com brilho até a sua morte.

Osberto, cônego de São Vítor, onde exerceu as funções de enfermeiro, nos deixou um tocante relato dos últimos instantes de Hugo em uma carta a um outro cônego chamado João.

Sua memória durante bastante tempo foi muito querida aos cônegos de São Vítor. Seu nome é frequentemente citado nos seus anais com veneração e amor. Mas sua luz se estendeu bem além dos claustros de sua abadia. Hugo foi certamente um dos homens mais ilustres de seu tempo por suas virtudes e por sua ciência. Jacques de Vitry, em sua História Ocidental, depois de um elogio pomposo da comunidade de São Vítor e dos grandes homens que ela produziu, acrescenta:

“O mais célebre e o mais renomado de todos foi Hugo. Ele foi a harpa do Senhor, e o órgão do Espírito Santo: um símbolo de virtudes e um símbolo de pregação. Levou um grande número de cristãos à prática do bem pelo seu exemplo e pela sua pia conversação; dando-lhes a ciência pela sua doutrina tão doce quanto o mel”.

Tritheme o representa como um homem muito versado nas Sagradas Escrituras, sem igual entre os antigos em filosofia, como um outro Agostinho, como o mais célebre doutor de seu tempo, de um gênio penetrante, eloqüente em seu estilo, tão venerável pelos seus costumes quanto pelo seu conhecimento. Chega a atribuir-lhe alguns milagres. É certo que foi venerado por sua santidade e honrado por sua ciência. A posteridade, porém, que não pôde conhecê-lo senão por meio de suas obras, não pôde também desmentir o testemunho universal de seus contemporâneos.

Doutrina de Hugo de São Vítor

Aristóteles não reina sozinho na Idade Média; Platão teve os seus discípulos; e depois de Boécio, que parece ter querido reconciliar as duas escolas rivais, a cadeia de filósofos platônicos não foi nunca mais inteiramente quebrada. Hugo de São Vítor foi um dos anéis desta cadeia; ele professa a doutrina de Platão, não porém aquela que este filósofo ensinou, mas aquela que Santo Agostinho corrigiu, purificou e completou pelo dogma cristão.

Cultivava-se, porém, pouco, à sua época, a filosofia por ela mesma. A ciência sagrada era quase que a única matérica sobre a qual se exercia a atividade intelectual. Felizmente, porém, a teologia não é inimiga da filosofia: são duas irmãs que se dão as mãos, e as dão ao homem para conduzí-lo ao mesmo fim.

A simples exposição da doutrina de Hugo de São Vítor será um testemunho novo em favor desta verdade que tantos homens esclarecidos se esforçam hoje em dia em estabelecer. Nosso ponto de partida para tanto será a própria noção de ciência:

“A ciência”, diz Hugo, “é o resultado natural do exercício das faculdades da alma. Ela se divide em dois ramos principais, a teologia propriamente dita e a filosofia que abarca todas as artes”(1).

Estas duas partes da ciência se distinguem uma da outra pelo seu objeto: “Deus”, diz ele, “fez duas obras que abraçam a universalidade dos seres: a criação e a restauração. A criação é a produção do mundo e de todos os seus elementos. A restauração é a encarnação do Verbo e todos seus Sacramentos, aqueles que o precederam depois do início do mundo, e aqueles que o seguiram até a consumação dos tempos. Todos os santos que houve antes de sua vinda são como soldados que o precedem, e aqueles que vieram e que ainda virão depois dele são como soldados que o seguem. A ciência da criação, isto é a filosofia; a ciência da restauração, isto é a teologia”(2).

Se a filosofia e a teologia têm por objeto uma o conhecimento científico do mundo natural, e outra o conhecimento científico do mundo sobrenatural, elas são distintas, porque estes dois mundos são distintos; elas são unidas, porque estes dois mundos são a revelação do mesmo Verbo de Deus.

“A filosofia”, diz Hugo, “é o amor, o estudo e a amizade com a sabedoria, desta sabedoria que não tem necessidade de nada, desta sabedoria que é um espírito vivo, desta sabedoria que é a única e a primeira razão de todas as coisas. Este amor da sabedoria é uma iluminação de um espírito inteligente por parte daquela pura sabedoria que o atrai e o chama; é, ao que parece, um estudo da sabedoria divina e uma amizade entre esta mente pura e Deus”(3).

A filosofia é o “amor da sabedoria que de nada necessita”. Por estas palavras Hugo quer dar a entender a sabedoria divina. Ela é chamada de um espírito vivo porque nada pode obscurecer o que está impresso na razão divina; ela não está sujeita a nenhum esquecimento.

A filosofia, portanto, diz Hugo, é o conhecimento e o amor da razão ou da sabedoria de Deus manifestada pela criação. Esta sabedoria não é distinta de Deus: é sua inteligência, é seu Verbo, é o seu Filho eternamente unigênito no seio de seu Pai.

Em seu Comentário ao Evangelho de São João, Hugo explica esta passagem:”Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e nada do que foi feito foi feito sem ele; a vida estava nele” (Jo. 1, 3-4). Depois de reportar as duas versões deste texto, Hugo adota a de Santo Agostinho e diz:

“Todas as coisas foram feitas por ele, e nada foi feito sem ele; e tudo o que foi feito era nele vida. Assim como o artífice concebe em seu espírito um tipo que permanece e que não muda ao mudar a obra que exteriormente o manifesta, assim Deus, criador de todas as coisas, compreende, desde toda a eternidade, em sua sabedoria, todas as coisas que viria a fazer, e esta sabedoria é imutável. É isto que faz dizer ao evangelista que o que foi feito era nele vida, isto é, que Deus de quem provém todas as coisas, as previu desde toda a eternidade, e o que ele dispôs em toda a eternidade, sem mudança em si mesmo, o realizou no tempo. Assim, todas as coisas receberam a vida e a existência da sabedoria de Deus. É, portanto, justo dizer que em Deus elas eram vida porque de lá receberam a vida. Ou também lá estava a vida, porque tudo o que foi feito, foi feito segundo a sabedoria de Deus que é a vida de todas as coisas. Ela foi o exemplar de Deus, à semelhança de cujo exemplar todo este mundo sensível foi feito”(4).

Pode-se reconhecer neste comentário mais ao discípulo de Santo Agostinho que ao de Platão. Santo Agostinho desenvolveu a mesma doutrina ao comentar a mesma passagem, e ele o fez em circunstâncias que mostram de quanta importância isto era aos seus olhos. Não o fez, de fato, em algum sábio comentário, em algum tratado dogmático ou na presença de homens de elite exercitados nas meditações das ciências; foi, ao contrário, em um discurso popular, em uma instrução familiar e no meio de simples fiéis. Não se sabe o que mais admirar aí, a versatilidade do gênio do santo doutor, que se esforça por tornar sensível estas verdades tão sublimes, fazendo-as penetrar nas inteligências simples e às vezes até incultas, ou se a avidez de seus ouvintes, que não o largam enquanto não o entendem, e que, em seu entusiamo, o interrompem por meio de freqüentes aplausos.

ós desejamos comparar esta passagem com aquela de Hugo; isto nos fará conhecer como o discípulo soube se apropriar das lições do mestre:

“Todas as coisas foram feitas pelo Verbo, e sem ele nada do que existe foi feito. Mas como tudo o que existe foi feito por ele? O que foi feito era vida nele. Entretanto, se tudo o que foi feito era vida nele, nós não afirmamos que tudo é vida. Seria desonesto entender assim, e não podemos fazê-lo, com receio de que a sordíssima seita dos maniqueus se nos apresente e nos diga que uma pedra tem vida, que uma muralha é animada, que uma pequena corda, que a lã e os vestidos têm uma alma. É isto, com efeito, que eles ensinam em seu delírio. A terra foi feita, e ela não é vida. Mas há na própria sabedoria uma idéia espiritual pela qual a terra foi feita, e esta idéia é vida. Vou explicar isto do modo como me é possível. Um artesão faz uma arca. Ele possui esta arca primeiro em sua arte, ele concebe em seu espírito a idéia de uma arca, porque se ele não tivesse esta idéia, como a poderia executar? Mas esta idéia que está em seu espírito não é a arca que é vista pelos olhos. A arca, que em sua obra será visível, existe invisivelmente em sua obra. A arca material não é vida, embora seja real, mas a arca que há na arte é vida, porque a alma do artesão, onde estão todas as coisas antes que elas se manifestem, é vida. Assim também, irmãos caríssimos, a sabedoria de Deus continha todas as coisas em sua arte antes que tivessem sido feitas. É por isto que tudo o que foi feito por esta mesma arte em si mesmo não é vida; mas tudo o que foi feito é vida no Verbo de Deus. Externamente, são corpos; na arte, são vida. Compreendei, se podeis como”, conclui Santo Agostinho, “que vos disse uma grande verdade”(5).

Hugo está persuadido, assim como seu mestre, da importância desta doutrina. Ele a reproduz sob todas as formas em muitas de suas obras. No De Sacramentis ele diz: “Toda criatura possui uma causa e uma imagem na razão de Deus e em sua providência eterna; e é por esta causa e sobre o modelo desta imagem que ela foi criada em sua substância”(6).

Na meditação desta magnífica doutrina seu coração se inflama e seu espírito se exalta; ele não sabe como exprimir os sentimentos de admiração e de amor que se apresentam diante de sua alma:

“O verbo de bondade e a vida de sabedoria que fez o mundo”, diz Hugo, “se manifesta na contemplação da criação. O Verbo em si mesmo era invisível, mas se fez visível, e foi visto pelas suas obras”(7) . “Pudesse eu compreender a beleza das criaturas com tanta sutileza e narrá-la com tanta dignidade quanto é o ardor com que a amo! É para mim doce e agradável, e um inefável deleite tratar com frequência desta matéria. Nela simultaneamente a razão apreende o sentido, a alma dilata-se pela suavidade, o coração inflama-se pela emulação e, cheios de admiração, exclamamos com o salmista: ‘Como são belas as vossas obras, ó Senhor: o homem insensato ignora estas coisas, ele não as compreende'”(8). “O mundo é, de fato, um livro escrito pelo próprio dedo de Deus. Cada criatura é como um sinal, não por convenção humana, mas estabelecido pela vontade divina. O homem ignorante vê um livro aberto, percebe certos sinais, mas não conhece nem as letras nem o pensamento que elas manifestam. Assim também o insensato, o homem animal que não percebe as coisas de Deus, vê a forma exterior das criaturas visíveis, mas não compreende os pensamentos que eles manifestam. Assim como em uma única e mesma obra um homem admira a cor e a forma das letras, enquanto outro louva os pensamentos que elas expressam. É bom, portanto, contemplar assiduamente e admirar as obras de Deus, mas para aquele que souber converter a beleza das coisas corporais em uso espiritual”(9).

criação é, portanto, a manifestação do pensamento e da sabedoria de Deus, assim como a palavra é a manifestação do pensamento e da sabedoria do homem. O mundo é um imenso livro; o homem, portanto, deve ser neste livro, deve escutar este discurso, não somente por dedução, como quando nos elevamos do efeito até a causa, mas por contemplação, como quando nos elevamos do sinal à coisa significada, da palavra ao pensamento.

Esta era a ordem primitiva. Mas a inteligência do homem, enfraquecida pelo pecado, se detém até hoje no elemento sensível e grosseiro, no sinal exterior e material. A criação ela mesma se tornou tenebrosa, é um véu que cessou de ser transparente para a inteligência. Ela vive mais de sensações do que de verdades; a parte animal domina e mantém em cativeiro a parte inteligente. Foi por isso que Deus quis fazer, pela Encarnação, uma nova manifestação de seu Verbo, que foi ao mesmo tempo uma reparação e uma continuação da criação.

No Comentário de Hugo à Hierarquia Divina pode-se ler o seguinte:

“Dois sinais foram propostos ao homem nos quais pudesse ver as coisas invisíveis: um da natureza, e outro da graça. O sinal da natureza é o mundo sensível; e o sinal da graça é a humanidade do Verbo”(10) .

“Os anjos, cujos sentidos eram interiores, contemplavam as coisas interiores e por estas as exteriores. Os animais brutos, cujos sentidos eram exteriores, alcançavam as coisas visíveis exteriores, mas não mediante elas as invisíveis que eram interiores. Assim, havia uma criatura cujos sentidos eram totalmente interiores, e outra criatura cujos sentidos eram totalmente exteriores. Entre ambas foi posto o homem, possuindo sentidos interiores e exteriores, interiores para as coisas invisíveis e exteriores para as visíveis, para que contemplasse entrando e contemplasse saindo: contemplasse interiormente a sabedoria, exteriormente as obras da sabedoria e, contemplando a ambas, em ambas encontrasse alimento. Os sentidos do homem foram feitos para que o homem pudesse se dirigir a ambos e em ambos encontrasse alimento. Iria pelo conhecimento, alimentar-se-ia pelo amor”(11).

Estes dois sentidos de que Hugo nos fala são evidentemente o sentido e a apreensão da verdade. O sentido corresponde ao mundo físico, e a idéia ao mundo espiritual, que não é outro senão o próprio Verbo de Deus de quem o mundo físico não é mais do que a manifestação. O sentido alcança o sinal; a idéia, a coisa significada. Assim, a sensação liga o corpo, de quem o mundo físico não é mais do que uma extensão, à alma; da mesma maneira, a idéia liga a alma a Deus.

Hugo desenvolve estes pensamentos nesta linguagem alegórica que lhe era tão familiar:

“Moisés”, diz ele, “sobe a montanha, e Deus desce sobre a montanha. Se Moisés não tivesse subido, e Deus não tivesse descido, ambos não se teriam encontrado. Grandes sinais há em todas estas coisas. O espírito sobe, e Deus desce; ele sobe pela contemplação, e Deus desce pela revelação. Esta também foi a escada de Jacó; apoiava-se sobre a terra e sua extremidade tocava o céu. A terra é o corpo; o céu é Deus. Os espíritos se elevam pela contemplação das coisas inferiores às coisas superiores, do corpo ao espírito, por meio da contemplação e da revelação. Deus, porém, se apóia sobre a extremidade da escada para que as coisas superiores se inclinem em direção às inferiores”(12).

Tal é, segundo Hugo, o plano de Deus na primeira manifestação de sua sabedoria através do mundo natural, o primeiro livro no qual ele escreveu seu nome, para que toda inteligência pudesse lê-lo e, em o lendo, o conhecesse, e em o conhecendo, o glorificasse. Mas Hugo acrescenta:

“A sabedoria quis, depois disso, que fosse ainda escrita de uma outra maneira, de uma forma ainda externa, para que aparecesse mais manifestamente e fosse conhecida mais perfeitamente, e para que o olho do homem fosse iluminado para esta segunda escrita, já que havia se obscurecido para a primeira. Fez, então, uma segunda obra após a primeira, a qual era mais evidente do que a anterior, porque não somente demonstrava, mas também iluminava”(13).

A criação e a encarnação são assim as duas grandes obras de Deus. Elas são, tanto uma quanto a outra, a manifestação de sua inteligência e de seu Verbo. Mas na primeira nós o conhecemos pelas suas obras; na segunda, o Verbo vem pessoalmente até nós. A primeira é um livro escrito pela sua mão, a segunda é antes uma palavra saída de sua boca.

O que é a arte? O que é o artista? Que são as suas obras, senão palavras reveladoras de uma idéia? O artista toma a matéria bruta, um mármore, uma pedra; ele a trabalha, lhe dá forma, lhe confere um semblante. Mas há um tipo interior em que ele fixa o olhar de sua inteligência e que guia sua mão e sua arte. A matéria a exprime, a revela, e, se soubermos ler esta escrita, se houver em nós algo de artista, ao contemplar sua obra, contemplamos sua idéia, participamos de sua alegria.

Mas este tipo em si mesmo é algo de real? Será uma pura imaginação, uma simples modificação de minha alma? Não, o sentimento do belo é de uma ordem mais elevada que as alegrias materiais. Se este tipo possui uma realidade objetiva, será a inteligência que a criou? Mas como o homem, que não pode produzir a matéria informe, criaria esta idéia que é mais excelente do que a matéria, pois é ela que lhe dá sua unidade e sua beleza? Resta somente reconhecer que o artista nada mais faz do que apenas contemplá-la. Ela não era porque ele a quis; ela era antes que ele a descobrisse; ela era eternamente a inteligência divina. Deus as possui como um bem próprio e natural; o homem as possui como um bem alheio que lhe é comunicado.

Nós não podemos senão indicar estes pensamentos que emergem naturalmente da doutrina de Hugo e que a completam. Será suficiente para nós mostrar como ele concebeu o plano geral de Deus em todas as suas obras, e diante deste plano a distinção e a união do mundo natural com o mundo sobrenatural. Eles de distinguem e se unem no seu objeto, que é a verdade; eles se distinguem, porque Deus realizou uma dupla manifestação dessa verdade na Criação e na Encarnação; eles se unem, porque não há senão uma só verdade eterna, uma só luz que ilumina todo homem que vem a este mundo, uma só sabedoria e um só Verbo de Deus. É a unidade, a identidade e a inalterável pureza da verdade que une todas as inteligências entre si, que as une a Deus, e que estabelece, no mundo intelectual, uma santa e viva harmonia.

É evidente que Hugo reconhece o valor da razão natural, e que a revelação divina, longe de a destruir, a aperfeiçoa. No capítulo 5 do De Sacramentis ele afirma:

“Importa considerar como a mente humana, que está tão longe de Deus, pode compreender tanto de Deus, ou diretamente pela sua própria razão, ou auxiliada pela revelação divina”.

Estas duas revelações distintas fornecem os princípios distintos de duas ciências que se harmonizam entre si como elas, mas que não se confundem jamais. A inteligência humana, recebendo a verdade, adere a ela, e a ela aderindo, entra em possessão da vida natural ou sobrenatural, de acordo com que esta verdade, que lhe é comunicada, pertença a uma ou outra destas ordens. Mas sua atividade não se confina a este primeiro ato; o homem estuda esta verdade que possui, a contempla, a analisa, a aprofunda, a torna mais sua, se ilumina, se inflama e se vivifica pelos seus raios; ele se transforma, de alguma maneira, nela própria: como um puro cristal que se ilumina pelos raios de sol, espalhando ao seu redor luz e calor, e, sem perder a sua natureza, se torna como um outro sol. Este trabalho é o trabalho da ciência. Assim, a ciência é o resultado do exercíco de nossas faculdades; é essencialmente a obra do homem, como a inteligência e a fé são essencialmente a obra de Deus.

Método pedagógico de Hugo

O método de Hugo está ligado naturalmente aos princípios gerais de sua doutrina. De fato, se todos os seres são palavras reveladoras, se todas as obras exteriores de Deus formam um grande livro que exprime sua sabedoria e sua verdade, nós devemos chegar ao seu conhecimento assim como se chega pela palavra ao conhecimento do pensamento, e pelo sinal ao conhecimento da idéia, isto é, pela meditação e pela contemplação. É com base nisto que Hugo se põe a traçar as suas regras. Nós as encontramos em mil lugares de seus escritos. Ele próprio as recolheu e as resumiu em um pequeno tratado intitulado “Sobre o Modo de Aprender e de Meditar”, o qual nos foi conservado por Dom Martinho.

O texto deste pequeno, mas precioso trabalho, encontrado na PL 176 de Migne, traz o título “De modo dicendi et meditandi”. Considerando, porém, o desenvolvimento de todo o opúsculo, e, ademais, seus parágrafos iniciais, julgamos que o original latino estaria mais correto grafado “De modo Discendi et Meditandi”, que talvez seja o seu verdadeiro título (Nota do Tradutor)

Três coisas são necessárias ao verdadeiro estudante para realizar progressos na ciência: certas disposições na vontade, certas qualidades na inteligência, e uma sábia cultura.

A primeira disposição é uma grande estima pela verdade, que nos leve a não negligenciar nenhum conhecimento; a segunda é não se envergonhar de aprender, mesmo com aqueles que nos são inferiores; a terceira é a de praticar a humildade quando já possuirmos a ciência.

O engenho se desenvolve pela leitura e pela meditação, que são os dois grandes meios pelos quais a verdade se comunica à inteligência.

A meditação começa pela leitura, mas ela não é submetida às suas regras.

A leitura é o começo da ciência, e a meditação o seu coroamento. Aquele que ama a meditação e que se torna familiar com ela por um exercício freqüente prepara para si mesmo uma vida agradável e encontrará, na tribulação, uma grande consolação. É ela sobretudo que separa nossa alma do ruído tumultuoso das coisas terrenas, e que nos faz gozar, ainda nesta vida, como que as primícias da bem aventurança eterna. Na meditação a alma aprende a conhecer, pelas criaturas, aquele que as fez.

Hugo distingue três graus na meditação: o pensamento, a meditação propriamente dita e a contemplação.

Ele estabelece esta distinção entre a meditação e a contemplação: a meditação tem como objeto uma verdade ainda obscura, e a contemplação uma verdade evidente. Na meditação o espírito procura descortinar um véu; na contemplação ele goza da verdade que possui. A contemplação começa pelas criaturas, e se eleva ao Criador, repousando nEle.

É, portanto, pela meditação e pela contemplação que se alcança a ciência. Não é somente a curiosidade que nos deve mover em busca da verdade, deve ser também o desejo da perfeição, porque, para Hugo, a finalidade da ciência é o pleno desenvolvimento das faculdades do homem. A ciência coloca o homem em possessão da verdade que é o princípio da vida, e dá ao amor o seu objeto próprio. A inteligência marcha em conquista da verdade; o amor repousa em sua posse; é o triunfo após o combate, a paz depois da guerra. A inteligência principia a obra, o amor a coroa. A ciência não deverá jamais separar estas duas grandes faculdades; ela deverá desenvolver e aperfeiçoar tanto uma quanto a outra, de outra maneira não cultivaria senão uma parte do homem e seria incompleta.

Esta doutrina era comum na Idade Média e, embora Hugo a tivesse desenvolvido de um modo que lhe é característico, é também a doutrina de São Boaventura e de São Tomás de Aquino. Eles não pregam a negação da razão e a destruição da ciência; não pregam uma absorção da alma em Deus que faça desaparecer a personalidade humana; não negam a Criação, ao contrário, a idéia da criação é o seu ponto de partida.

A doutrina pedagógica de Hugo faz parte de uma filosofia generosa e elevada: ela repousa sobre princípios sérios que merecem ao menos que se os estudem antes de condená-los. Nós os poderíamos resumir em alguns pontos básicos:

1. Todas as obras exteriores de Deus são manifestações de seu pensamento e de seu Verbo, assim como a palavra é a manifestação do pensamento humano.
2. Esta manifestação é feita pela Criação: é o mundo natural; pela Encarnação: é o mundo sobrenatural.
3. Para se chegar à verdadeira ciência de Deus pelas suas obras, é necessário ter o coração puro, porque a verdadeira ciência une a alma a Deus, e o pecado é um obstáculo a esta união. A meditação é o caminho que a ela nos conduz.
4. Sendo o objetivo da ciência a perfeição do homem, isto é, o pleno desenvolvimento de sua atividade e de sua vida, deverá exercitar a inteligência e o amor, e fornecer a estas duas faculdades o alimento que lhes é necessário.
5. A ciência será sempre imperfeita sobre a terra: não será senão no outro termo de nossa peregrinação que nós encontraremos, em nosso fim, aquela plena possessão da verdade pela inteligência e pelo amor.

Os estudos no XIIº Século

Hugo não ocupou somente uma cátedra em São Vítor; era também o diretor da escola, tendo que fixar os objetivos do ensino e traçar o caminho que deveriam seguir os professores e alunos. Nós conhecemos o plano que ele havia adotado; e se o compararmos àquele que servia de regra às escolas de seu tempo, constataremos que Hugo não se separa das antigas tradições; ele até as respeita e as defende contra os ataques dos inovadores temerários.

O curso dos estudos não era constituído no décimo segundo século como o é atualmente. A literatura não tinha a importância que ela adquiriu nos tempos modernos. Não era, porém, o medo dos autores profanos que afastava os discípulos deste estudo, ou o temor de tornar-se pagão lendo Cícero, Virgílio e Horácio. A cultura literária nesta época não era senão uma preparação às demais ciências e se estendia pouco além do domínio das gramáticas. Nós sabemos por testemunhos positivos que as obras dos autores pagãos estavam entre as mãos dos estudantes, e, é verdade, estudavam-se os grandes modelos; mas este estudo era geralmente pouco sério. Toda a atividade intelectual era encaminhada para as artes liberais onde a literatura não ocupava senão um lugar muito acanhado.

Os ensinamentos que serviam de estudos preparatórios à Teologia se limitavam, de fato, ao Trivium e ao Quadrivium.

O trivium, o primeiro dos dois ciclos, constituía-se de gramática, retórica e lógica. O quadrivium, o segundo, constituía-se de matemática, geometria, astronomia e música. Apesar da diferença sugerida pelos nomes das quatro matérias, todas podem, pelo menos genericamente, serem reduzidas à matemática. A relação entre a geometria e matemática é evidente. A astronomia da época era o estudo matemático das posições e movimentos dos corpos celestes e da previsão dos fenômenos celestes ou relacionados com eles, como os eclipses e as estações do ano. A música, pelo menos a ensinada no Quadrivium, não era a arte musical, mas uma teoria da harmonia entre os diversos sons produzidos pelos instrumentos. O quadrivium remonta à obra filosófica de Platão, que, no livro intitulado “A República”, aponta o papel relevante da matemática na formação do pensamento abstrato do aluno como pré-requisito para o estudo da Filosofia, afirmando que nenhum aluno deveria iniciar os estudos de Filosofia antes dos 30 anos de idade e sem terem sido longamente treinados desde a primeira infância em uma vida moralmente virtuosa e desde a adolescência no estudo destas quatro matérias. Na época de Platão somente existia a Geometria Plana; em seu livro “A República”, Platão foi um dos primeiros homens da História que levantou a necessidade de se desenvolver o estudo da Geometria no Espaço, fundado em motivos puramente pedagógicos. Semelhantemente ao que Hugo iria posteriormente afirmar no quinto livro do Didascalicon, o ensino destas disciplinas não poderia ser imposto pela força. Na República diz Platão que “o homem livre não deve ser escravizado na aquisição de qualquer espécie de conhecimento, pois o conhecimento que entra na alma pela força não cria raízes nela”. “Os que nestas disciplinas tiverem demonstrado sempre maior agilidade passarão, quando tiverem alcançado a idade dos trinta anos, a se dedicarem à Filosofia em que, sendo já capazes de renunciar ao uso da vista e dos outros sentidos, procurarão atingir o ser absoluto. Antes dessa idade, porém, não, porque tomarão a filosofia como um jogo e, em vez de se proporem a investigar a verdade, a transformarão em um jogo de contradições e fim de se divertirem” (Nota do Trad.).

Todos os documentos desta época constatam a existência geral e o caráter preparatório destes dois ciclos de estudos. Nós encontramos em todos os lugares os mesmo objetos de ensino e mais ou menos a mesma divisão das ciências. Hugo nada inovou sobre este ponto, esforçando-se, porém, por ligar estes diversos estudos e um pensamento filosófico que é a própria finalidade a que devemos nos propor ao cultivá-los. Esta finalidade é o aperfeiçoamento do homem.

Assim, a ciência não terá como finalidade direta o aumento da fortuna pública e o aumento dos prazeres materiais. O corpo do homem vale mais do que o mundo material, e sua alma vale mais do que o seu corpo. Ora, em toda a obra, o fim é superior aos meios, porque os meios são para o fim e não o fim para os meios. É, pois, reverter esta ordem colocar a alma a serviço do corpo e o corpo a serviço da matéria. É algo que deveria ser repetido constantemente a um século materialista: a primeira finalidade da ciência é a perfeição do homem, e não é senão sob esta condição que seus progressos e os progressos das demais artes são também o progresso da humanidade.

Não somente Hugo tinha uma estima profunda da ciência por causa de sua finalidade, que ele determina com tanta precisão mas também por causa de seu objeto que ele considera sempre em Deus.

O homem”, diz Hugo de São Vítor no sétimo do Didascalicon, “costuma amar a ciência por causa de suas obras. Ele ama a agricultura, por exemplo, por causa dos frutos que ela produz. Mas se nós aplicarmos este princípio em Deus, teremos que dizer que sua obra é mais excelente que sua sabedoria, e preferir a criatura ao Criador; o que seria um erro. De onde que é necessário reconhecer que a ciência é preferível às suas obras, e que deve ser amada por si mesma. Se, porém, às vezes a obra é preferida à sabedoria, este julgamento não procede da verdade, mas do erro; porque a sabedoria é vida, e o amor da sabedoria é a felicidade da vida. É por isto que quando se diz, nas Sagradas Escrituras, que o Pai da sabedoria se compraz nela, longe de nós pensarmos que ele ama sua sabedoria por causa das obras que ele produz por seu intermédio. Devemos, ao contrário, dizer que ele ama as suas obras por causa de sua sabedoria. De fato, tanto mais dignas de seu amor são as obras de Deus, quanto mais se aproximam de sua semelhança: não é, portanto, a sabedoria por causa das obras, mas as suas obras que Deus ama por causa da sabedoria”.

Mas em que ordem deve o estudante se dedicar aos diversos ramos da ciência? Hugo aqui permanece fiel ao velho método. Ele quer que se percorra sucessivamente as diversas partes do trivium e do quadrivium, cuja classificação ele remonta a Pitágoras. Ele inclusive se queixa, no Didascalicon, que os estudantes de seu tempo se afastam desta via batida e estudam sem ordem e sem fruto.

Obras de Hugo de São Vítor

Expusemos os princípios fundamentais da doutrina de Hugo de São Vítor; agora só nos resta completar este estudo por alguns detalhes que nos serão oferecidos por um percurso rápido de alguns de seus outros escritos.
Hugo exercitou desde a sua primeira juventude a arte da composição escrita. Segundo testemunha o autor da vida de Reinardo, seu tio, Hugo já escrevia no mosteiro de Halberstadt. Mas estes primeiros ensaios não eram mais do que esboços que não chegaram até nós. Foi em São Vítor que ele compôs as obras que hoje possuímos, numerosas e variadas, atestando um espírito elevado, um coração amante, um trato costumeiro com a meditação, uma erudição extensa, uma piedade plena de doçura e de sensibilidade, e uma cultura literária imperfeita, sem dúvida, mas notável para a sua época.

Podemos considerar as obras de Hugo como resumo de suas lições. Ele era, de fato, sobretudo professor como o foram os homens notáveis de sua época. Ora ensinava gramática, ora filosofia, mais frequentemente teologia; ora fazia aos cônegos de São Vítor a conferência da noite, ora nos sínodos diocesanos ele era encarregado pelo seu bispo de endereçar a palavra ao clero de Paris. Daí vieram as suas obras de filosofia, de gramática, de teologia, seus tratados ascéticos, suas piedosas explicações das Sagradas Escrituras:

“Eu resumi”, diz ele no prefácio de seus Comentários sobre o Eclesiastes, “o que eu vos ensinei diariamente de viva voz sobre este livro de Salomão”.

Uma parte de suas obras é composta pelos comentários. O gênero dos comentários era freqüente no século XII. Antes de escrever, ordinariamente ensinava-se, e o ensino era quase sempre a explicação ou o desenvolvimento de um texto. Este método produziu ditosos resultados, e freqüentemente contribuía ao progresso da ciência. O comentador cultivava muitas vezes uma terra arada e a fecundava pelo seu trabalho; ao mesmo tempo desenvolvia as forças de seu espírito, aumentava seus conhecimentos e preparava-se assim para outras produções mais úteis e mais sérias. Entre o grande número de textos que podiam ser comentados, mereciam lugar de especial destaque os das Sagradas Escrituras. É particularmente nela que os professores mais ilustres amavam exercer a sutilidade de seus espíritos.

Como comentador, os trabalhos de Hugo continham em gérmem todos os seus demais escritos. Às vezes foram apenas pequenas notas ou notas explicativas, sem ligação e sem encadeamento, sobre versículos isolados. Às vezes era o esclarecimento de uma passagem obscura, a solução de uma objeção, mais frequentemente uma piedosa reflexão; outras vezes eram verdadeiras homílias; em outras ocasiões ele procedia, segundo o método escolástico, por questões e respostas, por divisões e subdivisões.

Além dos comentários, Hugo nos deixou outro grande número de obras telógicas que atestam o estudo profundo que ele realizou dos dogmas do cristianismo. Os teólogos se dividiam então em duas classes. Os primeiros se limitavam em estabelecer a doutrina católica pelas Sagradas Escrituras e pela Tradição, constatavam a fé da Igreja e tratavam como temerário qualquer um que procurasse levar suas vistas mais adiante. Este método foi denominado de método positivo. Já outros, possuídos pela necessidade que experimenta toda inteligência elevada de investigar a verdade, de iluminar-se com suas luzes, e se dar conta de sua fé, partiam do ponto onde estacionavam os demais. Os dogmas não eram para eles senão os princípios sobre os quais uma nova ciência, obra do exercício da atividade intelectual, seria erguida. Somente estes merecem o nome de teólogos. Seu método foi geralmente denominado escolástico. Infelizmente, encontraram-se entre estes alguns espíritos mais ardentes do que sólidos, mais curiosos que profundos, devorados por uma atividade inquieta, não procurando na teologia mais do que satisfazê-la e excitar os aplausos pela sutileza e pela novidade de seus raciocínios. No lugar de estudar pacientemente o dogma cristão,de deduzir suas conseqüências, de penetrar nas suas misteriorsas profundidades e descobrir-lhes a harmonia, seu trabalho mais parecia consistir em desnaturá-los. Tais diletantes imprudentes fariam perder a teologia, provocando o clamor não só contra eles, como também contra a verdadeira escolástica. Tanto naquela época como hoje, homens mais zelosos que esclarecidos condenariam a ciência em vez de reprimir o abuso. Mas a escolástica triunfa finalmente pelo gênio de Santo Alberto Magno, São Tomás e São Boaventura. A ciência teológica foi finalmente constituída.

Hugo foi o predecessor destes grandes homens. Com a obra De Sacramentis Fidei Christianae Hugo exerceu a maior influência sobre todas as Summas de Teologia que a Idade Média veria surgir, entre as quais as de Pedro Lombardo e de São Tomás de Aquino ocupam o primeiro lugar, no dizer de M. Laforet. É Hugo que inspirou a Pedro Lombardo, o qual se tornou por sua vez o mestre de todos os teólogos. Em suas especulações, sempre sólidas e frequentemente bastante profundas, ele se apoiou ordinariamente sobre os trabalhos de Santo Agostinho. É este incomparável doutor que é seu guia, é na sua escola que Hugo se formou. Hugo alimentou-se a tal ponto das idéias do bispo de Hipona que, ao lermos seus principais escritos dogmáticos, nos surpreenderemos de reencontrar, quase em cada página, certos pensamentos visivelmente emprestados deste Padre, embora o próprio Hugo nem sempre o percebesse.

Hugo de São Vítor continua um teólogo moderno de primeira ordem, tão respeitável por sua virtude quanto por sua ciência, diz M. Laforet. Seria para se desejar que seu tratado De Sacramentis, uma mina muito rica para a ciência teológica, fosse menos esquecida pelos homens que fazem um estudo especial de dogmática. O seu discurso é claro, e não se encontram nele essa quantidade de divisões, subdivisões, objeções e respostas que, sem dúvida, têm sua utilidade quando usadas moderadamente, mas que muito freqüentemente nos escritos dos escolásticos embaraçam o leitor em vez de ajudá-los.

A natureza destes trabalhos nos faz melhor compreender as características de seu tipo e do da escola que dirigiu. Quem se reporta, de fato, ao décimo segundo século, encontra um ambiente onde o espírito humano parece acordar de uma longa letargia, onde o desejo da ciência e a paixão do estudo se inflamam em todos os corações, onde o ensino conduz à glória quase em pé de igualdade com as armas, onde numerosas escolas se elevam e se combatem. Neste primeiro despertar é difícil alcançar a verdadeira ciência, e os espíritos estão impacientes, de modo que a controvérsia se torna o caminho mais fácil e mais curto para se chegar à celebridade. Que glória quando se reduz ao silêncio um adversário ilustre! Os escolásticos se batem as mãos e se juntam mais numerosos e mais ardentes em torno da cátedra do vencedor. As escolas eram como torneios onde se tinha menos em conta a força pessoal dos combatentes que os seus comportamentos e sucessos na luta. O próprio Hugo nos revela que chegou a hesitar em sacrificar a teologia pela dialética e o trabalho de escritor ao das controvérsias públicas. Felizmente o amor da verdadeira ciência triunfou.

Hugo não se intrometeu nas disputas de seus contemporâneos; suas características, seus gestos, seus métodos mesmo e os princípios da filosofia o afastam. Por um trabalho mais sério e mais paciente acabou exercendo sobre seu século uma influência mais útil. Neste ponto, foi o oposto de Pedro Abelardo. Este provocava os aplausos e corria atrás da celebridade; aquele procurava a verdade. Um deles, mais sutil e mais profundo, mais erudito que sábio, agitava as escolas, mas a abundância de seu espírito e o encanto de sua palavra não compensavam senão imperfeitamente a imperfeição de sua ciência. O outro, no meio da solidão, determina com o olhar seguro os limites e o objeto da ciência: ora se eleva até Deus, como que assiste de alguma forma aos seus conselhos, e expõe com nitidez o plano geral que Ele realiza em todas as suas obras; ora penetra no interior do coração do homem e lhe revela seus mistérios e suas grandezas. Ele é mais filósofo e teólogo que controversista.

Entretanto, mesmo assim ele entrou algumas vezes nas disputas. Mas quando Hugo combate é menos atleta que soldado; não procura fazer demonstrações de sua habilidade ou de sua força, mas sim defender a verdade. Não há um erro do décimo segundo século que não tenha sido pelo menos assinalado em seus escritos.

Conclusão

Hugo encontrou entre os estudantes de São Vítor um discípulo digno dele. Chamava-se Ricardo, e ficou posteriormente conhecido como Ricardo de São Vitor. Foi também como Hugo um estrangeiro na França: a Escócia foi a sua pátria; como ele foi discípulo de Santo Agostinho; como ele serviu-se da ciência para chegar ao amor que é a perfeição da vida; como ele aceitou os princípios da fé como fundamentos da ciência teológica, sem condenar a razão à imobilidade e interditá-la de toda especulação. Foi, juntamente com Hugo, luz para a escola de São Vítor e luz para os seus contemporâneos. Seus nomes são inseparáveis assim como seus escritos. É a eles que devemos remontar para encontrar o primeiro elo desta cadeia de teólogos ilustres que estabeleceram a ciência teológica sobre bases tão largas e tão sólidas, e que elevaram este magnífico edifício envolto, é verdade, algumas vezes, em turbilhões de poeira, ou mesmo coberto de lama, mas hoje inquebrantável no meio das maiores tempestades. É lá que damos a esta escola uma importância verdadeiramente histórica. O século XII prepara o século XIII, não pelo brilho de suas controvérsias, mas por um trabalho paciente, iniciado e continuado no seio da solidão mais profunda, e que alcançará seu mais alto ponto de perfeição nas obras de Alberto Magno, São Tomás de Aquino e São Boaventura.

O próprio são Boaventura, mais tarde, assim se expressaria sobre Hugo de São Vítor: “Todos os livros das Sagradas Escrituras, além do sentido literal que as palavras externamente expressam, ensinam três sentidos espirituais, a saber, o alegórico, que nos ensina o que temos de crer sobre a divindade e a humanidade de Cristo; o moral, que ensina o bem viver; e o anagógico, que nos mostra o caminho de nossa união com Deus; de onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam estas três coisas: a geração eterna e a encarnação temporal de Cristo, a norma do viver e a união da alma com Deus, ou a fé, os costumes e o fim de ambos. Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos Doutores; sobre a segunda, no estudo dos Pregadores; sobre a terceira, no estudo das almas contemplativas. Santo Agostinho ensina de preferência a primeira; São Gregório, a segunda; São Dionísio Areopagita, a terceira. Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; São Bernardo segue a São Gregório; Ricardo de São Vítor segue a São Dionísio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no raciocínio, São Bernardo na pregação e Ricardo de São Vítor na contemplação. Mas Hugo de São Vítor se sobressai nas três”.

Referências

(1) Didascalicon, livro 1, cap. 1.
(2) De Sacramentis Fidei Christianae, prólogo.
(3) Didascalicon, livro 1, cap. 3.
(4) Adnot. eluc. in Ev. Joann., cap. 2.
(5) Tract. In Joann. Ev. 1.
(6) De Sacramentis Fidei Christianae, lib. 1, pars 5, cap. 3.
(7) Didascalicon, livro 7, cap. 1.
(8) Didascalicon, livro 7, cap. 4.
(9) Didascalicon, livro 7, cap. 4.
(10) In Explanatione Coelestis Hierarchiae M. Dionysii, cap.1.
(11) De Sacramentis, L. 1, pars 6, cap. 5.
(12) De unione corporis et spiritus.
(13) Speculum de mysteriis Ecclesiae, prólogo.

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Em síntese: Diante da alegação de que a Ordem Beneditina possuía um criatório de escravos no Rio de Janeiro (Ilha do Governador) no século passado, vai publicado um estudo de D. Mateus Rocha OSB., que, na base de sólida e minuciosa documentação, dissipa o mal-entendido.

Tendo em vista a alegação de que a Ordem de São Bento tinha um criatório de escravos no Rio de Janeiro (Ilha do Governador) no século passado, a nossa revista publica um estudo de D. Mateus Rocha O.S.B. (2), a quem a Redação de PR agradece a valiosa colaboração. O artigo há de ser lido em continuação do anterior (neste fascículo), em que tentamos expor a mentalidade da sociedade dos séculos XV-XIX, a influência do padroado, as justificativas e os protestos que o comércio de escravos suscitava entre os pensadores da época.

Criatório de escravos?

Em nossos dias, uma das criticas lançadas contra a Igreja Católica em nosso pais, no tocante à questão escravista, é a de que até mesmo algumas de suas Ordens Religiosas, por exemplo, “não só tinham escravos como também se dedicaram à reprodução de escravos”.([1]) As Ordens Religiosas em questão são a dos Beneditinos e a dos Carmelitas, ambas no Rio do Janeiro. Tais autores têm-se baseado sobretudo em Jacob Gorender — este, aliás, muito ponderado em suas afirmações, às quais dá caráter hipotético — e ainda em Manoela Carneiro da Cunha, que deixa de lado o tom cauteloso de Gorender e parte para uma afirmação categórica. Segundo estes dois autores, a Ordem de São Bento teria tido um criatório de escravos na Ilha do Governador, e a de Nossa Senhora do Carmo outro na sua fazenda de Macacu. (3)

J. Gorender e M. Carneiro da Cunha se fundamentam, por sua vez, em Thomas Ewbank, um visitante inglês do século passado, residente nos Estados Unidos, que esteve por alguns meses no Rio de Janeiro em 1846, e publicou em 1856 um relato de sua viagem e observações em terras cariocas.(4)

De início convém observar que as informações de ordem econômica e mesmo outras de Ewbank relativas ao Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro não merecem crédito, pois não correspondem aos fatos históricos. Escreve ele, em sua obra, a seguinte passagem (que traduzimos do original, p. 129): “Na Ilha do Governador, a maior da baia do Rio, possuem (os frades beneditinos) grande estabelecimento rural dirigido regularmente por numerosos frades. Numerosa geração (5) de meninos e meninas de cor é ali criada até à idade suficiente de serem enviados ao trabalho nas propriedades do interior”.

Não era um grande estabelecimento o que os beneditinos mantinham na Ilha do Governador, mas uma modesta fazenda de gado, com algumas roças e uma horta. Nem era dirigido por numerosos frades, mas apenas por um deles, que ali residiu sozinho por vários anos, o Abade Titular de Santa Mana de Évora, Frei Luís de Santa Teodora França. (6)

Na mesma propriedade funcionava também uma lavanderia em que se cuidava da roupa dos monges beneditinos residentes na cidade. (1)

A turma de escravos compunha-se de 17 homens. 12 mulheres, das quais uma já velha, 17 meninos e 6 meninas. Os homens cuidavam dos trabalhos do campo, e as mulheres se ocupavam da lavanderia e demais trabalhos da casa. (2)

Este número de apenas 11 mulheres, supostamente novas e fecundas, não pode configurar um criatório de escravos capaz de gerar escravos para abastecer mais oito fazendas e o Mosteiro, que, com os da Ilha do Governador, somavam então um total de 1.157 escravos, assim distribuídos: Mosteiro: 108; Camorim: 66; Vargem Pequena: 88; Vargem Grande: 38; Condê (Iguaçu): 37; Outeiro (Iguaçu): 22; Olaria (Iguaçu): 47; Maricá: 51; Campos dos Goitacases: 655, além dos já referidos da Ilha. (3)

Por este lado cai. portanto, a fantasia de um criatório de escravos do Mosteiro.

(1) Cf. Códices 28, 30-32, 64-68 e 148 do AMR, passim.

(2) Cf. Livro dos Provimentos do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro: 1819 a 1865 (Códice 148 do AMR), fl. 174v. Em 1848 o ‘plantel’ de escravos da Ilha do Governador tinha variado para 9 homens, 12 mulheres, 6 meninos e 6 meninas (CF ibiden fls. 181v-182). O chamado Livro de Depósito do triênio de 184801851 (códice 31 do AMR), fl. 58v. traz o seguinte registro: “Desta fazenda tirou-se a maior parte dos escravos, por ali não datem proveito algum; vieram uns poucos para o mosteiro e outros foram para outras fazendas, assim que se mudaram das lavanderias para a Fazenda de Iguassu, a fim de evitar a grande demora que havia na lavagem da roupa”. Esta transferência se deu em começo de 1850m de forma que em 18 de maio desse ano, do “grande criatório de escravos”, hoje tão propalado, restavam apenas 2 homens, 5 mulheres e uma criança de sexo não especificado, a serviço do único monge aí residente, o já referido Frei Luís de Santa Teodora (Cf. Livro da Mordomia de 1848-1851 [códice 68 do AMR] fl. 293v ET passim). Em 1829, antes da instalação da lavanderia na Ilha, havia naquela fazenda apenas 18 escravos: 4 homens, 5 mulheres, 6 meninos e 3 meninas (Cf. Livro dos Provimentos do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro: 1819-1865 [códice 148 do AMR], fl. 142v-143. Era muito pouco para um criatório!

(3) Cf. códice 148 do AMR, fls. 169v e Livro dos Recibos e Despesas da Fazenda de São Bento de Campos: 1846-1874 (códice 608 do AMR), fls. 2-7v.

Também a política de concessão de alforrias largamente praticada pelo Mosteiro desmente os que afirmam que os beneditinos “incentivavam a procriação” e “mantinham criatório deliberado de escravos” (Gorender). Basta apenas referir que em uma única sessão de seu Conselho» no dia 31 de dezembro de 105Ô, o Mosteiro aprovou requerimento de 98 alforrias, das quais 7 foram concedidas gratuitamente. Das demais. 22 foram do sexo feminino, com idades que iam de 1 ano a 35 anos. E dentre estas, 7 tinham da 15 anos para cima (1). A pensar em criatório de escravos, de uma só vez o Mosteiro teria perdido 7 matrizes (mais da metade em relação às da Ilha do Governador) e mais 15 futuras.

(1) Ata da Sessão do Conselho do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro de 31.12.1858 (códice 1149 do AMR fls. 13-15v).

A documentação manuscrita existente no arquivo do nosso Mosteiro não nos permite afirmar que os beneditinos do Rio de Janeiro “tinham a preocupação sistemática com a reprodução vegetativa da escravaria” ([2]) ou “se dedicaram à reprodução de escravos” ([3]). Se eles incentivavam os matrimônios legítimos, era em obediência às leis da Igreja e às determinações superiores dos Capítulos Gerais, que eram de obrigação para todos os Mosteiros do Brasil. Não se tratava de “uma preocupação sistemática” de nosso Mosteiro. Essas normas gerais tinham por finalidades santificar sacramentalmente as uniões e as famílias e promover a “moralidade cristã e a boa ordem nas fazendas”, como se lã nas Atas dos Capítulos Gerais da Congregação Beneditina do Brasil. ([4])

Além do mais, convém lembrar o bom tratamento que os Mosteiros beneditinos do Brasil dispensavam a seus escravos, como no-lo testemunha Koster ([5]) — e o que este autor diz a respeito dos beneditinos de Pernambuco, se aplica a todos os beneditinos do Brasil, pois o tratamento referido era fruto da orientação do órgão máximo da Congregação. Desse bom tratamento encontramos registros em nossa documentação manuscrita: os escravos, na doença, eram cuidados com o mesmo empenho de que eram objeto os monges: Junta médica para os casos mais graves, cuidado especial aos doentes na chamada Enfermaria centralizada na Cidade, para onde eram trazidos os escravos doentes das fazendas próximas do Rio, quando precisavam de tratamento médico. Ali não faltavam os remédios prescritos, ([6]) nem uma boa e variada dieta, em que estavam presentes (provavelmente em decorrência de prescrição médica) os seguintes itens: carne de galinha (na época reservada só aos doentes; monges ou escravos), de vaca (verde e seca), de porco, de carneiro, toucinho, lombo de porco, mocotó, arroz, feijão, peixe, pão, manteiga, araruta, açúcar grosso e refinado, ervas, vinagre, temperos, leite, roscas, biscoito, pão de ló, chocolate, chá mate, cará, couve, abóbora, “vinho generoso” do Porto etc. (*) Por certo não faltará algum historiador ou antropólogo moderno que veja neste tratamento um interesse econômico: a conservação e o aumento (reprodução) do plantei de escravos. E no tratamento consagrado aos monges?

(*) Cf. Livros da Receita da Botica (Códices 138-145 do AMR), passim.

Os beneditinos e a emancipação dos escravos

Nestes tempos em que se tem fiscalizado o papel da Igreja em relação ao escravismo, conviria lembrar a atuação pioneira da Ordem beneditina no Brasil no movimento de libertação dos escravos, apontando as datas básicas:

1) Em 1780, a Junta Capitular da então Província do Brasil, celebrada em Portugal, declara “forras aquelas escravas que tiverem tido seis filhos atualmente vivos e de legitimo matrimônio.” ([7]) Infelizmente, no ano seguinte o Abade Geral da Congregação Beneditina de Portugal (da qual fazia parte o Brasil) anula essa decisão, sob o pretexto de que ela acarretaria “gravíssimos prejuízos… assim aos Mosteiros, como às mesmas escravas”, porque as escravas alforriadas e os filhos nascidos depois da dita alforria ficariam sem o amparo dos respectivos Mosteiros e estes privados de preciosa mão de obra cativa. ([8])

2) Em 1822, a pedido do Imperador Pedro I, concedeu o Mosteiro do Rio cartas de alforria gratuita a dez de seus escravos “para sentarem praça e… defenderem a Nação”. ([9])

3) Em 1863, afinal, o Capítulo Geral da agora Congregação Beneditina do Brasil decreta que todas as escravas que tivessem tido ou viessem a ter seis filhos, mesmo que alguns Já houvessem falecido, e estivessem legitimamente casadas na ocasião, teriam direito à alforria plena e gratuita. ([10])

4) Em 1866, o Capítulo Geral declara que. a partir de 3 de maio daquele ano, os filhos das escravas dos Mosteiros nasceriam livres, e os respectivos Mosteiros ficariam obrigados a sustentá-los, a proporcionar* lhes instrução primária, a ensinar-lhes uma “arte mecânica” e a dar-lhes futuramente preferência nos arrendamentos de suas terras. ([11])

5) Em 1867, o Mosteiro do Rio de Janeiro, por solicitação do Governo Imperial, concedeu alforria inteiramente gratuita a quinze dos 29 escravos “que se ofereceram para Voluntários do Exercito”, para a guerra do Paraguai, sendo os demais “julgados incapazes” (não pelo Mosteiro, mas pelo serviço competente do Exército). ([12])

6) Em 12,7.1869, resolve o mesmo Mosteiro conceder carta de liberdade gratuita a seus escravos que tivessem ou viessem posteriormente a alcançar a Idade de 50 anos. Foi uma espécie de Lei dos Quinquagenários, ([13])

7) Por fim, em 29 de setembro de 1871, todos os Mosteiros beneditinos do Brasil decidem, pela voz de seus Abades, que, a partir daquela data, todos os seus escravos, ([14]) num total de 4.000 (15), entrando o Mosteiro do Rio com quase a metade, estavam livres e receberiam carta de alforria plenamente gratuita, o que foi feito já no mesmo ano. de modo que em 1872 já não havia um só escravo nos Mosteiros e em suas propriedades.

Autores hã, como Richard Conrad. (1) que acreditam haver o exemplo dos beneditinos influenciado também o movimento abolicionista em sua segunda fase.

(1) Cf. Os últimos anos da escravatura no Brasil, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1975, p. 140.

Seria muito de desejar que aqueles que se comprazem em criticar e por vezes mesmo em denegrir a Igreja por sua posição em relação ao escravismo e seu alheamento à causa da Abolição, tomassem conhecimento do papel de muitos bispos nesta campanha, com suas cartas pastorais e seus ensinamentos, mas particularmente do que fez a Ordem Beneditina do Brasil, silenciosamente, mas de forma muito concreta e direta, na libertação dos escravos.

(2) Dom Mateus Rocha OSB é monge sacerdote do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro, formado em Teologia. amigo professor de Português, Latim e Grego, tradutor, pesquisador de História, Bibliotecário, Necrologista e Arquivista do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro e Arquivista-mor da Congregação Beneditina do Brasil.

(1) BOJUNGA, Claudio, “O maio de ontem”, em Jornal do Brasil, Caderno B Especial de 8 de maio de 1988, p.4.

(3) GORENDER, Jacob, O Escravismo Colonial, 7ª edição, S. Paulo, Editora Ática, p. 349-350; CUNHA, Manuola Carneiro da, Negrus, Estrangeiros, Os Escravos Libertos e a Volta d’África, S. Paulo, Brasiliense, 1985, p. 46; Antropologia do Brasil, SP, EDUSP/Brasiliense, p.129-130 – Utilizamos a 4ª edição de GORENDER, por não nos ter sido possível consultar a 5ª, saída logo depois. A passagem indicada permanece inalterada ao longo de todas as edições, que reproduzem o texto da primeira. Na 4ª, apenas a expressão “dos seus plantéis” foi substituída por “da escravaria” (p. 349).

(4) EWBANK, Thomas, Life in Brazil; or a Journal of a Visit to the land of the Cacua and Palm, Nova Iorque, 1856).

(5) Numerous brood  – no singular! A tradução publicada pela Editora da Universidade de SP/Livraria Itatiaia Editora se revela tendenciosa em algumas passagens.

(6) Cf. Livros de Gastos ou da Mordomia do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro; 1842-1854 (Códices 60-67 do AMR – Arquivo do Mosteiro do Rio), passim.

([2]) GORENDER, op. eit., p. 349.

([3]) Veja-se acima, nota 1.

([4]) Cf. Códice 1143 do AMR, fls. I54v, e Códice 92 do Arquivo do Mosteiro da Bahia (Livro das Visitações. 1830-1837), fls. 3v. c 12v.

(5) Cf. KOSTER. Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. São Paulo. Cia. Ed. Nacional, 1942, p. 511-514.

([6]) Cf. Livros de Gastos ou da Mordomia do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro de 1777 a 1871 (Códices 55-77 do AMR,passim na rubrica Enfermaria).

[7] Cf. Ata da junta Geral da Província Beneditina do Brasil de 7.1.1780, em Códice 19 do Arquivo do Mosteiro Beneditino de São Paulo, fl. 59v.

[8] Cf. Cana do Abade Geral da Congregação Beneditina de Portugal, de 31.8.1781, ao Provincial beneditino do Brasil (Doc 1599-1 do AMR).

[9] Cf. Livro do Conselho do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro: 1760-1835 (Códice 1148 do AMR), fl. 73.

[10] Cf. Ata do Capitulo Gerai da Congregação Beneditina do Brasil de 5.5.1863 (Códice 1143 do AMR.fl. 212v).

[11] Cf. Ata do Capitulo Geral da Congregação Beneditino do Brasil de 5.5.1866 (Códice 1143 do AMR, fl. 234s.)

[12] Cf. Ata da Sessão do Conselho do Mosteiro Beneditino do Rio de 20.5.1867 (Códice1149 do AMR. fls. 51v-52) e lista dos “homens oferecidos pelo Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro para servir no Exército Nacional” enviada pelo Abade pr. José da Purificação Franco aos Mosteiros de Olinda e Paraíba, em Códice 160 do Arquivo do Mosteiro de Olinda, documento avulso, s/d. e s/n.

[13] Cf. Ata da Sessão do Conselho do Mosteiro de São Bento do Rio de Janeiro de 25.8.1869 (Códice 1149 do AMR, fl. 62).

(14) Cf. Oficio de 8 de outubro de 1871 dirigido pelo Abade do Mosteiro do Rio de Janeiro ao Ministro dos Negócios da Agricultura, Comércio e Obras Públicas: Doc 1379-3 do AMR (Veja-se também em LUNA, Dom Joaquim Grangeiro de. Os Monges Beneditinas no Brasil, Rio de Janeiro, Edições “Lumen Christl”, 1947, p.93-94).

(15) Cf. LUNA, Dom Joaquim Grangeiro de, Op. eit., p.93, nota.

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A Igreja nunca professou o pacifismo.

O combate cristão, que é acima de tudo, uma atitude espiritual, mas que inclui a possibilidade da legítima defesa, a guerra justa e até mesmo “a guerra santa”, pertence a mais pura tradição católica.

Quem professa o pacifismo e o ecumenismo até o último ponto esquece que há males mais profundos que os físicos e materiais, e confunde as conseqüências desastrosas da guerra no plano físico, com suas causas, que são morais e provêm da violação da ordem. Numa palavra, olvidam que o pecado que só pode ser derrotado pela Cruz.

O mundo moderno que está imerso no hedonismo e perdeu a fé julga só ser um mal, e um mal absoluto, os danos físicos, esquecendo que o mal e a dor que acompanham inevitavelmente a vida humana com freqüência a elevam.

O espírito das Cruzadas e de Lepanto nos envia uma mensagem de fortaleza cristã que consiste na disposição de sacrificar os bens da terra, em aras de bens maiores, como a justiça, a verdade e o futuro de nossa civilização.
Hoje, o inimigo que ameaça a Igreja e o Ocidente é a atitude mental de quem acredita que acabou o tempo de Lepanto e das Cruzadas.

Esse inimigo contrapõe ao espírito de combate uma visão do mundo segundo a qual nada há de verdadeiro e de absoluto, e que tudo é relativo às épocas, aos lugares e às circunstâncias.

É este o relativismo que foi denunciado por João Paulo II na Encíclica “Veritatis Splendor” e “Evangelium Vitae” quando fala da “confusão entre o bem e o mal, que torna impossível construir e manter a ordem moral dos indivíduos e das comunidades” (SV 93).

A batalha contra o relativismo em defesa das raízes cristãs da sociedade para a qual hoje nos convidam João Paulo II e Bento XVI, é uma batalha em defesa de nossa memória histórica.

Sem memória histórica não há identidade no presente, porque é sobre a memória que se baseia a identidade dos indivíduos e dos povos.

Mas, as raízes cristãs não pertencem só à memória ou à história: elas estão vivas, porque o Crucifixo que as resume não é somente um símbolo histórico e cultural, mas é uma fonte atual e perene da verdade e da vida, do sofrimento e da luta.

A Igreja tem inimigos ainda que nós tendamos a esquecê-lo porque perdemos a concepção militante da vida cristã, fundada na Cruz, que sempre caracterizou o cristianismo.

A perda desse espírito militante é o resultado do hedonismo e do relativismo em que estão imersos, infelizmente, muitos homens de igreja.
Bento XVI fala freqüentemente de “minorias criativas”, poderíamos acrescentar “militantes”, porque a guerra hoje em curso é moral e cultural. Nela se enfrentam em línea de princípio duas concepções do mundo.

A história, aliás, é feita pelas minorias, sobre tudo as militantes. Pode-se militar pelo bem ou pelo mal, em um campo ou outro, mas apenas os militantes deixam sua marca nos eventos históricos.

Na homilia de 5 de junho de 2010, em Nicósia, Bento XVI sublinhou também que “um mundo sem a Cruz seria um mundo sem esperança.”

O mesmo pode ser dito de um mundo sem espírito de Cruzada: seria um mundo sem esperança.

Isso significaria a renúncia à luta pela salvação, a renúncia da Cruz e reduzir o mundo a meras ruínas.

Prof. Roberto de Mattei, “Il Foglio”, 08/06/2010, apud Corrispondenza Romana, 08/06/ 2010

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Por que a Igreja não pode abandonar o espírito de Cruzada? Simplesmente porque não pode negar sua história e sua doutrina.  A história das Cruzadas não é um apêndice insignificante na história da Igreja.  Pelo contrário, está intimamente unida à história do Papado. 

As Cruzadas não estão ligadas a um único Papa, mas a uma sucessão ininterrupta de pontífices, muitos deles santos, principalmente o Beato Urbano II que promulgou a Primeira Cruzada, São Pio V e o Beato Inocêncio XI, que promoveram “Santas Alianças” contra os turcos em Lepanto, Budapeste e Viena nos séculos XVI e XVII.

Não é desconhecido dos historiadores que, mesmo no século XX, Pio XII estudou a possibilidade de lançar uma “Cruzada” depois da revolta anti-comunista na Hungria em 1956.

Ao testemunho dos Papas, acrescenta-se o testemunho dos santos, começando com Luís IX, o Rei Cruzado por excelência, com Joana D’Arc, também a sua maneira “cruzada” e padroeira da França, “filha primogênita da Igreja”.

Opor a estas figuras o nosso São Francisco mostra, senão mala fé, pelo menos um notável desconhecimento da história. 

A fonte mais confiável da viagem de Francisco é o testemunho de seu companheiro, o irmão Iluminado, que nos diz que o santo defendeu o trabalho dos cruzados e propôs a conversão ao Sultão.

E quem pode esquecer as legiões de franciscanos que se uniram ao longo dos séculos aos cruzados, liderados por São João de Capistrano (1386-1456), pregador da grande Cruzada do século XV que culminou com a libertação de Belgrado?

Ao lado do nome de São Francisco devemos colocar o de Santa Catarina de Siena, padroeira da Itália e Doutor da Igreja.

Um recente ensaio de Massimo Viglione mostrou que seu espírito era profundamente “cruzado” (“L’idea di crociata in Santa Caterina da Siena” ‒ “A idéia de Cruzada em Santa Catarina Siena”).

A ela poderíamos acrescentar outro Doutor da Igreja de sexo feminino, desta vez uma contemporânea: Santa Teresinha de Lisieux que numa página tocante em que se volta para Jesus, diz querer “percorrer a terra, pregar o teu nome, e cravar em solo infiel Tua gloriosa Cruz”, reunindo numa única vocação as de apóstolo, cruzado e mártir.

“Sinto em mim ‒ escreve ‒ a vocação de guerreiro, de sacerdote, de apóstolo, de Doutor, de mártir, em suma, eu sinto a necessidade, o desejo de realizar por Vós, Jesus, todas as obras as mais heróicas. Eu sinto em minha alma a coragem de um cruzado, de um zuavo pontifício: eu quereria morrer num campo de batalha para defender a Igreja ….”

“Oh, não, eu não teria medo de ir à guerra. Por exemplo, na época das Cruzadas, com quanta alegria eu teria partido para combater os hereges” (“História de uma Alma”, em “Obras Completas”).

Prof. Roberto de Mattei, “Il Foglio”, 08/06/2010, apud Corrispondenza Romana, 08/06/ 2010

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A primeira Cruzada foi pregada em decorrência da meditação das palavras de Cristo: “Se alguém quiser vir comigo, renuncie-se a si mesmo, tome sua cruz e siga-me” (Mt 16, 21-27). 

Aquela mesma Cruz, em torno da qual se reuniam as pessoas nas catedrais, foi estampada nas vestes dos cruzados e exprimia o ato pelo qual o cristão se mostrava disposto a oferecer sua vida pelo bem sobrenatural do próximo brandindo suas armas. 

O espírito das Cruzadas era, e continua a ser, o espírito do cristianismo: o amor ao mistério incompreensível da Cruz.

O professor Jonathan Riley-Smith, decano da renovação dos estudos sobre as Cruzadas, referiu-se àqueles que responderam ao apelo da primeira Cruzada, dizendo que estavam “inflamados pelo ardor da caridade” e pelo amor de Deus.

Ele assim traça a motivação profunda daquela iniciativa. 

Oferecer a própria vida é certamente a melhor forma de amor, e o ato mais perfeito de caridade, porque nos torna perfeitos imitadores de Jesus segundo aquelas palavras do Evangelho: “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a sua vida por seus irmãos” (Jo 15, 13).

Só o amor, resumido no sacrifício de Cristo na Cruz é capaz de derrotar a morte, que é o maior sofrimento físico, e o pecado, que é o supremo mal moral.

Esse espírito e esse estado de espírito, abundantemente documentado pelas fontes históricas, não brota como um rio lamacento do inconsciente coletivo do Ocidente, mas do livre arbítrio de indivíduos que nos luminosos séculos medievais responderam a um apelo dirigido à sua consciência.

A resposta a esse apelo pode ser considerada uma “categoria do espírito” que nunca perde validade.

A ideia de Cruzada não é apenas um evento histórico limitado à Idade Média, mas é uma constante do espírito cristão que na história conhece momentos de eclipse, mas que sob diversas formas está destinada a reflorescer.

Expurgar a idéia de Cruzada da “plataforma programática” pessoal significa banir a própria idéia do combate cristão. 

O ensinamento de que a vida espiritual é uma luta está especialmente desenvolvido nas cartas de São Paulo. Em muitos lugares delas encontram-se metáforas e imagens tiradas da vida do guerreiro. 

O Apóstolo explica como a vida cristã é um bonum certamen (bom combate) que deve ser batalhado “pelo bom soldado de Jesus Cristo” (II Tm. 2, 3). 

“Revesti-vos da armadura de Deus ‒ diz ele ‒, para que possais resistir às ciladas do demônio.

“Pois não é contra homens de carne e sangue que temos de lutar, mas contra os principados e potestades, contra os príncipes deste mundo tenebroso, contra as forças espirituais do mal espalhadas nos ares.

“Tomai, por tanto, a armadura de Deus, para que possais resistir nos dias maus e manter-vos inabaláveis no cumprimento do vosso dever” (Ef 6, 11ss).

E ainda: “Ficai alerta, à cintura cingidos com a verdade, o corpo vestido com a couraça da justiça, e os pés calçados de prontidão para anunciar o Evangelho da paz.

“Sobretudo, embraçai o escudo da fé, com que possais apagar todos os dardos inflamados do Maligno.

“Tomai, enfim, o capacete da salvação e a espada do Espírito, isto é, a palavra de Deus.” (Efésios 6, 14-17).

O espírito da Cruzada e do martírio têm uma origem comum na dimensão profunda da guerra espiritual.

O martírio, como o sofrimento, pressupõe o combate. 

A própria vida de Jesus Cristo pode ser considerada como uma batalha constante contra o conjunto das forças hostis ao reino de Deus: o pecado, o mundo e o diabo. 

Que a vida do cristão seja uma luta é um dos conceitos que com maior frequência ressoa no Novo Testamento, onde lemos:

“Suporta comigo os trabalhos, como bom soldado de Jesus Cristo.

“Nenhum soldado pode implicar-se em negócios da vida civil, se quer agradar ao que o alistou.

“Nenhum atleta será coroado, se não tiver lutado segundo as regras.” (II Tm. 2, 5).

O Evangelho, aliás, em seu genuíno sentido original, é a proclamação de uma vitória militar, neste caso a vitória de Cristo sobre o mal e os poderes das trevas.

Prof. Roberto de Mattei, “Il Foglio”, 08/06/2010, apud Corrispondenza Romana, 08/06/ 2010

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“Adeus ao espírito de Cruzada na Igreja” é um refrão que se repete pelo menos há quarenta anos e que condensa a visão de um cristianismo que fez do diálogo ecumênico seu evangelho. 

Esta visão é baseada em distorções históricas e numa deformação muito grave da doutrina da Igreja.

Quais são essas raízes cristãs que, de acordo com Bento XVI e seu predecessor João Paulo II, não só os católicos, mas até mesmo os laicos têm o direito e o dever de defender?

Os frutos dessas raízes estão sob nossos olhos: são as catedrais, monumentos, palácios, praças e ruas, mas também música, literatura, poesia, ciência, arte.

As Cruzadas fazem parte da paisagem espiritual católica européia do mesmo modo que as catedrais. Elas expressam a mesma visão do mundo.
O historiador de arte Erwin Panofsky estudou a relação entre as janelas góticas e a filosofia escolástica, e enfatizou quanto o brilho dos vitrais das catedrais medievais corresponde à transparência de trabalhos como a “Summa Theologica” de S. Tomás de Aquino (Erwin Panofsky, “A arquitetura gótica e a filosofia escolástica”).

Da epopéia das Cruzadas emana ‒ poderíamos acrescentar ‒ o mesmo brilho, a mesma beleza diáfana, o impulso para cima, a mesma força criativa da obra de Santo Tomás de Aquino e de Dante. 
As próprias Cruzadas são parte do patrimônio de valores derivados do Evangelho e desenvolvidos em sintonia com ele.

“As obras de arte que nasceram na Europa nos séculos passados são incompreensíveis sem levar em conta a alma religiosa que as inspirou”, disse ainda Bento XVI, na audiência geral de 18 de novembro de 2009.

O mesmo poderia ser dito das Cruzadas, que tiveram os campos de batalha da Palestina, mas foram inspiradas pela mesma escala de valores que durante esses anos guiou os arquitetos das catedrais de pedra. 

Nem as Cruzadas nem as catedrais podem ser compreendidas por aqueles que ignoram o pensamento e, acima de tudo, a fé viva que inspirou seus criadores.

Na Catedral, os cristãos se reuniam em torno do padre que celebrava a missa em um altar olhando para o Oriente e renovava, sem derramamento de sangue, o máximo mistério do cristianismo: a Encarnação, Paixão e morte de Jesus Cristo. 

Nas Cruzadas, as mesmas pessoas pegavam em armas para libertar a Cidade Santa de Jerusalém que caíra nas mãos dos maometanos.

O túmulo vazio do Santo Sepulcro, junto com o Santo Sudário, são testemunhos vivos da Ressurreição e as mais preciosas relíquias da Cristandade.

Prof. Roberto de Mattei, “Il Foglio”, 08/06/2010, apud Corrispondenza Romana, 08/06/ 2010

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Antes do mais, interessa observar, nas questões acima, um pormenor de expressão: a linguagem cristã distingue entre a Igreja e seus filhos ou os homens que pertencem à Igreja. Esta, como tal, é a «Esposa de Cristo sem mancha nem ruga» (cf. Ef 5,27); não está sujeita a culpa, mas é a primeira a denunciar toda e qualquer culpa existente em seus próprios filhos. Se a história do Cristianismo apresenta pontos falhos, isto se deve aos homens ou aos filhos da Igreja que, por fraqueza humana, se comportaram de maneira contrária aos ensinamentos da Esposa de Cristo; na medida em que procederam erradamente, não representaram a Igreja, embora não deixassem de ser católicos.

Para entender e julgar devidamente o proceder dos cristãos referente às questões sociais, é preciso reconstituir o ambiente e a mentalidade das sucessivas épocas da história e tentar revivê-las em vez de lhes aplicar as categorias de pensamento do séc. XX. Obtém-se então conclusões bem diferentes das que comumente são proferidas. Procuraremos. por conseguinte, na resposta abaixo, recompor as notas características das três grandes fases da história (antiga, medieval e moderna). a fim de avaliar, com justiça, o comportamento social dos cristãos.

1. Idade Antiga

1.1. O Cristianismo teve origem num mundo cujos modos de pensar e viver já estavam estabelecidos…e estabelecidos na base de uma mentalidade pagã. Basta lembrar a maneira como os gregos e os romanos se comportavam nas suas relações sociais.

a) Na Grécia. Nas grandes cidades do pais (Atenas, Esparta, Tebas…), a sociedade constava, a rigor, de duas classes: os cidadãos propriamente ditos e os escravos, estes em número muito maior do que aqueles (em Esparta havia cerca de 200.000 escravos ou ilotas para 30000 cidadãos). Ter muitos escravos, fazê-los trabalhar nos campos ou alugá-los para a exploração das minas, tais eram para os gregos meios ou condições para cultivar a beleza do corpo e consagrar o espírito à filosofia, às letras e às artes. Os homens livres costumavam desfrutar os prazeres da vida intelectual, artística e esportiva à custa de penoso trabalho braçal infligido aos escravos; os espartanos chegavam a matar os servos que se distinguissem na guerra, pois poderiam constituir perigo para o Estado, caso se tornassem muito numerosos (Tucidides, por exemplo, narra o morticínio de 2.000 escravos, assim ocasionado; cf. «Guerra do Peloponeso» IV. LXXXJ.

O grande filósofo Aristóteles (+322 a. C.) justificava tal estado de coisas, asseverando que há homens nascidos para a escravatura, como há os que nasceram para a liberdade; aqueles estão para Estes como o corpo para a alma ou como o instrumento para o operário; trata-se de gente que não tem direitos porque os direitos só existem entre iguais; nem tem virtude propriamente dita, porque a virtude só lhes é necessária dentro dos limites das tarefas que os patrões lhes assinalem; nem tem família, a não ser na medida indicada pelos interesses dos amos (cf. Polit. I. II. 4.14.15. 23; V 6.9.11; Etic. a Nic. VIII XI 6). Contra eles será sempre legítima a guerra, pois vem a ser uma espécie de caça a homens que nasceram para servir e que não se querem submeter (Polit. I III 8).

Verdade é que uma reação contra tais ideias se levantou na escola filosófica dos estoicos. Dizia, por exemplo, o fundador desta, Zenor de Cizio (+264ac):

“Há uma servidão que provém da conquista (militar), e uma servidão derivada de compra. A uma e outra corresponde o direito do amo, e esse direito é mau” (Diógenes Laércio VII 1).

Contudo estas palavras ficavam sendo vã teoria…

Quanto aos pobres e mendigos em particular parece que grande era o seu número na Grécia. Homero (séc. VIII a. C) os descreve, «tendo um cajado na mão. um saco perfurado nas costas, preso às espáduas por um cordame gaste (Odiss.XIII V 429-440).

Em Atenas, o Estado se encarregava de mitigar a sorte dos cidadãos indigentes em certas circunstâncias; beneficiava assim os mutilados, os órfãos de guerra, as pessoas incapacitadas de trabalhar e as donzelas pobres que se quisessem casar; contudo tais auxílios não preenchiam as lacunas; disseminavam, antes, discórdias e rixas, porque eram animados por fria justiça ou por interesses políticos e utilitários. Pode-se dizer que na Grécia o pobre não era propriamente amado, pois a pobreza é feia e o grego amava a beleza. Para que os homens prezassem realmente a sorte dos indigentes, era necessária uma inversão na escala dos valores…

Nem as associações religiosas da Grécia tinham finalidade filantrópica; só promoviam reuniões e sacrifícios prescritos pelo culto sagrado e cuidavam do sepultamento de seus membros.

A caridade dos particulares devia naturalmente exercer-se. Suas manifestações, porém, não terão sido de grande vulto, pois os documentos históricos quase não a mencionam.

b) Em Roma. Não era muito diverso o tratamento que os romanos dispensavam aos pobres e aos escravos. Vão aqui mencionados alguns traços das condições sociais do Império Romano.

O pai de família (paterfamilias) gozava de autoridade absoluta sobre a esposa e os filhos; tinha o direito de vender a prole, afogá-la, atirá-la aos cães e às aves de presa ou expô-la ao público; o aborto era muito frequente. Esses costumes provocavam a exclamação pesarosa de Plínio o Antigo: «Quanto somos, por este motivo, mais indignos do que os animais!» (Nat. hist. X LXXXIII).

Quanto aos escravos, eram, em consequência de guerras vitoriosas, ainda mais numerosos entre os romanos do que entre os gregos. Os filósofos, principalmente os estóicos, incitavam o público à benignidade para com eles; a jurisprudência, porém, era pouco «humana», como atesta, por exemplo, o caso abaixo:

Uma lei prescrevia que, se algum amo fosse assassinado em sua residência, todos os seus escravos sofressem a pena capital, pois se supunha que tivessem podido defender o patrão e impedir o crime (Digest. XXIX V, De senat. consult. Silaniano et Claudiano 1 a 4). Aconteceu então que o prefeito de Roma, Pedânio Secundo, foi assassinado por um escravo a quem recusara dar a liberdade, depois de haver assentado com ele o preço do resgate e prometido a emancipação. As autoridades aplicaram ao caso a lei vigente, matando, em consequência, quatrocentos escravos inocentes, apesar dos protestos do povo; o senador Cássio justificava o procedimento, alegando que “esse vil tropel dos escravos só podia ser guiado pelo temor” (cf. Tácito, Anais XIV XLIV).

Tais medidas drásticas pareciam realmente impor-se, pois sendo o número de escravos maior do que o dos homens livres, facilmente poderiam sacudir o jugo, caso conseguissem tramar uma revolução.

Aos cidadãos livres, mas indigentes, o Senado e, mais tarde, os Imperadores romanos tratavam de distribuir «panem et circenses», víveres e espetáculos que, em vez de remediar as indigências da multidão, só contribuíam para infantilizá-la e torná-la dependente de correntes ou chefes políticos. Não era propriamente a caridade que se exercia em tais casos.

Sabe-se outrossim que a «Lei das XII Tábuas» -permitia aos credores retalhar entre si o corpo do devedor que não pudesse pagar («Tabula tertia»). É bem possível que esta medida nem sempre haja sido executada; em todo caso, Tácito descreve como certos lavradores, incapazes de pagar suas dívidas, foram acabrunhados de trabalho, lançados ao cárcere, acorrentados e vendidos no «Trastevere» (Anais VI XVI).

É verdade que, com o tempo, principalmente no limiar da era cristã, a legislação oficial do Império procurou tomar medidas mais humanitárias. Contudo essa reação parece ter sido pouco influente. Os estóicos, que repudiavam a crueldade, se fechavam num desdém orgulhoso para com tal sociedade pervertida; quando o julgavam oportuno, chegavam a subtrair-se ao próximo e à luta. pondo termo à própria vida mediante o suicídio. Sêneca mesmo apelou para este recurso, que ele recomendava aos escravos e aos numerosos cidadãos atribulados como remédio para seus males: «Tam prope libertas est. et servit aliquis! — Tão próxima está a liberdade; não obstante, há quem se sujeite à servidão!» (ep. LXX. LXXXVIL XCI; De provld. 6; Ad Marciam 20).

1.2. Foi nesse ambiente social que o Cristianismo teve origem e iniciou a sua difusão. Os arautos do Evangelho encontravam, como dissemos, uma civilização feita, dotada de seus modos de pensar e viver bem característicos. Era preciso refundir por completo as instituições e os moldes dessa sociedade para aí poder implantar a mensagem de Cristo. Tal remodelação começou a ser possível quando o Império Romano caiu sob os golpes dos bárbaros: coube naturalmente à Igreja (única autoridade que ainda ficava de pé) intervir no caos social, a fim do salvar a cultura antiga e transmiti-la aos novos povos. Contudo a reforma da mentalidade não se faria repentinamente; assim como num indivíduo a mentalidade rude ou infantil não se muda de um momento para outro, mas há desenvolvimento orgânico, assim no gênero humano a transição de um modo de pensar «infantil» e rude para nível mais apurado não se fez em um ou dois séculos, mas exigiu tempo proporcionalmente mais longo, ou seja, o tempo necessário para que as idéias tão desconcertantes do Evangelho amadurecessem na mente dos povos cristianizados.

Compreender que pode haver valor (mesmo os mais preciosos valores) independentemente das riquezas e dos afagos que o mundo oferece e que a natureza espontaneamente cobiça, não era (nem é) coisa fácil para a mentalidade humana; ver no pobre e no doente um ser que merece apreço, porque Deus ama os pequeninos, eis outra aparente tolice do Evangelho que a razão humana dificilmente aceita.

É o que nos obriga a julgar as expressões do Cristianismo através da história, não à luz daquilo que os homens compreendem e realizam no séc. XX, mas à luz das circunstâncias da respectiva época; assim entender-se-á a evolução progressiva do pensamento, de modo que muita coisa que a nós (beneficiados por mentalidade mais madura) parece recuo ou degradação, aos antigos e medievais devia parecer verdadeira elevação da mentalidade e dos costumes.

Vejamos, pois, como praticamente se comportaram as autoridades da Igreja frente ao problema da pobreza nos primeiros séculos da era cristã (o que se refere à escravatura, já foi abordado em «P. R.» 22/1959. qu. 5).

1.3. Desde os primeiros tempos foram instauradas nas cidades em que o Evangelho penetrava, as chamadas diaconias, isto é, postos de assistência aos pobres que tinham à sua frente um diácono: Este possuía um registro especial dos indigentes que lhe eram confiados segundo as suas necessidades.

As fontes de renda das diaconias eram:

a) as contribuições espontâneas dos cristãos fervorosos: «.Cada qual traz módica oferta no começo de cada mês ou quando o queira, sempre dc acordo com as suas posses» (Tertuliano. Apol. 39);

b) as oblações dos fiéis feitas no ofertório da Missa: «Promove-se uma coleta, para a qual contribuem todos os que o desejem e possam. Os resultados são entregues ao presidente da assembleia, que os destina às viúvas e aos órfãos, aos pobres e aos doentes, aos prisioneiros e aos estrangeiros . (S. Justino Apol. I 67);

c) as doações feitas pelos cristãos mais ricos na ocasião do seu batismo ou ao preverem seu próximo martírio;

d) o jejum… “É preciso que outro coma em teu lugar o que terias comido, se não tivesse jejuado, a fim de que do jejum resulte duplo benefício: para ti, a expiação; para teu irmão, a cessação da fome.” (São João Crisóstomo, serm. sobre o jejum).

Como se vê, era um intenso espírito de fé e fervor religioso que animava a beneficência ao pobre, tornando-a pura de egoísmo interesseiro; o amor ao próximo vinha a ser realmente a irradiação do amor a Deus, consoante o adágio comumente repetido na primitiva Cristandade: “Viste teu irmão, viste teu Deus”.

Quando no séc. IV foi concedida aos cristãos a liberdade de se expandir publicamente, ergueram-se grandes edifícios destinados a obras de assistência social: assim os chamados «Xenodóchia» ou albergues para viandantes e estrangeiros; nosocômios ou hospitais; «brephotróphia» ou casas em que se alimentavam as crianças (maternidades ou creches, na linguagem moderna); «orphanotróphia», lugares em que se educavam os órfãos; «gerontocômia» ou asilos para velhos; «ptochotróphia» ou casas para alimentar os pobres… Além disto, deve-se mencionar a «Basileida», verdadeira cidade fundada em 369 por São Basílio, bispo de Cesaréia da Capadócia, perto da sua cidade episcopal, e destinada aos mais diversos usos da caridade: era albergue, hospital, leprosário, escola de manufatura e indústria…

Eis alguns exemplos significativos do que era a solicitude dos cristãos pela melhora do nível de vida de seus semelhantes. Embora não pudessem retocar a estrutura da sociedade em que viviam, os discípulos de Cristo. animados de tal zelo. surpreendiam os seus concidadãos pagãos: deviam fazer o papel de autênticos pioneiros… É o que se depreende, dentre outros indícios, do fato de que o Imperador Juliano, o Apóstata, desejando suplantar a Igreja, incitava os sacerdotes pagãos a imitar o exemplo humanitário dos cristãos; assim, por exemplo, escrevia ele em 302 a Arsácio, sacerdote da Galácia:

“Por que não levaríamos em conta as instituições às quais a ímpia religião dos cristãos deve a sua expansão?… Por que não daríamos atenção aos seus cuidados pressurosos para com os viandantes?… Tratai, pois, de construir em cada cidade numerosos albergues… Mandei distribuir por toda a Galácia 300.000 medidas de trigo e 60.000 de vinho. A quinta parte ficará para os sacerdotes incumbidos deste encargo; o resto será para.os viajantes e os mendigos. Pois é vergonha para nós que entre os judeus não haja mendigo e que os ímpios galileus alimentem não só os seus pobres, mas também os nossos, os quais parecem estar carecendo do socorro que lhes deveríamos prestar” (Juliano Obras ed. Talbot 113s).

Este texto parece resumir bem o que era a revolução social cristã na Idade Antiga.

2. Idade Média

2.1. Na transição da Idade Antiga para a medieval a Igreja desempenhou uma ação social de notório relevo.

a) Bastaria lembrar que os bispos receberam então o título de «defensores civitatis» (defensores da cidade ou do Estado).

Eram eles quem, durante e após as invasões bárbaras, representavam a esperança de reconstrução; a eles o povo recorria espontaneamente em suas necessidades tanto espirituais como materiais. À expectativa comum os prelados respondiam criando hospitais, asilos, abrigos para pobres, viandantes, procurando libertar prisioneiros de guerra mesmo mediante a venda dos vasos sagrados das igrejas, etc. Sejam apenas mencionados os nomes de São Martinho de Tours (+397), S. Germano de Paris (+576), S. Cesário de Arles (+542), S. Gregório Magno (+604).

b) À ação dos bispos se associava a dos mosteiros, que recobriram o território europeu na Idade Média: os monges lavravam os campos, ensinavam aos bárbaros tanto as letras como a agricultura e os ofícios manuais, formavam a juventude abrindo escolas em seus mosteiros, cuidavam dos doentes, anciãos e viajantes em dependências situadas nas terras das Abadias.

Um dos exemplos mais significativos é o do mosteiro do Abade São Columba (+597) na ilha de lona (Escócia). Nesta e nas regiões vizinhas, o Santo e sua comunidade ensinavam aos camponeses como procurar os veios de água, como proceder à irrigação regular, como desviar os leitos dos rios e riachos, como realizar o enxerto de árvores frutíferas; forneciam instrumentos de trabalho, socorriam nos períodos de epidemias, dirimiam litígios da população, etc. — O exemplo de lona foi imitado pelos monges de S. Columbano (+611) e São Bento (+547) no continente europeu.

c) As igrejas paroquiais, por sua vez, tiveram anexos a si centros de assistência social (escolas, abrigos, asilos…).

d) Na Alta Idade Média constituíram-se mesmo Ordens Hospitalares, isto é, famílias religiosas cujos membros se consagravam a Deus mediante os votos de pobreza, obediência e castidade a fim de servir aos enfermos.

O modelo destas instituições foi a Ordem do Hospital de São João de Jerusalém, suscitada pelas necessidades das Cruzadas; imitaram-na a Ordem do Espírito Santo, a de São Tiago do Passo Alto e a dos Cavaleiros Teutônicos, além de numerosas outras, menos importantes.

e) Muito comum na Idade Média era o que se chama «Santa Casa» («Maison-Dieu» ou «Hôtel-Dieu», no francês da época). Constituía quase uma cidade, em que se exerciam ou ensinavam as sete clássicas obras de misericórdia: 1) dar de comer a quem tem fome; 2) dar de beber a quem tem sede; 3) hospedar o estrangeiro; 4) vestir a quem está nu; 5) tratar dos doentes; 6) libertar os encarcerados; 7) sepultar os mortos.

Nesses estabelecimentos podiam encontrar auxílio também os alienados (recolhidos em pavilhão especial), as gestantes, parturientes e as crianças abandonadas. A maior parte de tais institutos foi fundada nos séc. X/XI por bispos ou cônegos; eram confiados a Irmãos e Irmãs hospitalares, obedeciam a um regimento interno assaz minucioso, que visava, dentro da compreensão da época, dar o máximo de assistência aos enfermos.

Tenha-se em vista, por exemplo, a seguinte prescrição do Regulamento que o bispo Ricardo, de Amiens, redigiu em 1207 para a Santa Casa de Montdidier:

“Sejam os doentes levados para os seus leitos e aí servidos todos os dias caridosamente como se fossem os senhores da casa, mesmo quando os Irmãos o as Irmãs estiverem fazendo suas refeições. E tudo que o enfermo desejar, se puder ser encontrado e não lhe for nocivo, ser-lhe-á dado segundo as possibilidades do estabelecimento, até que volte para casa no gozo de sua saúde” (cf. V. de Beauville. Histoire de la ville de Montdidier III 365).

Esta norma traduz bem a simplicidade bondosa que a fé cristã despertava nos medievais.

f) Outra instituição da Igreja em benefício da sociedade foi a chamada «trégua de Deus», ou seja, a interrupção periódica dos combates armados, a fim de abrandar os horrores da guerra e facilitar a restauração da paz. Destarte a Igreja procurava impor limites às guerras que ela não podia impedir.

Em geral, a trégua se estendia da quarta-feira à noite até a segunda-feira seguinte de manhã; compreendia outrossim as semanas do Advento (anteriores ao Natal), da Quaresma, o tempo pascoal, as vigílias de solenidades e as festas de Nossa Senhora. A legislação da trégua declarava igualmente invioláveis pela guerra certas pessoas e certos objetos, como os clérigos, os lavradores e seus instrumentos, as mulheres, os comerciantes, os viajantes, o gado… As igrejas, as cruzes erguidas junto às estradas e os cemitérios eram tidos como pontos de refúgio indevassáveis pelos beligerantes.

Estas disposições contribuíam, sem dúvida, para refrear as paixões do homem medieval que, por mais rude e impulsivo que fosse, não deixava de crer nos valores religiosos e na autoridade das leis que visavam defender tais valores.

g) Levem-se em conta ainda as numerosas corporações de artes e ofícios, associações religiosas e Ordens Terceiras e, por fim, as obras de iniciativa particular que durante o período medieval estiveram a serviço do próximo. . .

De todos os estudos de história realizados em torno da idade Média, será lícito tirar esta conclusão:… de modo geral, a assistência aos indigentes estava organizada e em tempos normais bastava para as variadas necessidades… Somente as grandes calamidades, em particular a peste e a fome, assim como as novas condições econômicas da Europa no fim da Idade Média, contribuíram para aumentar a pobreza e a mendicidade tornando insuficientes os moldes ordinários e normais da caridade (L. Prunel Pauvres, L’Eglise em Dictionaire Apologétique de La Fide Catholique)

Os medievais praticavam a assistência social dentro dos limites da sua compreensão e das suas possibilidades; não lhes passavam pela mente certas instituições que, para nós hoje, são óbvias, como aposentadorias, pensões, férias remuneradas, etc.; por isto o fato de não terem oferecido tais benefícios ao trabalhador não significa omissão culposa… As preocupações dos medievais se dirigiam espontaneamente para outros objetivos que não esses.

2.2. Replicar-se-á ainda: mas a Idade Média produziu, quase como expressão típica de sua civilização, a categoria do servo da gleba. Não era esta uma condição de vida aviltante?

Em resposta, lembraremos o seguinte: a situação do servo da gleba significa, sem dúvida, um recuo em relação ao nível de vida a que o homem do séc. XX pode normalmente aspirar. Contudo a mesma condição significava progresso em comparação com as condições de vida da Idade Antiga. O servo da gleba vem a ser assim um tipo de transição entre o escravo romano e o homem livre (às vezes, exageradamente cioso de liberdade) do séc. XX. E esse tipo de transição era necessário; exigiam-no as circunstâncias mesmas e a mentalidade da época.

Com efeito, as invasões bárbaras, a partir dos séc. V-VI, tornavam caótica a vida pública européia: em meio à instabilidade da ordem de coisas, muitos camponeses se sentiam incapazes de garantir o ganha-pão por si sós; procuravam então livremente colocar-se sob a tutela de um senhor poderoso, ao qual dedicavam inteiramente o trabalho de seus braços, ficando fixos ao solo que habitavam; em troca disto eram devidamente defendidos contra as hordes dos invasores bárbaros: instaurou-se assim uma semi-servidão. De fato, o servo da gleba, embora não tivesse a liberdade de deixar a terra, gozava dos plenos direitos de esposo e pai. Ora é a partir da Idade Antiga e dos costumes anteriores à Idade Média, e não a partir da Idade Moderna, que devemos julgar o que os servos da gleba representam na história. Ponderem-se a rudez (ou também a infantilidade) do homem medieval, sua falta de preparo ou de formação para gozar de certos direitos; e concluir-se-á que o usufruto de todos os direitos poderia por vezes tornar-se nocivo, em vez de útil, a não poucos dos cidadãos medievais.

Quem lê os tratados dos teólogos da época referentes à servidão, verifica que tinham expressões “avançadas” em relação às da mentalidade antiga.

Considere-se, por exemplo, a seguinte passagem de Duns Scoto (+1308): concernente “àquela maldita servidão” (de servitute illa maledicta») pela qual «o escravo é assemelhado ao animal…»:

«O escravo, por mais escravo que seja, fica sempre sendo criatura humana, e sempre dotado de liberdade; destarte se manifesta a grande crueldade cometida na instituição da escravatura, a qual rebaixa o homem à condição de animal bruto, priva da liberdade moral, torna incapaz de viver virtuosamente o homem dotado de livre arbítrio, criado para ser senhor de seus atos e feito para viver segundo a virtude (ex quo patet magna crudelitas fuisse in prima inductione servitutis. quia hominem arbitrio liberum et dominum suorum actuum facit quasi brutum et libero arbitrio non utentem, nec potentem agere virtuose)» (In IV Sent. dist. 36. qu.unica).

São Tomás fazia eco antecipado a tais afirmações, dizendo que o homem, mesmo quando é escravo ou súdito, mesmo quando obedece às ordens de outrem, obedece em virtude do seu livre arbítrio; é governando a si mesmo que o homem obedece a quem o governa (S. Teol. U/II 50. 2c).

O mestre franciscano Pedro Aureolo (+1322), por sua vez, admitia que os homens menos capazes fossem submetidos aos mais capazes; mas essa servidão quase natural, acrescentava ele, deveria ser entendida no sentido de servidão política e civil. O homem não poderia ser sujeitado de outro modo, pois é por natureza uma personalidade livre, senhor de seus atos, um animal dominador (quia homo est animal dominativum naturaliter). Assemelhá-lo, portanto, a um animal de carga que o amo pode vender ou dar, e que se torna incapaz de exercer o seu livre arbítrio, é ferir os direitos da natureza (ergo quod aliquis hoc modo siv servus, videtur esse contra ius nalurae) (In IV Sent. dist. 36, qu. unica, art. unic.).

Estes textos, ao lado dos quais ainda se poderiam citar outros vários, já mostram que os homens da Igreja na Idade Média tinham consciência do seu dever de levantar o nível de vida dos concidadãos mais necessitados. E atendiam a esse dever… naturalmente não como no séc. XX se faz, mas corno na Idade Média se podia pensar em fazer.

3. Idade Moderna

No artigo seguinte, A Caridade é Humilhante?, completaremos o percurso de história que começamos nos dois parágrafos anteriores da presente resposta.

Aqui apenas nos deteremos sobre a queixa frequentemente proferida contra os cristãos: a Igreja está despertando tarde demais para os problemas sociais. Ela só o faz porque se vê impelida pela pressão dos adversários; por seu descaso Ela permitiu que os marxistas tomassem a si a orientação das massas e descristianizassem o operariado…

A estas dificuldades responderemos:

3.1) Impõe-se, antes do mais, a distinção que já apontamos, entre a Igreja e os filhos da Igreja. Se houve culpas no decorrer da história do Cristianismo, estas se devem não aos ensinamentos da Igreja, mas à incoerência dos filhos da Igreja, que nem sempre representaram dignamente a Esposa de Cristo sem mancha nem ruga (cf. Ef 5,27). Esta, aliás, não se identifica integralmente com nenhum de seus filhos.

3.2) No que concerne à questão social e aos cristãos em particular, devem-se evitar as afirmações generalizadas, que muitas vezes são injustas. As páginas anteriores já procuraram evidenciar como os cristãos até a Idade Moderna tiveram em mira a melhora do padrão de vida do seu próximo. Aconteceu, porém, nos séc. XVIII/XIX algo de inédito em toda a história: o progresso técnico, industrial e comercial se foi acelerando em ritmo imprevisível ou quase vertiginoso; ao mesmo tempo a população do globo se ia aumentando em proporções assustadoras; novos horizontes e novas perspectivas se abriram para o homem moderno; o espírito de conquista ou, ao menos, de emancipação se foi apoderando dos povos… Estas circunstâncias não podiam deixar de dar origem a uma série de problemas econômicos, sociais, políticos e educacionais, que ainda hoje assolam o mundo. Ora a Igreja não tem por missão ditar planos de distribuição das riquezas, de salário, enfim… de índole meramente temporal ou material. Ela só intervém (e deve então intervir) nessa ordem de coisas, quando os valores da consciência ou espirituais entram em jogo… Pois bem; o ritmo precipitado em que surgiram e se acumularam os problemas da vida moderna fez que os homens da Igreja nem sempre tenham podido tomar consciência do alcance de cada uma das novas lacunas.

Note-se que na Idade Média havia leigos cristãos à frente de cada uma das principais expressões da civilização na indústria, comércio, laboratórios, magistério, etc. de modo que as questões que se iam originando eram naturalmente resolvidas por profissionais (industriais, comerciantes, mestres…) cristãos. Em outros termos, as soluções seguiam a orientação cristã dada por leigos competentes, de sorte que não era necessário aos membros da hierarquia eclesiástica preocupar-se diretamente com questões de salários, pensões, férias, etc.

Infelizmente, porém, o mesmo não se dava no século passado, quando se aguçou a problemática da vida moderna; à frente dos setores da ciência e da técnica já não havia tantos cristãos; existiam predominantemente, sim, homens de filosofia materialista, que procuravam resolver os problemas da técnica sob a inspiração do ateísmo e da irreligião.

Esta ordem de coisas, tão nova como era, deve ter, a princípio, provocado certa perplexidade na hierarquia eclesiástica. Verdade é que nunca faltaram (mesmo antes de Karl Marx, 1848) pronunciamentos da autoridade da Igreja contrários aos abusos do capitalismo, à exploração dos pobres pelos ricos, dos operários pelos patrões, etc. Mas só aos poucos é que os Papas e os bispos foram percebendo que lhes era necessário falar mais pormenorizadamente, isto é, falar de remuneração, abono, participação nos lucros, cogestão, monopólio do Estado, iniciativa particular, sindicatos, etc., pois estas instituições eram muitas vezes orientadas por uma filosofia ímpia, pondo em xeque os valores da alma e da consciência. É o que explica que, no decurso de setenta anos, desde Leão XIII até João XXIII, através das encíclicas «Rerum Novarum», «Quadragésimo anno», «Mater et Magistra», a Igreja venha tratando mais e mais minuciosamente da posição do cristão frente aos empreendimentos da economia, da técnica e da política modernas; esta ordem de coisas temporal está sendo visada por ideologias não-cristãs ou mesmo anticristãs, de modo que cada vez mais se percebe que não é possível às autoridades da Igreja passar silenciosamente ao lado de tais questões.

Quem procura assim reviver, por dentro, as situações em que se viram os homens da Igreja desde o início do século passado, não se desconcertará com as posições que as autoridades eclesiásticas vêm tomando frente à questão social; são coerentes e explicáveis… Lembremo-nos de que o Senhor Deus não costuma fazer milagres a esmo, mas rege os seus fiéis segundo as leis da psicologia humana. A encíclica «Mater et Magistra» bem mostra que, apesar de quanto se diz, a Igreja não é anacrônica nem cega diante dos problemas mais humanos e materiais da vida contemporânea.

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