Hoje abordaremos um tema de vital importância e atualidade: o aborto sob a ótica da bioética. Este assunto, frequentemente envolto em debates intensos e opiniões divergentes, necessita de uma análise cuidadosa e fundamentada.

Muitos de nós possuem a convicção de que a vida humana inicia na concepção e, consequentemente, deve ser protegida. Contudo, frequentemente nos encontramos desprovidos dos argumentos necessários para fundamentar essa crença. Como defender nossas convicções com segurança e propriedade? Essa é a questão que nos move.

O objetivo desta exploração é fornecer um alicerce racional para nossa convicção sobre o início da vida humana. Neste contexto, adentramos o campo da apologética natural, utilizando exclusivamente a razão como nossa ferramenta. Deixamos de lado as discussões religiosas e focamos em argumentos lógicos e éticos.

O debate sobre o aborto se torna ainda mais pertinente em um cenário onde o Brasil enfrenta discussões sobre a legalização do aborto. Tais debates transbordam para escolas, universidades, locais de trabalho e reuniões familiares, tornando-se essencial estar preparado para dialogar com fundamentos sólidos, apresentando argumentos racionais contra o aborto, uma das maiores atrocidades que podemos cometer.

Muito do conteúdo apresentado foi inspirado pelo curso de bioética do Padre Lodi, além de experiências pessoais e discussões anteriores sobre o tema, incluindo um podcast gravado há alguns anos. A ideia é trazer e expandir esse conhecimento para o presente artigo.

Nosso estudo será dividido em quatro partes principais:

1. Definindo a Vida;
2. Entendendo a Bioética;
3. O Direito Natural e Fundamental à Vida;
4. Abordando Casos Particulares e Dilemas Morais.

Importante destacar que nossa abordagem não visa discutir o aborto sob o ponto de vista legal ou estatístico, nem mesmo comparar legislações internacionais ou debater decisões políticas. O cerne da nossa análise é determinar a moralidade do aborto: é um ato correto ou errado? Moral ou imoral? Essa é a questão central que procuraremos responder.

Ao longo deste artigo, buscaremos elucidar estas questões, navegando por argumentos racionais e éticos, na esperança de esclarecer e fundamentar as posições sobre um dos temas mais delicados e significativos da nossa sociedade.

O que é a vida?

Vida, em sua essência, é a capacidade inerente de um ser para agir por si mesmo. Esta capacidade de ação autônoma diferencia os seres vivos, como humanos, animais e plantas, dos não-vivos, como minerais e água. Um ser vivo é, portanto, tanto a causa quanto o fim de suas próprias ações, agindo independentemente.

As operações dos seres vivos

Os seres vivos são caracterizados por sete operações fundamentais:

1. Nutrição: A habilidade de se alimentar e processar energia.
2. Crescimento: A capacidade de aumentar em tamanho e complexidade.
3. Reprodução: A habilidade de gerar novos seres vivos.
4. Locomoção: O movimento voluntário de um lugar para outro.
5. Sensação: A capacidade de perceber estímulos externos.
6. Intelecção: A habilidade de compreender e raciocinar.
7. Vontade: A capacidade de fazer escolhas conscientes.

Essas operações contribuem para o aperfeiçoamento do ser, definindo seu grau de complexidade e perfeição. Por exemplo, os seres humanos possuem todas essas operações, o que os coloca no ápice dessa hierarquia de perfeição.

Propriedades dos seres vivos

Os seres vivos possuem oito propriedades distintas:

1. Individualidade: Cada ser vivo é um indivíduo único, com uma unidade intrínseca que o define.
2. Autocontrole: A habilidade de manter a estabilidade (homeostase) em diferentes ambientes.
3. Excitabilidade: Reação aos estímulos externos, como calor, luz, som e químicos.
4. Tendência Evolutiva: Capacidade de crescer e evoluir mantendo a identidade individual.
5. Reprodutividade: Habilidade de gerar outro ser vivo da mesma espécie.
6. Hereditariedade: Transmissão de informações genéticas aos descendentes.
7. Metabolismo: Conjunto de reações químicas para sustentar funções vitais.
8. Mortalidade: A inevitabilidade da morte como um fim natural dos seres vivos.

A alma humana e a vida

No caso do ser humano, a complexidade é ainda maior devido à presença de uma alma espiritual, que transcende a matéria. A inteligência e a vontade, por exemplo, são atributos da alma e não meras funções cerebrais.

A alma humana, criada diretamente por Deus, é independente do corpo e imortal, subsistindo mesmo após a morte física. Esta compreensão filosófica sobre a alma é crucial para apreciar a dignidade transcendente da natureza humana.

Implicações para o debate sobre o aborto

Compreender a vida, especialmente a vida humana, é fundamental para qualquer discussão sobre o aborto. Se ignorarmos a essência da vida, como poderemos decidir eticamente sobre a interrupção de uma gravidez?

A lei pode proteger a vida em formação de uma tartaruga, mas paradoxalmente, debates sobre a proteção da vida humana intrauterina são frequentemente marcados por incoerências e falta de fundamentação racional.

Compreendendo a bioética

Bioética é a ramificação da ética que foca no comportamento humano em relação à vida e à saúde. Diferente de outras ciências que estudam como o homem se comporta, a ética, e por extensão a bioética, investiga como o homem deve se comportar, fundamentada na razão natural.

A base da ética

O princípio fundamental da ética é “o agir segue o ser” (agere sequitur esse). Isso significa que as ações humanas devem estar alinhadas com nossa natureza racional. Os princípios éticos são descobertos através da razão natural, como os imperativos de não matar, não mentir, não roubar e não cometer adultério.

O que são atos humanos

Um ato humano é qualquer ação realizada com vontade e entendimento. Para que um ato seja considerado humano, é necessário que a pessoa compreenda seu propósito e o escolha livremente. Assim, atos como andar, comer, trabalhar, roubar, entre outros, são considerados humanos quando realizados de forma consciente e voluntária. Em contrapartida, funções involuntárias como o bater do coração ou a respiração não são consideradas atos humanos, pois carecem de vontade e liberdade.

A moralidade dos atos

A moralidade é a qualidade boa ou má dos atos humanos. Atos bons são aqueles em conformidade com a reta razão, enquanto atos maus desviam-se dela. A moralidade de um ato humano depende de três elementos:

1. O ato em si mesmo.
2. A intenção por trás do ato.
3. As circunstâncias que o envolvem.

Para um ato ser moralmente bom, esses três elementos devem ser igualmente bons. Da mesma forma, um ato é considerado mau se qualquer um desses elementos for negativo. Isso nos leva à compreensão de que a intenção nunca justifica meios imorais, e que as circunstâncias, embora possam atenuar ou intensificar a responsabilidade, não alteram a natureza moral do próprio ato.

A influência das circunstâncias

As circunstâncias são aspectos externos que podem agravar ou amenizar a bondade ou maldade de um ato. Por exemplo, a gravidade de um roubo pode variar de acordo com o valor roubado, mas isso não altera o fato de que roubar é um ato imoral. Circunstâncias podem afetar a responsabilidade do indivíduo, mas nunca transformam um ato injusto em justo ou vice-versa.

Direito à vida: fundamentos éticos e morais

O direito inalienável à vida do ser humano é fundamentado em sua dignidade intrínseca como pessoa. Segundo a definição clássica de Boécio, uma pessoa é uma “substância indivídua de natureza racional”. Isso significa que a pessoa existe por si mesma, é indivisível em sua essência e possui uma natureza racional.

A pessoa humana em diferentes estágios

Importante ressaltar que esta definição de pessoa abrange o ser humano em todos os estágios de desenvolvimento, desde a concepção até a morte natural. A racionalidade não necessita estar em constante operação (ou em ato) para qualificar alguém como pessoa. Assim, mesmo durante o sono, em casos de deficiência mental, ou no estágio fetal, a dignidade da pessoa permanece integral.

Não existe ‘gradação’ de pessoa

É crucial entender que não existe uma ‘gradação’ no que diz respeito a ser pessoa. Uma pessoa é sempre uma pessoa, independentemente de sua capacidade de exercer ou manifestar suas faculdades racionais em determinado momento.

Direitos humanos fundamentais

O direito à vida é o mais fundamental de todos os direitos humanos. É a base para todos os outros direitos, como liberdade, segurança, propriedade e educação. A existência de um homem é pré-requisito para a possibilidade de desfrutar de qualquer outro direito. Aqui, falamos do direito natural, que é inerente à condição humana, e não meramente de leis ou regras estabelecidas por uma sociedade ou país.

Violação do direito à vida

Qualquer violação do direito à vida é, na sua forma mais extrema, um ato de homicídio. Este é um ponto crucial na discussão sobre o aborto, pois coloca a questão da proteção à vida humana em seus estágios mais iniciais como um princípio ético e moral fundamental.

Temas relacionados

Embora questões como pena de morte, legítima defesa e conflitos armados também se relacionem com o direito à vida, esses temas requerem uma discussão mais aprofundada e específica, ultrapassando o escopo deste artigo.

O início da vida humana: perspectivas biológicas e éticas

A concepção, que é a união do óvulo (gameta feminino) com o espermatozoide (gameta masculino), marca o início da vida humana. Como destacado por Elios Sgreccia, renomado especialista em bioética, a fertilização resulta na formação de um novo ser biológico, o zigoto. Esse novo ser carrega um projeto genético único, determinado pela fusão dos 23 pares de cromossomos dos gametas. Neste ponto, emerge uma nova vida individual, distinta de qualquer outra.

O primeiro dado incontestável, esclarecido pela genética, é o seguinte: no momento da fertilização, ou seja, da penetração do espermatozóide no óvulo, os dois gametas dos genitores formam uma nova entidade biológica, o zigoto, que carrega em si um novo projeto-programa individualizado, uma nova vida individual. As duas respectivas células gaméticas têm em si um patrimônio bem definido, o programa genético, reunido em torno dos 23 pares de cromossomos […] Esses dois gametas diferentes entre si, diferentes das células somáticas dos pais, mas complementares entre si, uma vez unidos ativam um novo projeto-programa, pelo qual o recém-concebido fica determinado e individuado. Sobre essa novidade do projeto-programa resultante da fusão dos 23 pares de cromossomos não existe a menor dúvida, e negá-lo significaria rejeitar os resultados certos da ciência.

ELIO SGRECCIA, Manual de Bioética; I – Fundamentos e Ética Biomédica, São Paulo: Loyola, 1996.

Desenvolvimento embrionário

O desenvolvimento embrionário, que começa imediatamente após a fecundação, é caracterizado por três propriedades fundamentais: coordenação, continuidade e gradualidade.

1. Coordenação: Desde a formação do zigoto, ocorre uma série de atividades moleculares e celulares, todas guiadas pela informação genética contida no genoma.
2. Continuidade: O ciclo vital iniciado na fertilização prossegue sem interrupção, seguindo um processo contínuo e ininterrupto.
3. Gradualidade: O embrião passa por várias etapas, desde a forma unicelular até a configuração final mais complexa. Este processo de desenvolvimento gradual assegura que o embrião mantenha sua identidade e individualidade em todas as fases.

Implicações biológicas e éticas

Este entendimento biológico confirma que, desde o momento da concepção, existe um ser humano único e individual. A continuidade e individualidade do embrião ao longo de seu desenvolvimento são evidências claras de sua identidade como ser humano desde a concepção. Este fato biológico fornece uma base sólida para argumentos éticos contra o aborto, destacando a existência de vida humana desde os estágios iniciais de desenvolvimento.

Aborto: uma análise ética e moral

O aborto é caracterizado como a morte deliberada e direta de um ser humano na fase inicial de sua existência, desde a concepção até o nascimento. Independentemente do método utilizado – seja por aspiração, curetagem, envenenamento salino ou cesariana – o aborto sempre resulta na terminação intencional de uma vida humana.

Imoralidade Inerente do Aborto

A imoralidade do aborto é evidente quando analisamos sob a perspectiva da razão natural. Não é necessário recorrer à teologia ou à escritura sagrada para compreender que:

1. Violação do Direito à Vida: O aborto encerra intencionalmente uma vida humana, desrespeitando o direito fundamental à vida.
2. Desrespeito à Dignidade Humana: A vida humana possui uma dignidade inerente em todos os estágios. O aborto nega essa dignidade, tratando a vida como descartável.
3. Contradição ao Princípio de Não-Maleficência: Um princípio básico da ética é não causar mal. O aborto viola claramente este princípio.
4. Fins Não Justificam os Meios: Mesmo objetivos como aliviar o sofrimento não podem justificar a ação de tirar uma vida humana.
5. Violação do Princípio de Justiça: Se defendemos direitos iguais à vida para todos, escolher terminar uma vida por conveniência pessoal contradiz esse princípio.
6. Desumanização e Coisificação: O aborto reduz o ser humano a um objeto descartável, o que é eticamente e moralmente inaceitável.

A Condenação da Igreja ao Aborto

A Igreja, alinhada com a razão natural, condena o aborto, seja como um fim em si mesmo ou como meio para alcançar um fim. Não importa a nobreza do objetivo, como aliviar o sofrimento ou salvar uma vida, os meios imorais (neste caso, o aborto) nunca são justificáveis.

Intransigência Moral do Aborto

É essencial enfatizar que o aborto é inaceitável em qualquer circunstância. As discussões políticas, as leis ou os mitos propagados por organizações pró-aborto não alteram a natureza moral do ato. Mesmo que todas as estatísticas ou argumentos a favor do aborto fossem verdadeiros, isso não mudaria o fato de que o aborto é moralmente errado.

Disclaimer

Este artigo não visa julgar ou menosprezar as mulheres que enfrentam situações difíceis, mas sim abordar a questão do aborto sob o aspecto de sua natureza moral. As circunstâncias podem influenciar a responsabilidade de quem comete o aborto, mas nada pode justificar ou tornar moralmente aceitável a morte deliberada e direta de um ser humano em desenvolvimento.

Respostas a casos concretos e dilemas morais

Pode-se matar a criança para salvar a vida da mãe?

Não é lícito moralmente matar uma criança, nem mesmo para salvar a vida da mãe. A moralidade não permite fazer um mal (matar a criança) para alcançar um bem (salvar a mãe). O valor da vida da mãe e do bebê é igual e intrínseco, não dependendo de critérios como saúde, idade ou capacidade intelectual.

E se a mãe precisa de tratamento médico que pode resultar na morte da criança?

Se a morte da criança é um efeito secundário não intencional de um tratamento necessário para a mãe, como uma cirurgia cardiovascular, pode ser eticamente tolerável. No entanto, este efeito secundário só pode ser aceito se o bem alcançado for proporcionalmente superior ao mal causado e se não houver alternativas seguras para a criança.

E a gravidez em caso de estupro?

Mesmo em casos de estupro, o aborto é moralmente errado. As circunstâncias, por mais graves que sejam, não alteram a moralidade do ato de abortar. Assim como não se pode justificar o assassinato de uma pessoa nascida de um estupro, também não se pode justificar o aborto nesses casos.

E se a criança estiver doente?

Abortar uma criança por estar doente, mesmo gravemente, é inadmissível. Independentemente da gravidade da doença ou da expectativa de vida após o nascimento, cada criança merece ser acolhida e amada. Abortar com base em diagnósticos de doenças é uma forma de eugenia, inaceitável moralmente.

E no caso de anencefalia?

Mesmo no caso de anencefalia, onde a criança apresenta uma condição grave, o aborto não é justificável. A vida tem seu valor intrínseco, independentemente do desenvolvimento cerebral ou da expectativa de vida pós-nascimento. Cada vida é digna e merece respeito, independente de sua condição.

Conclusão

Chegamos ao fim de nossa discussão, e é importante enfatizar que nosso foco não esteve nos aspectos políticos e sociais do aborto. Reconhecemos a complexidade e a sensibilidade que envolve a decisão de uma mulher em situação de gravidez indesejada ou de risco. Entretanto, é crucial compreender que o aborto não deve ser visto como uma opção viável.

As razões para esta conclusão são claras:

1. A inviabilidade de justificar o mal com boas intenções: Um ato intrinsecamente mau, como o aborto, não pode ser justificado por uma finalidade nobre. Não se pode alcançar o bem através de ações imorais.
2. Oposição à lei natural e divina: Como Santo Tomás de Aquino salientou, leis humanas que contradizem a lei natural e divina não são verdadeiras leis, mas corrupções. Legalizar o aborto seria uma afronta a esses princípios fundamentais.
3. Necessidade de conscientização: Em vez de tornar o aborto mais acessível, a sociedade deve esforçar-se para educar sobre os aspectos negativos do aborto. Mulheres em situação de vulnerabilidade precisam de aconselhamento e apoio para entender as consequências de tal ato.
4. Aborto como corrupção: O Cardeal George Pell destaca que o aborto corrompe tudo que toca – a lei, a medicina e os conceitos de direitos humanos. Essa corrupção começa no coração humano e se espalha por toda a sociedade.

O aborto, longe de ser uma solução, transforma a mulher em mãe de um filho perdido. É uma realidade trágica que necessita de abordagem cuidadosa e compassiva. Devemos nos esforçar para oferecer alternativas, apoio e compreensão àquelas que enfrentam decisões difíceis, sempre preservando o valor e a dignidade de todas as vidas envolvidas.

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Definir se uma ação é pecaminosa não é uma tarefa simples e fácil. Mais simples é definir se uma pessoa cometeu ou não um pecado. Quando uma pessoa se esquece de um dia de preceito e acaba não indo à missa, comete um pecado de ordem material; ou seja, não cumpriu o preceito estabelecido. Contudo, seu pecado não é de ordem formal, pois apesar de sua ação ter sido má, não houve má intenção de sua parte.

Porém, também é totalmente possível que se realize um pecado sem que ele saia do nosso interior; sem que se concretize em uma ação. Exemplo disso é o homem que rouba uma grande quantia de dinheiro e depois percebe que esse dinheiro era dele mesmo. Este homem peca, pois em seu interior ele quis cometer uma má ação. Neste caso houve somente o pecado formal, mas diferentemente do primeiro caso, essa pessoa precisa se confessar. 

Nos ensina o Catecismo da Igreja Católica:

É, portanto, erróneo julgar a moralidade dos atos humanos tendo em conta apenas a intenção que os inspira, ou as circunstâncias (meio, pressão social, constrangimento ou necessidade de agir, etc.) que os enquadram. Há atos que, por si e em si mesmos, independentemente das circunstâncias e das intenções, são sempre gravemente ilícitos em razão do seu objeto; por exemplo, a blasfémia e o jurar falso, o homicídio e o adultério. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem.

(CIC, 1756)

Por isso, a culpa do pecado aparece no momento que decido cometê-lo. Nem a mudança de decisão é capaz de apagar em nós o pecado. Se alguém decide em um dia que irá cometer um adultério e no dia seguinte desiste dessa ideia, ele já pecou em seu coração. 

Cabe aqui diferenciar a pessoa que está em um estado de grave tentação e que luta consigo mesma durante horas, dias, meses, mas que no fim vence a batalha e diz “não” ao pecado, daquela outra pessoa que decidiu cometer o pecado, mas não o fez por motivos diversos. 

O que até agora foi dito sobre a intenção não tira a importância do ato exterior. Seria um erro muito grande pensar que a ação pouco importa se a pessoa já tomou a decisão de pecar. Pelo contrário, quando se realiza a má intenção que fora pensada, aumenta-se a gravidade do pecado. 

Ainda, não podemos jamais pensar que um fim bom justifica os meios maus. Diz o Catecismo:

Uma intenção boa (por exemplo: ajudar o próximo) não torna bom nem justo um comportamento em si mesmo desordenado (como a mentira e a maledicência). O fim não justifica os meios. Assim, não se pode justificar a condenação de um inocente como meio legítimo para salvar o povo. Pelo contrário, uma intenção má acrescentada (por exemplo, a vanglória) torna mau um ato que, em si, pode ser bom.

(CIC, 1753)

Assim como o pecado consiste na oposição da nossa vontade a Deus, a virtude não é senão o esforço para identificar a nossa vontade com a vontade divina. 

Nos ensina o Padre Trese:

Não é tão árduo, a não ser que confiemos somente em nossas próprias forças, em lugar de confiarmos na graça de Deus. Um velho axioma teológico o expressa dizendo: “Deus não nega a sua graça a quem faz o que pode”.

Se fazemos “ o que podemos” — rezando cada dia regularmente; confessando-nos e comungando com frequência; considerando amiúde a grandiosidade do fato de o próprio Deus habitar em nossa alma em graça (que alegria saber que, seja qual for o momento em que Ele nos chame, estaremos preparados para contemplá-lo por toda aeternidade!, mesmo que venha previamente o purgatório); ocupando–nos num trabalho útil e em diversões sãs, evitando as pessoas elugares que possam pôr à prova a nossa humana debilidade — , então não há dúvida da nossa vitória.

(TRESE, 1999, p. 65)

Conhecendo as nossas fraquezas

Na luta contra o pecado é muito útil conhecermos as nossas fraquezas. Todos nós temos muitos defeitos, isso é certo. Contudo, também é certo de que há um defeito que se destaca entre os outros que em nós existem. Esse defeito é comumente chamado como efeito dominante. 

Antes de nos aprofundarmos no estudo dos defeitos é necessário que os diferenciemos do pecado. Os defeitos são os nossos pontos fracos que nos fazem cometer certos pecados e tornam mais difícil praticar certas virtudes. 

Os teólogos estabeleceram uma lista de sete defeitos principais, que são a raiz da maioria dos pecados. São os sete pecados capitais. São chamados assim por sua frequência. Nos ensina o Catecismo: 

Os vícios podem classificar-se segundo as virtudes a que se opõem, ou relacionando-os com os pecados capitais que a experiência cristã distinguiu, na sequência de São João Cassiano e São Gregório Magno. Chamam-se capitais, porque são geradores de outros pecados e de outros vícios. 

(CIC, 1866)

O primeiro dos sete pecados é a soberba, que pode ser definida como a procura desordenada da nossa própria honra e glória, também conhecemos a soberba como egoísmo. 

Sobre os pecados que têm a soberba como raiz, nos diz o Padre Trese: 

Seria muito longa a lista de todos os pecados que nascem da soberba: a ambição excessiva, a jactância em relação às nossas forças espirituais, a vaidade, o orgulho, eis aí uns poucos. Ou, para usar expressões contemporâneas, a soberba é a causa dessa atitude cheia de amor-próprio que nos leva a “manter o status, para que os vizinhos não murmurem”, à ostentação, à ambição de escalar postos e brilhar socialmente, de estar na “crista da onda” , e outras coisas do mesmo jaez.

(TRESE, 1999, p.66)

O segundo dos sete pecados é a avareza, que é o desejo sem controle ou moderação dos bens temporais. Da avareza vêm os pecados de roubo e fraude, a injustiça entre patrões e empregados, má-fé nos negócios, mesquinhez e indiferença ante as necessidades dos pobres. 

O próximo pecado é a luxúria, que também pode ser chamada de impureza. A luxúria não somente é raiz dos pecados contra a castidade, mas também de muitos atos desonestos, falsidades, e injustiças. 

Temos também o pecado da ira, que é um estado emocional desordenado que nos incita a um excessivo mau-humor e à discussão com as pessoas. A ira leva aos homicídios, às desavenças, às injúrias, ao ódio e à murmuração.

Também é a gula um pecado capital. A pessoa que é afetada pelo vício da gula tem em si algo animalesco, não consegue conter seus desejos. Atenta contra nossa saúde, produz injustiças contra a própria família e muitos outros males. 

A inveja, que é a tristeza causada pelo fato de haver quem esteja numa situação melhor que a nossa. Desejamos aquilo que a outra pessoa tem e também desejamos que ela não a tivesse. 

Por fim, a preguiça ou acídia é um pecado capital. A preguiça não é a simples falta de vontade de trabalhar. A preguiça implica no fugir do trabalho pelo esforço que ele demanda. Diz o Padre Trese: 

É o desgosto e a recusa ante o cumprimento de nossos deveres, especialmente de nossos deveres para com Deus. Se nos contentamos com um nível baixo na nossa procura da santidade, especialmente se nos conformamos com a mediocridade espiritual, é quase certo que a sua causa é a preguiça. Omitir a Missa em dia de preceito, desleixar-se na oração, fugir das obrigações familiares e profissionais, tudo isso provém da preguiça.

(TRESE, 1999, p. 67)

Estes são os pecados capitais. Conhecê-los e identificá-los em nossas vidas é algo essencial para que possamos progredir na vida de oração.

Referências Bibliográficas

• Catecismo da Igreja Católica;
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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Compreender toda a complexidade da moralidade não é um trabalho simples como pode parecer. Em primeiro lugar, precisamos lidar com o significado de moral; o ser humano é uma tarefa a cumprir, nascemos humanos, mas precisamos construir nossa humanidade ao longo dos anos. Os pontos objetivos e subjetivos de nossas questões dados pela racionalidade, nos diferenciam de todos os seres e de todas as raças; nenhum outro animal se questiona sobre suas ações, escolhas e sentimentos.

Compreendendo isso, precisamos saber que existem coisas que nos tornam mais como seres humanos e coisas que nos destroem como seres humanos. É nesse momento que entra o ponto da moralidade.

Tudo o que nos realiza, de uma forma que está conectada com a virtude humana natural, é moralmente bom; e o que nos destrói ou rompe com a natureza da virtude humana é moralmente mau.

A moral admite que haja uma objetividade de acordo com a natureza do projeto humano virtuoso, que só pode ser compreendida pela fé e pela razão natural. Mas mesmo a fé, que não é um sentimento, precisa ser escolhida, muitas vezes precisa ser filtrada por nossa decisão de segui-la e aceitá-la mesmo com todas as inclinações opostas. A moral é baseada na lei natural, que se expressa, e que é governada pela Verdade, pelo Logos divino, e que não poderia ser de outra forma.

O livre-arbítrio nos dá a capacidade de cometer atrocidades, de destruir o que somos ou de ser caridosos e gentis como os santos, e é por isso que a moralidade nunca poderia ser espontaneamente expressa. Embora seja intuitivamente evidente, é um conhecimento passivo de ser rejeitado. Por isso não importa o quanto a consideremos natural, temos uma corrupção íntima no nosso ser que faz com que a moralidade, como todas as coisas boas, precise ser escolhida por nós, até o dia de nossa morte.

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Alguém cometeu grave crime, e se oculta. As circunstâncias parecem fazer recair a culpa sobre um inocente, que é detido pela polícia e está para ser condenado em lugar do réu. O criminoso terá então a obrigação de se denunciar? E, caso seja apreendido, o réu terá o dever de confessar a sua falta?

Os assuntos aqui abordados são assaz delicados, prestando-se facilmente a mal-entendidos. Procure, pois, o estudioso acautelar-se de maneira especial contra qualquer equivoco na interpretação das sentenças abaixo propostas.

Exporemos em primeiro lugar uma distinção que servirá de base à resposta.

1. Dever de justiça e dever de caridade

1.1. A justiça é a virtude que nos «ajusta» ou adapta a Deus e ao próximo, fazendo que demos a cada um aquilo a que tem direito; o objeto sobre o qual versa a justiça, costuma ser claro e definido, pois é geralmente estipulado pela lei. Sendo assim, a justiça pode por vezes obrigar alguém a reparar o dano causado ao próximo, desde que este tenha sido lesado em um de seus genuínos direitos. Assim, em caso de furto, a justiça pode exigir que o ladrão devolva a quantia roubada; em caso de calúnia, pode requerer que o caluniador restabeleça a boa fama do próximo…

Contudo, para que alguém seja, por justiça, obrigado a reparar o dano incutido ao próximo, requer-se que a ação do delinquente seja realmente causa, e não apenas ocasião, do prejuízo alheio; em outros termos :… requer-se que a ação do delinquente acarrete por si mesma o dano do próximo, de sorte que tal dano decorra diretamente de tal ação.

Exemplifiquemos: desferi um golpe que feriu levemente o meu adversário. A imperícia do médico, porém, fez que este ferimento, em si destituído de gravidade, degenerasse em gangrena, da qual se seguiu a morte da vitima… Em tal caso, não se pode dizer que o golpe por mim desferido tenha sido a causa dessa morte e que eu seja o culpado de tal dano, pois na verdade não houve nexo direto nem proporção entre a minha ação (pancada leve) e o prejuízo posteriormente verificado (morte da pessoa espancada); a imperícia do médico que interveio é que se tornou diretamente responsável pela perda da vítima, ao passo que a minha ação deve ser tida como mera ocasião (circunstância remota), e não como causa (agente produtor por si mesmo) do desenlace.

Os deveres decorrentes da justiça podem ser graves; tanto mais graves quanto mais importantes forem os direitos do próximo lesados. Verdade é que há por vezes motivos atenuantes, os quais dispensam, parcial ou totalmente, da reparação do dano causado: é o que se dá, por exemplo, com o ladrão que tenha gastado o dinheiro roubado e, por ser reconhecidamente indigente, não possui os meios de devolver a quantia furtada; este réu deverá arrepender-se sinceramente do mal cometido, mas, em virtude de suas condições pessoais, estará, de todo ou em parte, dispensado de restituir a importância retirada.

1.2. Além da justiça, também a caridade ou o amor ao próximo impõe obrigações para com este. À diferença, porém, do que se dá no caso da justiça, essas obrigações não correspondem a algum direito do próximo, não vêm objetivamente estipuladas pela lei. Isto quer dizer que são muito mais flutuantes, variando de acordo com as circunstâncias subjetivas de saúde, riqueza, posição social… das pessoas interessadas.

Disto não seria lícito deduzir que não há pròpriamente dever de caridade. Este não somente existe, mas é por vezes mesmo muito grave. Com outras palavras: quando se diz que alguém está obrigado a tal obra «por caridade apenas» e não «por justiça», não se quer significar que a obrigação é menos premente, mas apenas que o título da obrigação é diferente. A caridade é envolvida no exercício de qualquer outra virtude, mas pode haver exercício de caridade que não envolva o de alguma outra virtude (dai falar-se de «obrigação de caridade apenas»).

Apliquemos a distinção à solução dos casos propostos.

2. Obrigação de justiça?

Formularemos por etapas a nossa resposta.

2.1) O réu não tem obrigação (de justiça) de se denunciar ou de se apresentar por si mesmo aos juízes.

Os moralistas justificam esta proposição do seguinte modo: existem na sociedade civil autoridades e instâncias encarregadas de ir ao encalço dos delinquentes e de os deter; a sociedade está aparelhada para lutar contra os malfeitores e os reprimir. É, portanto, aos órgãos de defesa da sociedade (ou seja, geralmente à policia) que compete, em justiça, o dever de procurar e julgar o réu. Enquanto este não é apreendido e comprovado como réu, pode usufruir do direito à boa fama que toca a todo cidadão.

Com efeito; se não há indícios do contrário, deve-se presumir que todo individuo é honesto e digno; a desonestidade e a indignidade não podem ser pressupostas de antemão, mas hão de ser comprovadas; enquanto tais provas não vêm apresentadas ao público, todo individuo tem direito à boa reputação na sociedade.

Baseando-se nesse princípio, acrescentam os moralistas que, antes do processo judiciário, o réu tem o direito de ocultar o seu delito e de afastar de si os indícios que provoquem suspeita; tem mesmo o direito de fugir e de se ocultar para não ser encarcerado. Só não lhe é lícito usar de mentira ou fraude para dissimular o seu delito; muito menos lhe é permitido proceder de modo a fazer recair as suspeitas de crime sobre outra pessoa (cf. Pallazzini-Jorio, Casus conscientiae. Turim 1958, 671-75).

O Papa Inocêncio XI em 1679 condenou a seguinte proposição:

«É provável que não peque mortalmente quem atribui falso crime a outrem, a fim de defender a sua justiça e a sua honra. E, se isto não for provável, dificilmente haverá alguma opinião provável em teologia» (Denzinger, Enchiridion 1194).

Estas afirmações serão corroboradas e ulteriormente elucidadas pelas proposições que se seguem.

2.2) Durante o processo judiciário, o acusado tem o direito de se defender por meios lícitos e justos; não está obrigado a confessar o seu delito.

Tanto na legislação da Igreja como na das principais nações modernas, as normas de defesa reconhecem ao acusado o direito de querer passar por inocente, enquanto o contrário não for devidamente comprovado. Em outros termos: nenhuma legislação exige estritamente que o réu confesse o seu crime.

Eis os cânones eclesiásticos concernentes ao assunto:

Cân. 1743 § 1. «Ao juiz que as interrogue legitimamente, as partes interrogadas estão obrigadas a responder e dizer a verdade, a menos que se trate de delito cometido por elas mesmas.

$2. Se a parte interrogada se recusa a responder, toca ao juta avaliar o significado dessa recusa e decidir se é justa ou se equivale a uma confissão.

Cân. 1744. Nas causas criminais, o juiz não exigirá do acusado que juiz dizer a verdade; nas causas contenciosas, todas as vezes que o bem comum estiver em jogo, o juiz o exigirá das partes postas em causa; nos outros casos, ele o poderá exigir, de acordo com a sua prudência».

Como se vê, o cân. 1743 dispensa da obrigação de responder as pessoas acusadas de delito por elas mesmas cometido (é claro, porém, que mentir nunca lhes será lícito; fica-lhes apenas a liberdade de guardar o silêncio, em vez de responder).

Certos autores antigos (entre os quais, São Tomás de Aquino)] afirmavam estar o réu obrigado a confessar o delito, desde que fosse interrogado por legítimo juiz, principalmente se já houvesse indícios assaz claros da culpa («semiplena probatio»; cf. S. Tomás, S. Teol. H/n 69, 1). Hoje em dia os moralistas não costumam sustentar essa sentença, invocando o direito à boa fama que toca a cada individuo.

Quanto ao juramento de dizer a verdade, o cân. 1744 proíbe ao juiz que o imponha ao acusado de causas criminais. O motivo disto é o desejo de se evitar qualquer extorsão ou violência da personalidade humana.

O acusado que jurasse, poderia cair em grave conflito interno, pois seria premido, de um lado, pela palavra dada em juramento e, de outro lado, pela previsão das penosas consequências de sua confissão; o constrangimento assim causado é tido como algo de desumano e, por conseguinte, algo que se deva evitar. Percebe-se muito claramente hoje em dia que o papel do juiz consiste em solicitar a confissão e confundir o réu com as suas provas de delito, mas não em extorquir declarações por qualquer meio. Respeita-se assim melhor a liberdade humana, que é uma das mais nobres prerrogativas outorgadas pelo Criador ao homem.

A sociedade tem, sim, o direito de se defender contra os que transgridem as suas leis, mas não lhe compete devassar a consciência dos seus membros.

Tal tratamento, de resto, não impede que penas mais severas sejam impostas aos culpados que tenham recusado confessar um delito do qual venham a ser evidentemente reconhecidos como réus. — Observe-se outrossim que o direito de «não jurar» (ou silenciar) de modo nenhum significa direito de «mentir» (ou dizer o contrário da verdade).

2.3) Ainda que um inocente esteja para ser condenado, o réu não tem obrigação, em justiça, de se acusar.

Note-se antes do mais: trata-se aqui de obrigação de justiça, não de caridade.

A afirmação acima baseia-se no fato de que o réu não é, por si, causa da condenação do inocente; a causa verdadeira é a imperícia da polícia — imperícia que se exerce por ocasião do delito cometido pelo réu. Supõe-se naturalmente que este delito não estava necessariamente associado à condenação de tal inocente; em tal caso, não fora a inépcia das autoridades, o inocente nada sofreria, pois o criminoso como tal nada teria feito contra esse inocente.

Dado, porém, que o criminoso haja feito alguma coisa que levasse os juízes a suspeitar do inocente, o réu teria parte e culpa na condenação desse inocente; caber-lhe-ia então o grave dever de se denunciar para libertar o justo não culpado. É o que se dá, quando, por exemplo, o delinquente usa das vestes de outrem para cometer o crime ou lança em casa do vizinho o revólver ou a espada de que se serviu para matar…

É licito ao réu que não tenha contribuído para a condenação do próximo, recorrer ao seguinte expediente: desejando evitar o detrimento do justo inculpado, encarregue um sacerdote, ou outra pessoa de sua confiança, de pleitear do tribunal a revisão do processo; assim talvez se apure a inocência do pretenso réu. O desempenho dessa missão será sempre difícil e delicado para quem a aceitar.

Propõe-se por vezes o caso: certas pessoas (médicos, enfermeiros, serventes…), em segredo profissional, adquirem conhecimento da culpa do verdadeiro réu; têm o direito de violar tal segredo para libertar o inocente e entregar o criminoso ou ao menos pedir revisão do processo no tribunal? — Respondem os moralistas negativamente: a revelação de segredo profissional acarreta sempre grave detrimento não somente para o indivíduo que confiou o segredo, mas também para a sociedade. Sim; o bem comum exige que todos os cidadãos possam tranquilamente ir pedir conselho às pessoas Idôneas e autorizadas, sem temer divulgação do respectivo caso. Ora, se a situação assim manifestada não ficasse firmemente envolvida em silêncio, muita gente não ousaria mais consultar nem médico, nem advogado, nem educador… — o que seria prejudicial tanto para os indivíduos como para a sociedade; é preciso, portanto, que todos estejam seguros da inviolabilidade do segredo profissional. Mesmo que o beneficiário do segredo desligue o profissional da obrigação de silêncio, o profissional pode julgar não ser oportuno revelar o caso, pois a guarda do segredo pode ser de interesse não só de tal indivíduo, mas também da sociedade; ademais pode-se alegar que o indivíduo que desliga do segredo, não está consciente de todo o alcance do seu gesto.

Claro está que o segredo decorrente da confissão sacramental (feita a um sacerdote) em caso algum pode ser violado; não se admite exceção, nem mesmo esporádica, neste setor.

2.4) Mesmo que não tenha o dever de se acusar, o réu ainda fica obrigado a devolver os bens alheios que haja furtado ou lesado ao cometer o seu delito.

É clara esta sentença, pois o direito à boa fama ou o pressuposto de inocência ainda não dá direito a alguém de conservar consigo bens alheios injustamente adquiridos. Caso não os possa , restituir ao proprietário, o criminoso estará obrigado a desfazer-se deles de algum modo, procurando aplicá-los, se possível, em obras de piedade ou caridade…; ser-lhe-á lícito, para tanto, recorrer a um intermediário, ou seja, a pessoa honesta e discreta que se desincumba da sua missão sem denunciar o delinquente.

3. Obrigação de caridade?

Verificávamos no parágrafo 1 desta resposta que, mesmo onde não há obrigação de justiça, pode haver obrigação de caridade. É o que se pode dar quando um inocente é acusado em lugar do verdadeiro réu; embora este nada tenha feito que por si contribuísse para isso, pode tocar-lhe em certos casos o dever de evitar a condenação da pessoa inculpada mediante a denúncia de si mesmo.

A existência e a gravidade desse dever de caridade dependerão muito das circunstâncias subjetivas do réu, pois não estão estritamente baseadas num direito do próximo nem objetivamente formuladas pela lei. O delinquente pode ter obrigações (mesmo de justiça) para com outras pessoas, principalmente se é esposo e pai de família; o dano acarretado a essas pessoas poderia ser maior do que o- benefício feito ao inocente pela denúncia do criminoso.

A um observador (conselheiro, diretor espiritual…) torna-se mais difícil ponderar a obrigação do que no caso de um dever de estrita justiça: tenha-se por certo que a obrigação de caridade vem a ser tanto mais imperiosa quanto mais pesada é a pena à qual o inocente está para ser condenado. Quem decide, porém, qual a atitude a tomar, é o próprio delinquente em sua consciência perante Deus.

Na prática, siga o diretor espiritual ou conselheiro a seguinte norma: sendo informado de que um inocente foi detido pela polícia em lugar do criminoso, veja se há meio de evitar o erro judiciário, sem denúncia do delinquente; caso não o haja, exorte o criminoso a avaliar todas as suas responsabilidades e a se entregar à justiça, desde que veja ser este o seu dever; lembre-lhe que, com um só gesto seu, pode deter uma ação errônea e gravemente prejudicial para o próximo. Havendo, porém, obrigação não de justiça, mas de caridade, não compete ao diretor espiritual definir peremptoriamente, em lugar do réu, qual a conduta que este deva adotar.

As normas acima (comuns entre os bons moralistas é juristas) talvez causem surpresa a um ou outro leitor. Para se evitarem conclusões funestas, alheias à moral sadia, esses princípios hão de ser lidos com vagar e interpretados em sentido estrito, levando-se em conta o eventual rigor do dever de caridade.

Apêndice: O Sigilo Sacramental

Um documento recente sobre o segredo da confissão.

Para ilustrar o que acaba de ser dito, noticiamos aqui o seguinte caso, assaz significativo:

A.1. Francesco Arando foi condenado na França a trabalhos forçados perpétuos, a titulo de haver sido um dos assassinos do joalheiro M. van Malle.

Acontece, porém, que o capelão da Penitenciária de Baumettes em Marselha (França) foi informado de que Francesco Arando era inocente do crime. Esta notícia, o sacerdote a recebeu em segredo (segredo confiado, não, porém em confissão sacramental, como o próprio padre declarou). O capelão resolveu então escrever ao Ministro da Justiça da França uma carta em que, com as licenças e reservas formuladas pelo autor da notícia, atestava a inocência do pretenso réu. A família deste obteve do padre uma cópia de tal carta e sem demora a publicou na imprensa. Eis os principais trechos da missiva:

“As minhas funções levam-me por vezes a tomar conhecimento de tremendos segredos. Ultimamente isto se deu; tal é a razão de ser da minha carta… Tomo Deus como testemunha e empenho minha honra de ser humano para afirmar que o que estou para dizer à V. Excia. é a pura verdade… Sei, de fonte segura, absolutamente incontestável, que Francesco Arancio é de todo inocente. Arancio não é um dos três agressores do joalheiro. De modo nenhum teve ele parte, nesse caso. A pessoa que me revelou tudo isto e que bem sabe o que diz, só mo revelou sob o sigilo do mais absoluto segredo. Apesar da minha insistência, até agora só pude obter a licença de escrever a V. Excia. a presente carta, depois de a ter mostrado a essa pessoa. Nada mais posso dizer a V. Excia. Creia, porém, que minha palavra de sacerdote pode e deve ser levada em consideração, a fim de obter justiça para um inocente.

Queira V. Excia. aceitar minhas religiosas saudações.”

(a) Jean Idmozin (Transcrito de «La Crolx», de 20/21 de agosto de 1961)

Como se compreende; a carta do padre provocou numerosos comentários de jornais e revistas, os quais envolviam indevidamente questões de segredo da confissão e de comportamento dos capelães de prisões.

A.2 Para deter a onda de mal-entendidos assim desencadeada, Capelão-Chefe das Prisões da França, Mons. João Rodhain. publicou a seguinte nota:

«Desejoso de salvar um condenado que se afirmava inocente, o capelão de uma Penitenciária escreveu, no mês passado, ao Exmo. br. Ministro da Justiça. A família do condenado, tendo recentemente obtido do capelão uma cópia dessa carta, logo a publicou na imprensa.

Nessa famosa carta não se faz menção de confissão, mas tão somente de segredo confiado. Não obstante, vários jornais aproveitaram a oportunidade para tecer comentários sobre os capelães de Penitenciárias e o segredo da confissão. Nesses escritos nota-se mais boa vontade do que conhecimento de teologia e direito. Os principais pontos esquecidos são os seguintes:

1. Para qualquer sacerdote católico, seja ou não capelão de Penitenciária, a lei é a mesma; na administração do sacramento da confissão, a obrigação de sigilo é absoluta. O padre não pode, de forma alguma, fazer uso do que ele venha a saber na confissão. O Direito Canônico é formal. E não há escapatória possível.

2. Na confissão, muitas pessoas parecem ignorar que ao sacerdote compete um papel de médico. Não é mero ouvinte passivo. Indica os meios de curar o pecado. Propõe os remédios contra as tentações. Nos casos graves, deve impor as medidas a tomar, sob pena de ter que recusar a absolvição (caso não sejam aceitas pelo penitente).

Por conseguinte, se Pedro, testemunha de um desastre de automóvel, tem provas de que o motorista é inocente, mas hesita em declará-lo inocente, não me limitarei apenas a registrar a sua confissão; o confessor não é caixa registradora de pecados. Lembrarei, sim, a Pedro que ele está obrigado a dar tal testemunho perante a justiça. Mas não darei o testemunho em lugar dele. O confessor não é nem um advogado nem um para-brisa.

3.O pecado não constitui somente uma ofensa a Deus. Já que na Igreja estamos ligados com nossos irmãos pela caridade, ele constitui sempre uma ofensa à comunidade. Exige que seja prestado desagravo à comunidade. Em nove casos dentre dez, o público esquece este caráter «social» do pecado e da penitência…

4. Não vale aqui a analogia do confessor que se encarregue da restituição de um objeto roubado.

Com efeito. Se Paulo, tendo furtado um quadro precioso, se confessa disto, obrigo-o a restituir o quadro ao proprietário. A pedido dele, formulado fora da confissão, poderei encarregar-me de assegurar a restituição em seu lugar. Tal gesto alcançará o desejado efeito, o furto material será reparado e o segredo guardado.

Mas, se Paulo tem um testemunho a dar, não o posso dar em lugar dele. De fato, um quadro restituído é palpável, avaliável, controlável: qualquer tribunal poderá submetê-lo a peritos e reconhecer assim que o roubo foi realmente reparado.

Ao contrário, nenhum tribunal pode aceitar o depoimento não controlável de uma testemunha que se abriga atrás de pretensa lei de sigilo para não provar o que ela afirma. Que seria feito da justiça, se esta proferisse as suas sentenças baseando-se em afirmações anônimas, afirmações que se recusem a enfrentar a clareza de testemunhos públicos e contrários?

Eis porque a Direção Geral dos Capelães proíbe a todos os capelães de Penitenciária que deem testemunho perante a justiça, sob qualquer pretexto que seja.

O Capelão-Chefe das Penitenciárias (a) Mons. Jean Bódhaln».

O documento, sendo assaz claro, dispensa comentários.

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Pode-se afirmar que há indivíduos criminosos natos, como ensinava o jurista italiano César Lombroso? Existe uma constituição física própria dos delinquentes?

Em nossa resposta, apresentaremos primeiramente os dados biográficos e as idéias de César Lombroso; a seguir, procuraremos formular um juízo sobre a sua doutrina referente ao «criminoso nato».

1. Traços biográficos e idéias de Lombroso

1.1. César Lombroso nasceu de família judia em Verona (Itália) aos 18 de novembro de 1836. Em 1858 doutorou-se em Medicina na Universidade de Pavia, apresentando a tese «Ricerche sul cretinismo in Lombardia» (Pesquisas a respeito do cretinismo na Lombardia); desde então revelava interesse particular pelos estudos das doenças mentais e dos seus aspectos sociais. Tendo-se especializado em Pádua, Viena e Paris, foi chamado em 1862 a dar um curso de Psiquiatria na Universidade de Pavia, tornando-se de então por diante famoso neste ramo da Medicina. Em 1867 obteve a nomeação de professor extraordinário de Psiquiatria. Em 1871 passou a dirigir o manicômio de Pesaro. Em 1876 era professor ordinário de Medicina Legal e Higiene na Universidade de Turim, onde finalmente em 1905 lhe foi confiada a cátedra recém-instituída de Antropologia Criminal; pode-se mesmo dizer que Lombroso é o fundador desta disciplina, sumariamente explanada na sua obra «L’Uomo delinquente» (a partir -de 1875, várias vezes editada e traduzida). Nos últimos anos de sua vida, dedicou-se também à Metapsiquica e ao Espiritismo, vindo a falecer repentinamente em Turim aos 19 de outubro de 1909.

Lombroso gozava de personalidade entusiasta, apaixonada e aberta a largos horizontes. Costumava estar presente em toda parte (na Itália e no estrangeiro) onde suas idéias entrassem em séria discussão e com isso granjeou para si ardentes admiradores assim como ferrenhos adversários. Como quer que seja, desfrutou de grande autoridade entre os seus contemporâneos;

A posição doutrinária de Lombroso é, em principio, tributária da escola de Augusto Comte : de maneira muito mais sistemática e minuciosa do que seus antecessores, Lombroso pretendia reduzir o comportamento psíquico a fatores meramente biológicos ou materiais. Foi o que o” levou a conceber a famosa tese do «criminoso nato», que vamos agora fixar de perto.

1.2. Lombroso partia de um precedente já, de certo modo, estudado na Idade Média, a saber: há traços físicos que não raro acompanham e caracterizam tendências psíquicas delituosas do respectivo sujeito. Assim já São Boaventura (+1274) via em determinadas formas da cabeça os sinais de determinadas qualidades psíquicas; Frei Francisco Ximenez (séc. XIV) enumerou alguns sinais do corpo que denunciariam más inclinações da pessoa. No século XVIII, Lavater fundou a ciência dita «Fisionomia»; pouco depois, Gall, por sua vez, instituiu a «Frenologia»: estas duas disciplinas visavam estipular as relações existentes entre o tipo físico e o caráter moral do indivíduo; para Gall, os defeitos e as virtudes correspondiam ao aspecto exterior do crânio; chegou a admitir uma «bossa do assassínio» no crânio dos homicidas. Em meados do séc. XIX era o psiquiatra francês Morel quem enumerava as características somáticas que ele chamava «estigmas» do louco ou do delinquente; influenciado por suas convicções religiosas referentes à queda do homem, Morel asseverava ser o delinquente o tipo degenerado de um ser humano inicialmente perfeito.

Ora Lombroso em questões de antropologia inspirou-se imediatamente das idéias de Lavater, Gall e Morel; além disto, compartilhava o evolucionismo de Darwin, segundo o qual os seres vivos passam de tipos menos perfeitos para tipos mais perfeitos por motivos meramente mecânicos ou materiais. Desenvolvendo tais princípios, julgou poder concluir que existe um tipo de físico humano que por si mesmo leva o individuo ao crime ou, em outros termos, existe o tipo do «criminoso nato», ser predestinado ao crime por suas disposições congênitas, ser totalmente inculpado, mas também incorrigível, pois o crime para ele é algo de espontâneo e instintivo; o delito, asseverava Lombroso, «aparece… consequentemente… como um fenômeno natural, um fenômeno (diriam alguns filósofos) necessário, como o nascimento, a morte…» (L’Uomo delinquente m 5a. ed. pág. 518).

Mais precisamente: o criminoso nato seria vítima de uma forma de epilepsia oculta e atávica ou degenerescente, isto é, de epilepsia que o faria regredir para formas de corpo e de comportamento rudes e primitivas próprias de seus antepassados. As convulsões epilépticas no delinquente nato estariam representadas por impulsos violentos e irresistíveis a cometer o crime. O tipo do criminoso nato poderia ser observado em embrião no comportamento de certos animais irracionais, de homens selvagens e de crianças em geral: assim Lombroso pretendia elaborar a «embriologia do crime»; o delinquente constituiria uma faceta intermediária entre o selvagem e o louco.

Os traços típicos do criminoso nato seriam:

– quanto ao corpo: testa estreita e fugidia, prognatismo, mandíbula volumosa, assimetrias do crânio e da face, orelhas em asa, malares salientes, braços compridos, face glabra;

– quanto ao comportamento geral: insensibilidade à dor e ao remorso, crueldade, vaidade, carência de senso moral, etc.

Consequência lógica destas idéias é que, segundo Lombroso, não se deveria falar de «punição» infligida aos criminosos, mas, sim, de «medidas de defesa» da sociedade em relação a estes. Os delinquentes não teriam culpa moral, mas seriam perigosos para o bem comum, de sorte que nos casos mais graves se lhes deveria aplicar a própria pena de morte (de tal modo era evidente, para Lombroso, a sua incorrigibilidade!). O critério, pois, e a medida para se reprimir o crime não seriam a culpa do delinquente, mas o grau de perigo que este acarreta para a sociedade.

1.3. Além do criminoso nato, Lombroso admitia, sempre na base de caracteres somáticos, o criminoso louco ou alienado, o criminoso de ocasião, o criminoso por paixão, assim como o criminaloide ou criminoso acidental! — Paralelamente ao delinquente nato, haveria também a «prostituta nata» — tese esta ainda mais sujeita a discussão do que a anterior.

O psiquiatra italiano aplicou seus princípios outrossim ao estudo dos homens de gênio. Estes seriam vítimas de psicose de índole degenerativa, devendo por conseguinte ser considerados à luz da patologia mental.

Eis em grandes linhas a posição doutrinária de Lombroso. Como se compreende, provocou vivas discussões, principalmente em assembleias e congressos. Encontrou, porém, numerosos discípulos (Garofalo, Ferri, Di Tullio…), de modo que ainda hoje é representada por certa corrente de pensadores, os quais se inspiram do positivismo jurídico.

Entre outros, pode-se notar o nome de Nicéforo, que em 1902 propôs a sua teoria da «criminalidade latente»: o delito não seria senão a ascensão do «Eu inferior» (sede do comportamento atávico, primitivo, carregado.de agressividade, egoísmo, misantropia) ao nível do «Eu superior» (sede dos sentimentos evoluídos da pessoa).

Faz-se oportuno agora formular

2. Um juízo sobre a teoria de Lombroso

2.1. A distinção entre «criminoso» e «doente» ou entre «réu» e «irresponsável» já foi objeto de estudo e demonstração em «P. R.» 5/1958, qu. 6.

Quanto às idéias de Lombroso em particular, estão hoje ultrapassadas pelos resultados de pesquisas modernas. Tornou-se evidente que não existe tipo somático específico nem de criminoso nem de gênio; aos traços morfológicos assinalados por Lombroso não se pode atribuir o valor de caracterização que o estudioso italiano lhes atribuía, pois está comprovado que existem pessoas integralmente honestas portadoras dos «estigmas» de criminosos enumerados por Lombroso, como também há malfeitores requintados que, do ponto de vista morfológico, nada de característico apresentam.

Não há, portanto, raça de criminosos nem constituição física de delinquentes. Em outros termos: pode haver «indivíduos delinquentes», mas não há «tipos delinquentes». O que quer dizer: há pessoas que herdam desequilíbrio de hormônios e de metabolismo, em virtude do qual agem precipitadamente ou contra a razão; tornam-se assim criminosas, mas criminosas, em grau maior ou menor, inculpadas, porque são joguetes de reações irrefletidas. Há, portanto, anomalias congênitas, em virtude das quais alguns indivíduos caem no crime (naturalmente, com culpabilidade atenuada ou talvez mesmo nula).

Não existem, porém, dados científicos para concluir que tais predisposições se transmitem de maneira fixa, de sorte a constituir um tipo racial definido e estável, regido pelo determinismo de leis biológicas e destituído de liberdade de arbítrio. Esta deverá ser sempre levada em consideração; o homem sadio pode, principalmente com o auxilio da graça de Deus (que a ninguém abandona), corrigir as más tendências de sua natureza assim como as perniciosas sugestões do seu ambiente.

Lombroso, observando casos individuais, foi vítima da tendência a generalizar precipitadamente.

Eis, no setor dos gênios, alguns espécimes dessa tendência:

O cientista italiano apresenta a estatura muito alta ou multo baixa, assim como a magreza, quais características frequentes dos homens de gênio. A seguir, analisa 1.100 homens da história ditos «geniais» e dentre estes aponta apenas 78 muito baixos, 23 muito altos e 45 magros!

A esterilidade seria outra nota frequente nos homens de gênio. Todavia entre os 1.100 casos estudados, Lombroso só pôde indicar 50 casos de esterilidade. Camões aparece apenas com um estigma do gênio: era celibatário…

2.2. Vários dos adversários de Lombroso, prendendo-se ainda ao determinismo e materialismo do séc. XIX, tentaram explicar a criminalidade por influência exclusiva do ambiente social: o delinquente seria vítima do seu meio, vítima irresponsável, que se poderia recuperar mediante a técnica humana da reeducação, sem apelo às normas da consciência e aos valores morais. Ora também esse determinismo sociológico é errôneo, por negar radicalmente a liberdade de arbítrio humano.

Na verdade, tanto os fatores biológicos hereditários como as influências do ambiente contribuem para explicar o comportamento do indivíduo criminoso; contudo não hão de ser tomados como fatores absolutos.

É sobre estes princípios muito mais objetivos que se baseia a nova «Antropologia Criminal», divergente da antiga «Antropologia criminal». Em última análise, Lombroso granjeou ao menos o grande mérito de chamar a atenção dos juristas para as condições subjetivas do criminoso, mostrando que não se podem julgar os delitos apenas segundo os danos materiais ou visíveis acarretados, nem apenas segundo a gravidade da transgressão da lei ou da ordem objetiva; os legistas compreenderam melhor que as circunstâncias peculiares em que se ache um delinquente por ocasião do seu crime, podem merecer mitigação das penas estipuladas pelo direito. Quebrou-se assim o binômio unicamente considerado pelos juristas de outrora: delito e pena; já agora se levam em conta a pessoa e as condições subjetivas do delinquente, para se poder definir o tipo do delito e da pena.

2.3. Infelizmente, verifica-se que, embora o nome de Lombroso e a nomenclatura por ele utilizada já estejam ultrapassados, a teoria do «criminoso nato» suscitou uma mentalidade ainda hoje assaz difundida: permanece, sim, tanto nas elites intelectuais como nas camadas mais modestas da sociedade, a tendência a negar a culpabilidade moral, e a substituí-la pelo fator «doença» ou «estado patológico»; tal processo é muito cômodo, porque, uma vez tachado de doente, o transgressor da lei é naturalmente dispensado de fazer violência a si mesmo ou de se coibir mediante disciplina moral; o pretenso fator «doença» e a categoria «enfermo» servem de pretexto para a moleza ou para a condescendência com a natureza desregrada. A responsabilidade da regeneração, em tais casos, é transferida da consciência do indivíduo para a ciência dos médicos e a técnica dos psiquiatras; «não adianta remar contra a natureza doente; antes, torna-se prejudicial», pensam não poucos… muito erradamente!

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Ouvem-se vozes de autoridade que fazem restrições ao uso de medicamentos como se por vezes fossem nocivos ao paciente. Haverá algum fundamento para isto? Que diz a Moral cristã a propósito?

O ideal do médico

O ser humano não consta apenas de carne e ossos, mas possui também uma alma espiritual (cf. PR 5/1958, qu 1). Donde se segue que o médico não pode limitar seus horizontes à consideração da matéria humana; faz-se mister, leve em conta também o psíquico do paciente com todas as aspirações (aspirações ao Bem Infinito) que este traz em si. Com outras palavras: é preciso que o médico trate o enfermo de tal modo que este não sofra detrimento em seus interesses superiores, mas, ao contrário, seja, se possível, corroborado e excitado a procurar com mais afinco a perfeição espiritual e a vida eterna. O médico procurará curar não somente para a existência terrestre e temporal, mas indiretamente (na medida em que depender dele também para a vida eterna. É o que o Dr. V. von Weizsäcker assim exprime:

Compreendemos que a finalidade da Medicina não consiste simplesmente em restaurar a saúde do corpo; trata-se de coisa bem diferente: o tratamento médico há de ser incluído, como parte de uma grande tarefa, entre os serviços que se devem prestar a um ser humano que se encaminha para o seu Fim Supremo; a doença é, em relação a este, um mero meio ou uma ocasião posta na estrada.

(Diesseits und Jenseits der Medizin 124)

Destas considerações emanam algumas consequências para o uso de medicamentos, como se evidenciará nos parágrafos abaixo.

Males decorrentes de… remédios

A título de honestidade, observamos antes do mais: os dados de Medicina ocorrentes no presente artigo devem-se todos ao artigo do Dr. Georges Dupont intitulado «Alerte aux Médicaments», publicado na revista «Science et Vie» no. 534, mars 1962, págs. 37-42. 134.

Os cientistas e profissionais têm chamado a atenção, nos últimos anos, para os abusos de medicamentos a que a sociedade moderna se vai entregando, de tal modo que o cidadão contemporâneo não raro é vitima de seus próprios tratamentos ou remédios.

A população da França, por exemplo, consome diariamente uma média de 400 toneladas de remédios, quantidade enorme da qual apenas pequena parte é ingerida por prescrição médica; a maioria dos medicamentos é aplicada por iniciativa pessoal dos pacientes, os quais, para o fazer, se deixam guiar por suas impressões subjetivas e ilusórias ou por propaganda comercial ou ainda por conhecimentos médicos superficiais de «práticos», «amadores», etc.

Tão rica é a produção contemporânea de remédios (em pílulas, comprimidos, pomadas, xaropes, granulados, ampolas…) e tão sugestiva ou penetrante é a propaganda dos mesmos (em bulas farmacêuticas, anúncios comerciais de jornais, revistas, rádio, em mata-borrões, amostras grátis, na palavra insinuante de caixeiros viajantes, etc.) que facilmente se apodera do homem moderno uma espécie de fascinação pelos medicamentos ou uma quase fé cega em remédios, fé cega que tende naturalmente a produzir um «delírio» de medicação, … mormente de auto- -medicação.

Esse estado de ânimos é nocivo ao verdadeiro bem dos enfermos e da própria sociedade. E isto, por dois motivos: por um motivo de índole diretamente moral e por outro motivo de índole fisiológica (indiretamente moral).

Os inconvenientes de índole diretamente moral

Da parte da pessoa enferma:

O doente que se entrega à sedução dos remédios, facilmente passa a depositar nos mesmos toda a esperança da sua cura; tende a julgar, consciente ou inconscientemente, que a saúde lhe virá pela aplicação de drogas. Frequentemente deixa-se sugestionar de tal modo que já não leva em conta outros meios que poderiam ser ainda mais importantes para a cura: a disciplina de vida, a coibição das paixões, o fortalecimento da vontade, enfim o domínio da razão sobre o corpo (sabemos que toda doença tem índole psicossomática). Usando de remédios, o enfermo (talvez sem ter consciência disto) não raro se julga dispensado de fazer alguma violência a si mesmo; torna-se pessoa de vontade fraca, que «descarrega» sobre os remédios ou sobre agentes físico-químicos toda a responsabilidade da sua cura. O subterfúgio é cômodo; para levar vida mais frouxa, o indivíduo gosta de se recobrir do título de paciente, necessitado de tratamento, dispensas e exceções…; passa assim por vítima de enfermidades, à qual não se pode atribuir culpa moral de espécie alguma.

Claro é que não se podem negar os casos em que realmente o paciente é mera vítima de fatores patológicos; doutro lado, não se pode deixar de reconhecer o abuso e o exagero desta explicação dos males da vida moderna; tal exagero equivale a menosprezo da personalidade humana, a qual não foi feita para capitular de pronto, mas, sim, para lutar com garbo e heroísmo.

Em outros termos, poder-se-ia dizer: o homem moderno muitas vezes julga (erradamente) que não precisa da absolvição de Deus, mas, sim, da absolvição do psiquiatra, «… do psiquiatra para quem não existe pecado que precise de ser perdoado, porque não existe liberdade que possa escolher entre obediência e desobediência a Deus» (cf. G. von Le Fort, Le voile de Véronique. Munique 1938, pág. 349).

Assim se vai vilipendiando a dignidade humana…

À guisa de ilustração, vão aqui citados alguns casos em que o indiscriminado recurso a medicamentos é claramente estimulante ou cobertura de males morais ou de males que deveriam ser remediados por um sincero exame de consciência e uma reação da vontade, antes que por produtos de farmácia.

Tenha-se em vista, por exemplo, o paciente N. , que procura melhorar o seu estado geral de saúde mediante um tônico ou um fortificante. O médico interpelado lhe aconselha, antes do mais, um regime de vida mais regrada, menos entregue ao fumo e ao álcool… O cliente, porém, não está disposto a isto; quer um tratamento mais «científico» ou condizente com a vida moderna…, tratamento de efeitos imediatos… O clínico então lhe propõe injeções de cálcio na veia ou um complexo de vitaminas…

Esses remédios, apesar do seu aparato moderno, de pouco ou nada valerão no caso… O cliente, porém, julgará estar resolvendo a sua situação. Entrementes, a sua vontade continuará fraca e apaixonada. Quanto às injeções endovenosas, poderão prejudicar mais ainda a saúde do paciente, pois há pessoas cujas veias vão sendo assim esclerosadas, de modo que no dia em que realmente o médico tiver que as perfurar ou precisar de fazer uma transfusão de sangue, encontrará as veias deterioradas.

Outro exemplo é o de quem programou «divertir-se bem» no domingo, mas na sexta-feira anterior se vê acometido de forte resfriado. .. Longe de se sujeitar às consequências disto, renunciando às imprudências previstas para o domingo, entende promover um «Blitzkrieg» ou um tratamento fulminante para se recolocar em forma… Toma antibióticos e penicilina em milhões de unidades. Isto não somente se torna vão, mas acarreta resultados nocivos em escala variável: alergia, urticária, eczemas, náuseas, vômitos, diarreia; a flora intestinal vai sendo devastada e, em consequência, germens virulentos proliferam… Dentre os antibióticos, a estreptomicina pode atacar o nervo coclear e provocar a surdez.

Em 1959, os antibióticos nos Estados Unidos produziram 1-200 casos de morte por alergia. — A penicilina e 400 outros antibióticos representam a metade da fabricação farmacêutica mundial de nossos dias… Ora, dizem os estudiosos, proporcionalmente não são tantos os casos de infecções graves tais que exijam o emprego de medicamentos tão violentos.

E que dizer de gotas no nariz para tal pessoa resfriada? — Os remédios desse tipo constam de uma substância vasoconstritiva, a eferina, a qual exerce ação nociva sobre a mucosa; devasta os cílios das narinas que filtram o ar respirado… Tais gotas contêm também antibióticos. Estes são geralmente inúteis, pois 90% das infecções do nariz se devem a vírus, sobre os quais os antibióticos não têm ação alguma; não obstante, os mesmos medicamentos vão atacando a mucosa… Há quem associe a essa medicação alguma substância oleosa ou um bálsamo, donde pode decorrer, principalmente nas crianças, moléstia pulmonar. — Ora tudo isso fica sendo estéril para a cura do resfriado, afirmam os entendidos, pois contra este não existem propriamente remédios; a paciência e o decurso do tempo não deixarão de ser a medicação eficaz no caso.

Também é típico o seguinte episódio… O paciente N.N. sofre de prisão de ventre. Um belo dia pede a seu médico um tratamento farmacêutico de efeitos rápidos. O clinico prescreveria, antes do mais, adequado regime de alimentação, exercícios físicos ou ginásticos, além do que N.N. deveria deixar de se preocupar obsessivamente com o seu metabolismo. O médico, porém, sabe que o enfermo nada disso aceitará, pois espera ansiosamente um remédio drástico. «Está bem, responde; se assim é, tome seus laxantes na base de fenolftaleína!». Daí podem decorrer desgaste da mucosa, diarreia, colite irredutível, enfim a ruína dos intestinos. Isso tudo, porque? — Não seria por falta de disciplina ou de padrão ético do paciente?

Tornou-se, de resto, assaz frequente na vida moderna a figura do cidadão que, a breves intervalos no decorrer do dia, é consumidor de drogas (excitantes ou calmantes, euforizantes, analgésicos, sedativos, fortificantes, psicotônicos, etc.): às 7 h, levantando-se, toma anfetamina; às 10 h, um psicotônico; ao meio-dia, um aperitivo de farmácia; às 15 h, um analgésico com aspirina; às 22/23 h, um soporífero para passar bem a noite.

Da parte do médico:

Não há dúvida, a maioria dos casos de abusos de remédios se deve à iniciativa dos pacientes, que, guiados por conhecimentos vagos ou simplesmente por propaganda, tentam medicar a si mesmos.

Pode acontecer, porém, que também o médico incorra em abuso de medicamentos; e isto, em virtude de mais de um fator:

a) propaganda dos fabricantes, vendedores, órgãos publicitários de remédios e drogas.

“Segundo o Dr. Georges Dupont, cada médico de França recebe por dia aproximadamente quarenta prospectos ou bulas de remédios, apresentados com todos os requintes da fascinação publicitária, a fim de forçar o profissional a ler o anúncio comercial: trata-se, em aparência, de uma carta pessoal ou de uma fatura, ou tem-se a reprodução de uma obra de arte em cores e papel de luxo, ou ainda discos, mata-borrões, amostras grátis… O consultório e a residência do médico são invadidos por caixeiros viajantes das fábricas de medicamentos.

E Dupont cita o testemunho de famoso colega seu:

A publicidade médica «se apresenta sob forma de uma campanha de intoxicação que muitas vezes tem por fim substituir ao raciocínio e à reflexão o automatismo mais primário».

A isto acrescenta Dupont:

«Felizmente nem todos os médicos são robôs teleguiados pelos fabricantes de produtos farmacêuticos. Mas requer-se admirável medida de senso critico, de independência de espírito, de honestidade e de inteligência científica para que não nos deixemos arrastar pela máquina publicitária dos laboratórios e não capitulemos diante dos remédios» («Science et Vie» n’ 534, mars 1962, pág. 38).

b) Há, por vezes, excesso de condescendência ou benignidade do médico para com os pacientes.

Desejando não contrariar a estes, certos profissionais indiscriminadamente atendem à expectativa de receitas e remédios; deixam-se às vezes levar a isso por leviandade ou falta de ponderação.

Dupont cita o seguinte exemplo: um clínico se depara com uma criança febril; examina-a, sem poder chegar a diagnóstico seguro. Entrementes a mãe do pequenino se mostra inquieta e perturbada; então, a fim de acalmá-la e mostrar-lhe que «está fazendo alguma coisa», prescreve um antibiótico. A dose recomendada é fraca demais para curar, mas suficientemente forte para dissimular o mal existente na criança: uma meningite cérebro-espinhal. Esta vai evoluindo na surdina. Quando mais tarde a descobrem, já não é possível impedir suas consequências: surdez, perturbações da vista, deficiência mental (cf. art. cit. pág. 38).

O mesmo Dr. Dupont observa que, por imperícia ou inabilidade, alguns médicos recorrem logo à grossa artilharia de farmácia contra males de pequena envergadura: um tratamento fulminante lhes parece mais eficaz do que uma lenta terapêutica.

À guisa de exemplo, seja recordado aqui o emprego da cloromicetina: é agente muito eficaz contra a febre tifoide; num caso entre mil, pode provocar aplasia, ou seja, ausência da glóbulos brancos no sangue; o risco não é tão grave, e pode ser contornado se o médico acompanha o paciente, examinando-lhe periodicamente o sangue, a fim de debelar sem demora qualquer crise. — Fora, porém, do caso de tifo, o risco seria desnecessário: portanto revelaria inépcia o médico que, mediante tão forte tratamento, quisesse debelar uma otite, uma angina ou uma pneumonia (não obstante, dizem os peritos, há quem o queira…).

Embora cause vertigem e por vezes surdez, a estreptomicina é indicada no combate à tuberculose. Os riscos, porém, que ela ocasiona, não seriam compensados em se tratando de bacilos de moléstias menos graves. Acontece, porém, que contra esses a estreptomicina é por vezes receitada…

Destes e de outros exemplos deduz Dupont a seguinte advertência:

«O arsenal da medicina comporta, em nossos dias, armas tremendamente poderosas. Como a ‘arma total’ da guerra moderna, os remédios ameaçam as pessoas mesmas que deles se servem. Por conseguinte, se o uso de medicamentos em todos os tempos acarretou seus riscos, em nossos dias principalmente acarreta o risco terapêutico, que constitui problema grave. Os bons médicos sabem que é preciso dar atenção crescente a fim de se equilibrarem as vantagens a esperar e os perigos a temer mediante o emprego de tal ou tal terapêutica… O símbolo da medicina moderna deveria ser o da Justiça com a sua balança, mas sem véu sobre os olhos» (art. cit. 38.134).

Com vistas à propaganda comercial de remédios, Dupont observa:

«A sã medicina exige outrossim, seja mais rigorosamente regrada a produção de artigos de farmácia, cuja difusão é geralmente norteada por critérios de concorrência comercial mais do que por genuínas necessidades terapêuticas» (art. cit. 134).

Eis o que havia a dizer, do ponto de vista diretamente moral, sobre o uso de medicamentos, hoje em dia tão facilitado e propagado. Em uma palavra: vê-se que a consciência cristã encontra reais motivos para formular restrições a tal propósito.

O que abaixo se segue, servirá apenas para corroborar tal conclusão.

Os inconvenientes fisiológicos

Vão aqui salientados mais alguns casos que evidenciam como o uso indiscriminado de remédios pode ser nocivo à saúde. Apontamo-los não porque pretendamos dar instruções de medicina, mas porque o detrimento assim causado à saúde pode acarretar culpa moral (pode, sim, deixar de ser mero erro de ciência ou de técnica). Com efeito; ninguém é senhor da sua vida ou da sua saúde; mas vida e saúde são dons de Deus, que a criatura humana tem o dever de administrar para a glória do Criador; donde se segue que o esbanjamento leviano ou irrefletido das forças do corpo pode vir a ser ofensa ao Soberano Senhor, desde que atinja proporções de certo relevo.

Sirvam de advertência introdutória as sábias palavras de Dupont:

«Segundo as concepções do comum dos homens, os medicamentos produzem efeito num sentido único; julga-se que realizam a cura. Ora, na verdade, todo medicamento é uma substância estranha introduzida no organismo do paciente, de tal modo que nunca deixa de haver o risco de inconvenientes, mesmo quando se trata dos produtos mais brandos da farmacopeia» (art. cit. 38).

Continua, pouco depois, o articulista:

Em breve, quando todas as antigas moléstias da humanidade tiverem sido profligadas, a medicina terá como única tarefa a de curar as doenças que os remédios tiverem causado. As pesquisas dos médicos então esmerar-se-ão por descobrir remédios para os remédios. Tornar-se-á assim verídica a palavra de Molière: ‘Quase todos os homens morrem dos seus remédios, e não das suas doenças’.

A inquietude cresce entre os médicos. Os acidentes terapêuticos contam-se aos milhares. Os remédios que fazem mal ou que matam, não são apenas os produtos francamente homicidas como o «Stalinon», nem mesmo os que se tomam por indicação errada (veem-se nos hospitais casos surpreendentes de vítimas de medicação falha); são os bons remédios, normalmente prescritos, que hoje em dia chegam a fazer mal.

Num serviço hospitalar de Paris, dá-se hoje tratamento aos males decorrentes da terapêutica dos reumatismos: são úlceras de estômago, acne, asteólise, perturbações dos nervos, do equilíbrio, da tensão, causadas pelo uso maciço e prolongado da cortisona, da aspirina, do fenilbutazônio. Apesar de tudo, não se poderiam subtrair tais medicamentos a um reumático, sem o risco de o tornar totalmente inválido.

Em outro pavilhão de hospital, são medicadas as nevrites decorrentes de diuréticos mercuriais… Alhures, as consequências de tratamentos de glândulas mal orientados… Mais adiante,… tumores cancerosos provocados pelo tório X quando era utilizado como substância opaca em radiografias… Muitas vezes requerem-se anos de estudos para se descobrir o produto responsável por tal ‘doença terapêutica’. Dez anos foram necessários para se averiguar qual o elemento responsável por certas hemorragias gástricas: percebeu-se finalmente que pode ser a aspirina ingerida em doses fortes e prolongadas.

(art. cit. pág. 39s)

Há fases de tratamentos em que se verifica que a aplicação de remédios causa desordens piores do que a própria moléstia em suas fases iniciais. Só resta então um alvitre a tomar: decretar a «paz terapêutica» (expressão devida a dois médicos de Lião, na França : os Drs. Brun e Pozetto); suspendendo-se por completo a medicação, a enfermidade entra em fases de melhora. Vê-se então que mais vale a doença do que o remédio.

Tem ainda a palavra o Dr. Dupont, que focaliza em particular alguns dos remédios mais caseiros:

Os antibióticos aparecem em lugar de destaque na lista negra dos remédios perigosos… Médicos e pacientes se entregam a verdadeira ofensiva de antibióticos. Estes produtos frequentemente são utilizados em virtude de comodismo, automatismo, a torto e a direito por motivos fúteis, muitas vezes sem propósito, se não contra todo propósito… Antibióticos são aplicados a casos de resfriados, dores de garganta, chagas, reações meramente alérgicas sem a mínima origem infecciosa. Injetam-se milhões de unidades contra um gérmen notoriamente insensível à ação dos antibióticos…

Os efeitos dessa terapêutica de antibióticos anárquica… e desregrada vão desde as leves perturbações até os grandes dramas e os desastres mortais: são alergia, urticária, eczemas, náuseas, vômitos, diarreia…; são também estados anêmicos graves e, por vezes, mortais, devidos ao cloranfenicol, mobilizado por médicos irresponsáveis e mães ignorantes contra um resfriado ou uma otite…

Até mesmo a aspirina comporta seus riscos terapêuticos; os franceses a consomem numa média de quatro milhões de comprimidos por ano, sob algumas dezenas de formas diferentes, combinadas com cafeína, açúcar, bicarbonato de sódio, fenergã — combinações estas que nada acrescentam à ação do ácido acetilsalicílico, como também nada diminuem dos seus possíveis inconvenientes. A aspirina provoca (raramente, é verdade) reações alérgicas… São os tratamentos prolongados com doses maciças de aspirina (há pessoas reumáticas que tomam 60 ou mesmo 80 comprimidos de aspirina por semana) que provocam acidentes terapêuticos : lesões do aparelho digestivo, ulcerações da mucosa Intestinal.

Levando em conta a ação da aspirina sobre as glândulas endócrinas, a policia de Nova Iorque pôde recentemente atribuir ao ácido acetilsalicílico um crime juvenil, cometido após forte dosagem de aspirina que suscitou desequilíbrio mental momentâneo…

É preciso mencionar também as vitaminas sob forma medicinal. Serão elas inofensivas? Sem dúvida, o perigo financeiro que elas acarretam, é maior do que o perigo terapêutico. As toneladas de produtos vitaminados com todas as letras do alfabeto que os franceses consomem, ameaçam as carteiras dos cidadãos e a tesouraria da Segurança Social mais do que a saúde pública… Fora os casos de carências de vitaminas caracterizados, o consumo de vitaminas constitui principalmente um ato de fé da parte do paciente…

Na verdade, para quem se alimenta normalmente, as vitaminas artificiais são totalmente supérfluas… Os tratamentos maciços na base de vitaminas vêm a ser desperdiço de dinheiro. Os excessos podem mesmo tornar-se nocivos. A genitora que diariamente dá a seu filho doses violentas de vitamina D, expõe-no a perder o apetite, a sofrer de náuseas, dores de cabeça e, possivelmente, perturbações dos rins e do metabolismo do cálcio… Em todo e qualquer caso, quem confia demais nas vitaminas, arrisca-se a frustrar o objetivo destas, descuidando-se de se alimentar devidamente.

(art. cit. 41s. 134)

As afirmações de Georges Dupont talvez sejam, neste ou naquele tópico, postas em dúvida por outros cientistas de autoridade. Não deixam, porém, de merecer a atenção do leitor. Tomamos a liberdade de as transcrever, como dissemos, não para propor alguma tese de índole médica, mas por causa da questão moral que nelas está implicada. Vê-se que o uso de remédios vem a ser realmente um caso de consciência: não se torne — o que tantas vezes se verifica — evasiva e cobertura para as pessoas que não tenham a coragem de enfrentar seus verdadeiros problemas — problemas de disciplina dos costumes e de domínio do individuo sobre si mesmo!

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A caridade e a esmola são humilhantes para o pobre. Será preciso extinguir as iniciativas particulares de caridade para dar lugar a uma verdadeira reforma, que confiará exclusivamente ao Estado a assistência aos desamparados. A caridade já teve sua época. Agora deve começar o reinado da justiça.

Pode-se dizer que as proposições acima, sob uma ou outra modalidade, têm voltado constantemente à baila nos movimentos reformadores ou revolucionários da Idade Moderna. Por conseguinte, antes de proferir um juízo sobre as mesmas, importa-nos analisar algo do seu histórico.

1. Precedentes históricos

1.1. A reforma luterana do séc. XVI contribuiu para suscitar nos discípulos de Lutero um novo conceito de caridade e auxílio aos pobres. Com efeito, o Reformador ensinou que a fé por si só salva; as boas obras poderiam (deveriam mesmo) ser praticadas, mas não constituiriam títulos meritórios de vida eterna. Com isto Lutero visava, em seu modo de ver subjetivo, “purificar” a religião e libertar os fieis de um jugo indevido. Contudo as suas ideias foram, por não poucos dos seus discípulos, exageradas em sentido libertino…

Era o próprio Reformador quem observava:

«Desde que se faça ouvir ao público a palavra ‘liberdade’, já não falam de outra coisa e dela se servem para recusar-se a cumprir o dever. ‘Se sou livre, dizem, posso fazer o que bem me pareça. Se não é pelas obras que alguém se salva, porque imporei a mim mesmo privações para dar, por exemplo, esmola aos pobres?” Se não dizem isto com tais palavras, toda a sua conduta manifesta que tal é o seu modo íntimo de pensar. Comportam-se sete vezes pior sob este reinado da liberdade do que sob a tirania papal (citado por Doellinger, La Réforme, son développement intérieur, les résultats qu’elle a produit dans le sein de la société luthérienne, trad. Perrot I 296).

Lutero certamente não entendia menosprezar os pobres nem os deixar desamparados. Julgava, porém, que o Estado devia assumir o encargo de os socorrer, ficando as iniciativas particulares em plano secundário. Em vez de caridade para com os pobres no sentido antigo, haveria assistência estatal ou leiga aos indigentes:

«Sob a reforma luterana— os povos e os governos não discutem mais a respeito de caridade, mas sim, a propósito de assistência pública legal e coercitiva. (Toniolo, Congrès scientifique international des Catholiques 1894, II 335).

Um autor humanista do séc. XVI, Cocleu (+1552), chamava a atenção para as consequências da nova modalidade de socorro aos pobres:

«Quantas leis, quantos regulamentos nossos luteranos não fizeram contra os monges mendicantes,… os pobres e os peregrinos, dizendo que não tolerariam mais a casta dos mendigos em suas cidades! Que diriam do estado de coisas daí resultante? Deus permite, para castigo de todos nós, que. em lugar de um mendigo, agora tenhamos vinte, trinta ou mesmo mais» (citado por Janssen, Geschichte des deutschen Volkes II, 197, 595).

Por sua vez, em 1535 escrevia Jorge Witzel, sacerdote católico feito luterano:

“Censuro os reformadores (isto é, os governantes que aderiam a Lutero) por destruírem quase totalmente ou tornarem inúteis as instituições dispendiosamente fundadas por nossos pais em proveito dos pobres; isto é contrário tanto à caridade como à justiça para com o próximo. Censuro-os por apropriarem a si os tesouros das igrejas, sem com isto beneficiar os indigentes… Todos concordam em reconhecer que agora os pobres levam vida muito mais dura e são muito mais miseráveis do que outrora, nos tempos da Igreja Romana» (citado por Doellinger. La Réforme, son développement intérieur, les résultats qu’elle a produit dans le sein de la société luthérienne, trad. Perrot I 47. 51-59).

1.2. A semente ideológica lançada por Lutero concorreu para saturar de laicismo a mentalidade européia dos séculos seguintes. Uma das expressões mais claras desse laicismo foi a Revolução Francesa de 1789… No que diz respeito à assistência aos necessitados, os revolucionários quiseram, por sua vez, atribuí-la ao Estado mediante a supressão das iniciativas particulares de caridade; estas foram tidas como algo de humilhante.

Assim um decreto da Convenção Francesa datado do 19 de germinal do ano III (8 de abril de 1795) mandava suprimir sociedades de beneficência, dispensários de gêneros e demais entidades caritativas particulares. Tal decreto, aliás, não fazia senão executar uma norma pouco antes promulgada pela mesma Convenção, segundo a qual “não haveria mais na República nem pobres nem escravos; somente do Estado é que o cidadão indigente teria o direito de reclamar e deveria diretamente receber o necessário para prover às suas indigências” (Moniteur, 28 prairial do ano II). Inspirado por esse princípio, Joseph Le Bon, membro extremista da Convenção, propunha em Arias (Pireneus), fossem gravadas à entrada dos hospitais e asilos de iniciativa particular «inscrições que proclamassem a sua futura inutilidade, pois, dizia ele, se, uma vez consumada a Revolução, ainda tivermos indigentes em nosso meio, nossa obra revolucionária terá sido vã» (Lecestre, Arras sous la Révolution II 106).

A título de ilustração, segue-se aqui ainda o texto do outro documento semelhante.

A Convenção, por proposta da Comissão de Finanças, sancionou a seguinte lei, datada do dia 23 de messidor do ano II:

«As rendas dos hospitais, das casas de socorro médico, dos albergues, dos postos de auxílio aos pobres e de outros estabelecimentos de beneficência, qualquer que seja a sua denominarão, são declaradas rendas do Estado. O patrimônio dessas entidades é incorporado ao patrimônio do Governo; será administrado ou vendido de acordo com as leis que regem os bens da nação. A Comissão dos .Socorros públicos proverá, com os fundos colocados à sua disposição, as necessidades que esses estabelecimentos possam vir a experimentar…

Os historiadores observam que a Convenção estava consciente do que a mencionada “Comissão dos Socorros Públicos” nem sequer existia, servindo tal nome apenas para tranquilizar os ânimos do público (cf. Laliemand. Histoire de la Charité IV 2..11)12, pág. 402).

Diante do decreto acima, várias comunas de França enviaram protestos à Convenção, predizendo funestas consequências, ou seja, a ruína dos hospitais do país.

Tais efeitos não tardaram a se registrar, como atestam documentos guardados nos Arquivos Nacionais de França.

Assim, por exemplo, os administradores da Casa Nacional de Beneficência (antes da Revolução, chamada Maison-Dieu ou Santa Casa de Auxerre escreviam aos 15 de fructidor do ano III: »Neste momento, tendo cento e cinquenta indigentes internados e quase outros tantos mais remotamente confiados à nossa solicitude, carecemos tanto de trigo como de meios financeiros para o adquirir. (Archives Nationales de France. F 15 276).

Os dirigentes do Hospital Central de Douai, no mês de fructidor do ano III, proclamavam: «O inverno está para nos acometer desprovidos de material para o aquecimento e a iluminação da casa, destituídos de um metro sequer de pano para cobrir a nudez de nossos anciãos e de nossos pequeninos, que se acham trajados de farrapos» «Archives Nationales de France. F 15 207).

A direção do Asilo Civil de Doullens, aos 17 do mês de pluviose do ano VI, exprimia nos seguintes termos uma situação generalizada na França:

«Um crepe fúnebre e sinais de luto foram colocados à entrada dos asilos desde a lei do 23 de messidor do ano II… a morte ceifou um número assustador de indigentes, desgraçados e infelizes de todas as idades e de ambos os sexos, pois foram privados de um depósito que é sagrado aos olhos da justiça e da humanidade» (Archives Nationales de France F 15 357).

Em consequência da situação calamitosa, o Governo francês se viu obrigado a recuar paulatinamente:

Aos 2 do mês de brumário do ano IV, a Convenção declarava que cada hospital voltaria a gozar provisoriamente das rendas que outrora lhe tocavam a titulo de propriedade particular. Finalmente uma lei de 16 do vindemiário do ano V mandava devolver o respectivo patrimônio às instituições caritativas particulares.

Mais tarde, sob o regime do Consulado, Chaptal, ministro do Interior da França, convidava de novo às funções hospitalares as Irmãs Vicentinas, louvando “a sua caridade suave e ativa» (circular do dia 10 de nivôse do ano X). Pouco depois, era o Imperador Napoleão I quem promovia a restauração das comunidades de Religiosas enfermeiras e ensinantes; em 1807 mandava ele dizer às representantes de 75 Congregações Religiosas destinadas a obras de caridade:

«Vosso Soberano, com todo o seu poderio, não julga ser suficientemente rico para pagar os vossos cuidados e préstimos» (LaIIemand. ob. cit. IV2, pág. 447).

Destarte dez anos de perseguição haviam contribuído para pôr em evidência não só a oportunidade, mas a necessidade mesma das obras de iniciativa particular em prol dos indigentes. Experiência semelhante à da França foi feita por outras nações européias que, pela mesma época, quiseram laicizar a caridade. A história ensinou que querer atribuir tais tarefas ao Estado apenas significa frustrar empreendimentos que são essenciais para o bem comum.

1.3. Uma vez restituída à Igreja a liberdade de fundar e administrar obras de caridade, estas se foram multiplicando no decorrer dos séculos XIX e XX. Para não nos alongar demais, recordaremos apenas as Conferências de S. Vicente de Paulo fundadas em 1833 por Frederico Ozanam, que em 1853, pouco antes da sua morte, podia dizer em Florença:

«A princípio, éramos sete companheiros apenas; hoje, somente em Paris somos 2.000, e visitamos 5.000 famílias, isto é, 20.000 indivíduos. Na França o número de Conferências chega a 500; estão propagadas outrossim na Inglaterra, na Espanha, na Bélgica, na América e até em Jerusalém» ( cf. Baunard, Un siècle de l’Eglise de France pág. 275).

À medida que as necessidades sociais têm surgido (e surgem cada vez mais imperiosas), a Igreja procura acudir-lhes; em seu grêmio têm sido fundadas Congregações Religiosas, hoje existentes com centenas ou milhares de membros, que se dedicam especialmente a determinada tarefa de assistência (em escolas, orfanatos, hospitais, asilos… ).

1.4. Não poderíamos encerrar este esboço histórico sem aludir ao surto de Institutos caritativos suscitados pelo Concilio de Trento e a renovação da vida católica nos séc. XVI e XVII. Merecem explicita menção:

– a Congregação dos Irmãos Hospitalares de São João de Deus, fundada em 1571; além de professar pobreza, obediência e castidade, os seus membros emitem o voto explícito de tratar dos enfermos;

– a Congregação dos Padres Camilianos (ou «Ministros dos Enfermos»), fundada por São Camilo de Léllis em 1582; além de se comprometer pelos três votos religiosos, professam «assistir aos moribundos, mesmo em época de peste». Nos trinta primeiros anos da Congregação, pereceram 220 Religiosos em consequência de moléstias contraídas à cabeceira dos doentes;

– a Congregação das Filhas da Caridade (Vicentinas), devida em 1634 a Sta. Luísa de Marillac e a S. Vicente de Paulo; dedicam-se aos mais diversos afazeres que a miséria humana possa solicitar. Dizia o famoso pregador dominicano Pe. Lacordaire : «Uma irmã de caridade é uma demonstração completa do Cristianismo».

Após o testemunho da história que acaba de ser esboçado e que tão eloquentemente fala em favor das obras de caridade, resta aberta a questão: será que tais obras, entendidas no sentido clássico, ainda têm cabimento nos nossos dias? Vivemos numa época de «socialização», em que o Estado tende cada vez mais a tomar a si os empreendimentos que dizem respeito ao bem comum, a fim de assegurar o seu pleno êxito, pleno êxito que a iniciativa particular parece não poder garantir.

É a essa questão que vamos dedicar o parágrafo abaixo.

2. Caridade: valor ultrapassado?

Consideraremos o problema por etapas.

2.1) Existe uma caridade que, pelo modo como é praticada, avassala e humilha o indigente. Tal caridade sempre foi e será condenada pela Moral cristã.

Observe-se que a peia desse tipo de caridade está unicamente no modo como é executada, se com ostentação, com arrogância, com exigência de certa compensação…

Em particular, os Sumos Pontífices recentes têm censurado a atitude daqueles que cumprem suas obrigações como se estivessem fazendo algo de indevido, gratuito ou caritativo. Assim, por exemplo, se exprimia Pio XI:

«Uma pretensa caridade, que priva o operário do salário a que tem direito, nada tem da verdadeira caridade; não é mais do que falsidade e simulação. Não se deve dar ao operário a título de esmola o que lhe toca a título de justiça; a ninguém é lícito furtar-se às graves obrigações impostas pela justiça concedendo presentes a título de misericórdias (enc. «Divini Redemptoris).

Está claro que não é esse tipo de caridade, tão deturpada pelas suas circunstâncias, que visamos defender. Interessa-nos. focalizar a caridade em si mesma ou como tal.

2.2) A caridade é uma virtude,… expressão genuína da nobre alma humana. Por isto é valor perene, como a dignidade humana é valor perene.

Note-se que a justiça tende a canalizar a atividade do homem, mostrando a linha divisória entre o que é dever e o que não é dever; destarte a justiça pode facilmente tornar mecânicas e «esclerosadas» as expressões da personalidade. Acontece, porém, que a alma humana é essencialmente «elástica» e dinâmica; é indefinidamente aberta para o bem; desde que ela se feche dentro dos limites do devido e do não-devido, depaupera-se.

«Depois que alguém tenha dado ao seu semelhante tudo a que este tem direito, ainda fica aberto amplo setor para a caridade… Só haverá verdadeira colaboração de todos para o bem comum quando todos possuírem a convicção íntima de ser os membros de uma grande família aos filhos de um mesmo Pai celeste, formando um só corpo em Cristo» (Pio XI. enc. Quadragésimo anno).

Visando agora diretamente o problema social, observaremos: é necessário, sem dúvida, que o Estado intervenha nesse terreno, procurando com o rigor e a garantia das leis aliviar os sofrimentos dos indigentes. Mas não se pode reduzir toda a tarefa assistencial ao plano e aos empreendimentos do Estado apenas. De fato; as iniciativas governamentais têm sempre algo de impessoal, tendem a considerar os indigentes como números… números de matrícula que, ao lado de outros números de matrícula, aguardam sua vez de ser atendidos por funcionários assalariados, funcionários que cumprem seu dever dentro de determinado horário e determinada repartição. — Compreende-se então que, uma vez cumpridas as leis e satisfeitos os direitos, ainda reste amplo setor para a caridade particular, não remunerada, na qual, fora e além de todas as leis, se dá um encontro de alma com alma (alma do benfeitor com alma do beneficiado).

Há um genuíno valor humano em «dar», e um genuíno valor humano em reconhecer a dádiva», «ser grato ao doador». Ora, esses valores jamais poderão ser sufocados por modalidade alguma de progresso, sem que se mutile ou deforme a alma humana mesma.

É o que Claudel tão bem incute na seguinte passagem:

«A caridade não é, como alguns fizeram crer…. o exercício de uma superioridade, da superioridade de quem possui sobre quem não possui; ela é simplesmente o nome religioso do amor; ela é a necessidade que temos do próximo, não somente do bem que o próximo nos pode fazer, mas do bem indispensável que ele nos faz permitindo-nos que nós lhe façamos o bem. Comete a mais injusta, a mais tremenda das ofensas aquele que destrói ou diminui em nós o direito sagrado que temos de fazer o bem uns aos outros… O máximo de bem possível! E prestai atenção:… não temos somente o direito, mas temos também a capacidade de fazer o bem! E não é tarefa de pouca monta, a de aprendermos a nos servir desse personagem que é cada um de nós, com toda a riqueza de seus recursos» (Qui ne souffre pas… 1959p.

Visto o detrimento que os homens (tanto possuidores como indigentes) sofreriam em sua dignidade característica, caso fosse entravado ou menosprezado o exercício da caridade livre e da esmola, não se pode preconizar que as formas de governo modernas monopolizem ou «estatizem» as obras de assistência social, extinguindo ou solapando as iniciativas particulares.

Ainda vêm a propósito as palavras com as quais Ozanam, no século passado, respondia aos que consideravam a caridade como algo de aviltante para o pobre:

«Não há mais graves crimes contra o povo do que o de ensinar-lhe a detestar a esmola e o de sufocar no desgraçado o sentimento da gratidão: esta é a última riqueza que fica no pobre, mas também a maior de todas as riquezas, porque nada há que ela não possa pagar… Não resta dúvida: a esmola torna o pobre obrigado; por isto há quem conceba o ideal de uma nação em que ninguém esteja obrigado para com outrem ou em que cada cidadão goze do soberbo prazer de se sentir quite frente a todos. … nação em que todos os direitos e deveres sociais se contrabalancem com as entradas e as despesas num livro de contabilidade comercial. É a isso que eles chamam ‘instauração da justiça em lugar da caridade; não levam em conta, porém, que a Providência Divina governa os homens mediante uma rede de obrigações recíprocas, das quais jamais alguém se pode ver livre por completo: um filho será eterno devedor frente a seu pai; um pai será, por sua vez, perene devedor em relação aos filhos; um cidadão… ao seu pais; não há um só homem tão desgraçado, tão abandonado, tão isolado sobre a terra que, ao se deitar no fim do dia, possa dizer que não tem obrigações para com pessoa alguma!…

Sem dúvida, não basta aliviar o indigente dia por dia; é preciso pôr mãos à raiz do mal e, mediante sábias reformas, diminuir as causas da miséria pública. Nós, porém, afirmamos que a ciência das reformas benéficas se aprende menos nos livros e nas tribunas das assembleias do que no trabalho de subir os degraus da casa do pobre, de ficar à sua cabeceira, de sofrer o mesmo frio que ele, de lhe arrancar, na efusão de uma conversa amiga, o segredo de seu coração desolado.

Depois de ter desempenhado essa tarefa, não por alguns meses, mas durante longos anos…. começamos a conhecer os elementos desse tremendo problema da miséria e temos o direito de propor medidas sérias; então, em vez de lançar o pânico na sociedade, levamos-lhe consolo e esperança» (Cf. Lanzac de Laborie, Le Fondateur de la Société de Saint-Vincent-de-Paul. em Ozanam. Le Livre du Centenaire». Paris 1913, pág. 140-2).

Estes sábios dizeres de Ozanam dispensam qualquer comentário.

Resta, porém, ainda uma observação.

2.3) Além de contrariar à dignidade humana como tal, a «estatização» das obras de assistência social jamais bastou, nem bastará, para prover às indigências dos povos.

É o que a história tem comprovado, principalmente mediante a experiência da Revolução Francesa, que, apesar do seu grande empenho, se viu incapaz de dispensar a iniciativa particular para aliviar a miséria e o sofrimento.

Leve-se em conta que o gênero humano estará sempre sujeito ao flagelo de inundações, terremotos, erupções vulcânicas, invasões de povos belicosos…, em consequência do que haverá sempre órfãos, mutilados, anciãos desamparados; também existirão sempre homens mais industriosos e outros menos industriosos, os quais, como se compreende, se encaminharão diversamente na vida. Por mais que se aperfeiçoe a humanidade, jamais será possível evitar as misérias e os sofrimentos decorrentes desses vários fatores; não há, nem haverá, forma de governo, por mais aprimorada que seja, que possa isentar os povos de tais males… E, para dar a estes o devido remédio, será sempre necessária a abnegação generosa que as leis do Estado não conseguem obter, mas que o amor a Deus e a caridade cristã podem suscitar.

O próprio Jesus quis acautelar o mundo contra a ilusão de que um dia o gênero humano, esmerando-se em conquistas científicas e técnicas, conseguiria extinguir as condições de vida dos indigentes: «Pobres, sempre os tereis convosco» (Mt 26,11).

Dizendo isto, o Senhor fazia eco a uma palavra ainda mais explicita do Antigo Testamento:

«Jamais deixará de haver pobres nesta terra. Por isto dou-te o preceito: hás de abrir a mão ao teu irmão, àquele que é humilhado e indigente no teu pais» (Dt 15,11).

Não seria lícito tomar as palavras de Cristo como motivo de desânimo e capitulação dos cristãos perante os flagelos sociais, nem como pretexto para a inércia e o desinteresse por melhorar a sorte do mundo. Jesus mesmo quis que seus discípulos fossem «sal da terra e luz do mundo» (cf. Mt 5.13s). o que supõe grande zelo por tudo aquilo que diz respeito ao bem-estar (seja espiritual seja material) do gênero humano. O Senhor queria apenas evitar que seus discípulos esperassem, por seus esforços caritativos, criar o paraíso aqui na terra (o triunfo pleno sobre o pecado e suas consequências só será obtido no fim dos séculos; por conseguinte, enquanto a humanidade for peregrina através dos tempos, carregará sempre as desordens acarretadas pelo primeiro pecado).

Em conclusão:

De um lado, toca aos discípulos de Cristo e a todos os homens em geral o dever de trabalhar generosamente em prol dos necessitados.

Doutro lado, aos governos civis cabe a tarefa de fomentar e garantir, por suas leis, o bom êxito desses esforços, nunca, porém, a de monopolizar ou «estatizar» todas as obras de assistência social, pois a justiça e a força das leis, sem o dinamismo da caridade, deixam de ser valores humanos, tornando-se algo de mecânico e estéril; reciprocamente, a caridade não orientada pela lei ou pela justiça corre o risco de se desviar, cedendo ao individualismo e à covardia.

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Tratando-se de limitação da natalidade, convém, antes do mais, lembrar quanto foi dito em «P. R.» 45/1961, qu. 3: não é licito aos cônjuges recorrer a meios artificiais e processos esterilizantes a fim de realizarem a cópula matrimonial sem o risco de conceber prole. A lei natural, anteriormente a qualquer determinação positiva da Igreja, rejeita tal conduta, pois equivale a um desvio da ordem instituída pelo Criador: a função sexual é, por si e essencialmente, destinada à reprodução da espécie de modo que excluir esta finalidade essencial e, não obstante, realizar o ato conjugal equivale, em última análise, a ceder à concupiscência desregrada, mediante violação das funções naturais. A Igreja é mera porta-voz desta ordem natural; não lhe compete retocar as leis do Criador.

Caso, porém, haja motivos sérios para evitar prole, é licito aos cônjuges observar os períodos em que a natureza é por si mesma infecunda: só usarão do matrimônio em tais dias, praticando a continência nos períodos em que puderem prever a fecundidade. Esse recurso é lícito porque não implica intervenção artificial na ordem instituída pelo Criador; guarda-se assim o respeito à natureza.

Como, porém, calcular os períodos de esterilidade e fecundidade da mulher? — Para satisfazer a este intento, a tabela de Ogino-Knaus é de grande valor.

Verdade é que frequentemente tanto os casais como os médicos desconfiam dos resultados da tabela. Esta desconfiança é devida, em parte, a certa margem de oscilação, inevitável no caso, pois se trata de um método estatístico; julga-se, porém, que a maior parte das falhas da tabela deve ser atribuída à imperfeita aplicação do método. Na Europa muito se insiste na conveniência de se procurar a assistência de um médico perito no uso da tabela de Ogino-Knaus a fim de se evitarem enganos de cálculo e decepções.

A técnica moderna, porém, já possui dispositivos de mais precisão do que o cálculo feito conforme a tabela: há meios de testar diretamente, dia por dia, o organismo da pessoa interessada, de modo que se pode acompanhar de muito perto o processo de ovulação na mulher.

Um desses dispositivos já foi apresentado em «P. R-» 45/1961, qu. 3: é o da medição da temperatura. Com efeito, está hoje em dia comprovado que a temperatura do organismo feminino oscila em função da respectiva ovulação. Após mais de vinte anos de pesquisas sobre centenas de casos, o médico holandês Dr. J. Holt conseguiu estipular as normas que permitem interpretar o ciclo de temperatura, de modo a se averiguarem, com segurança até agora desconhecida, as fases de fecundidade e esterilidade da mulher. As instruções para a aplicação deste processo foram publicadas pelo Dr. J. Holt no seu livro «Het Getij» (3a edição em 1960), livro que já foi traduzido para o francês, o inglês, o alemão e o polonês, aguardando-se para breve as respectivas edições espanhola, italiana, finlandesa, japonesa e árabe. Em português, apareceu recentemente um resumo da obra intitulado «O ritmo da fecundidade», podendo as encomendas ser dirigidas ao tradutor: Pe. José Afonso Catelijns M. S. C., Praça Washington Luís. 4-51, Bauru (SP).

Médicos e enfermeiras costumam afirmar que o método térmico é o mais seguro recurso utilizado no Brasil para controlar o ritmo feminino e possibilitar aos casais necessitados o uso do ato matrimonial sem derrogação às leis da natureza.

Fora do Brasil, principalmente nos Estados Unidos da América e na França, tem sido aplicado nos últimos tempos mais um teste do organismo feminino que, associado ao método térmico, concorre para proporcionar tranquilidade às.pessoas interessadas: é o método do «Cromotestador» ou da medição da glicose, que o Dr. Doyle estudou cuidadosamente e apresentou ao público.

Já que tal processo está muito pouco difundido no Brasil só podemos fornecer aqui as informações essenciais sobre o mesmo, as quais foram colhidas da revista «La sage-femme catholique», fevereiro de 1961, pág. iis:

Há alguns anos atrás, o Dr. Doyle, ginecologista do Hospital Santa Elisabete, de Boston (U. S. A.), descobriu que, dois ou três dias antes da ovulação, aparece certa quantidade de glicose nas secreções cervicais (ou do colo do útero). Essa cota aumenta até a ovulação; depois decresce aos poucos. Consciente disto, Doyle concebeu um processo muito simples para averiguar a presença e a quantidade de glicose nas mencionadas secreções: consiste em pôr em contato com o líquido cervical (do colo do útero) uma tira de papel devidamente impregnada de reagente cor de rosa, o qual se torna azul em presença da glicose (tal reagente se compõe principalmente de resina de guáiaco). O aparelho que contém a lingueta de papel devidamente condicionada é chamado «Cromotestador» (testador da cor), sendo a sua manipulação surpreendentemente fácil- Como se compreende, o Dr. Doyle propôs as normas precisas para se interpretar a curva da quantidade de glicose resultante da medição regular; a interpretação dirá quais os dias em que, sem risco de conceber, a mulher pode satisfazer ao débito conjugal. Na França, o uso do cromotestador é associado não raro ao do termômetro «Cyclotest» (para medição da temperatura) de modo que os resultados do cromotestador podem ser facilmente controlados e, se necessário, corrigidos. Nos Estados Unidos, os estudiosos afirmam que a nova tática já ultrapassou a sua fase de experimentação, podendo hoje em dia ser tida como processo muito exato.

Não seria preciso frisar que o cromotestador nada tem que ver com métodos anticoncepcionais: é simplesmente um recurso a mais para se averiguar o estado fisiológico da mulher e, na base de dados seguros, permitir ao casal interessado a aplicação dos princípios perenes da Moral cristã.

Eis as informações que nos foi possível colher sobre o assunto. Numa palavra: os pareceres médicos são favoráveis ao novo método, considerado do ponto de vista científico, enquanto a consciência cristã nada tem a lhe opor, desde que haja motivos válidos para que um casal não possa aceitar a responsabilidade de ter mais filhos.

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«Socialismo, coletivismo e comunismo» são termos afins entre si por designarem um sistema econômico-social que atribui à coletividade o direito exclusivo de possuir os meios de produção e de controlar o uso dos mesmos; o sistema visa, pois, transferir dos indivíduos para a sociedade, representada em geral pelo Governo, a posse e a utilização dos bens produtivos.

A diferença que intercede entre os três vocábulos vem a ser principalmente de índole cronológica. «Comunismo» é o termo mais antigo. A palavra «Socialismo» tomou seu sentido técnico a partir do «Manifesto» de Robert Owen, publicado na Inglaterra em 1820: designava então as tendências opostas ao Capitalismo liberal. Quanto ao termo «Coletivismo», entrou na nomenclatura dos sociólogos por volta de 1850; hoje, porém, já não tem significado específico.

«Comunismo» em nossos dias é propriamente o sistema coletivista que Karl Marx (+1883) concebeu; impõe a seus adeptos exigências severas, apoiadas em ardentes concepções, que tocam as raias do messianismo e da mística. — O Socialismo seria um coletivismo mais atenuado em suas manifestações. Na prática, porém, torna-se difícil indicar a diferenciação dos dois sistemas econômico-sociais: o comunista (marxista) e o socialista. O uso dos termos varia muito segundo os autores. Basta lembrar que a Rússia comunista (marxista) se designa oficialmente como «União das Repúblicas Socialistas Soviéticas» (U.R.S.S.).

Nas linhas que se seguem, proporemos algo do histórico e das doutrinas do Socialismo; após o que, procuraremos formular um juízo adequado sobre o sistema.

1. Traços históricos e síntese doutrinária do Socialismo

1.1. Os problemas intensamente focalizados pelo Socialismo moderno não são de hoje nem de ontem.

Já na antiguidade pré-cristã a pobreza dos pequeninos e as suas relações com os ricos chamavam a atenção dos pensadores. Consequentemente, certos autores helenistas puseram-se a apregoar um ou outro elemento de solução semelhantes aos do Socialismo moderno: assim Platão (+347), nas «Leis», preconizava a imposição de deveres às classes possuidoras e a limitação das riquezas; Faléia de Calcedônia desejava o nivelamento das posses materiais de todos os cidadãos; outros autores, entre os quais Hipódamo de Mileto, propugnavam só fosse reconhecido o direito de propriedade às classes inferiores.

Já na era cristã, os antigos bispos (S. Basílio, S. Gregório de Nazianzo, S. João Crisóstomo…) admoestavam frequentemente os fiéis a utilizarem suas posses de modo a beneficiar os indigentes. Na Idade Média, os movimentos populares de reforma dos costumes (os dos Cátaros, por exemplo, Valdenses, Patários, Arnaldinos…), simultaneamente com doutrinas religiosas, faziam ouvir teses afins às dos socialistas atuais: igualdade das classes sociais e coletivismo…

1.2. Pode-se dizer, porém, que as primeiras páginas de inspiração socialista, no sentido moderno da palavra, se devem ao século XVI, período em que surgiram os inícios do regime capitalista: o modelo clássico de tais escritos é a «Utopia» , de Tomás Moro (1516): este autor, exasperado pela transferência para o domínio particular, de terras até então desocupadas ou entregues ao uso comum, descreveu uma sociedade ideal, estritamente fundada no coletivismo (Utopia vem da expressão grega ouk-tópos = sem lugar, não realizado na terra ; tal seria a cidade de T. Moro…).

No séc. XVIII fizeram-se ouvir outros acordes de socialismo devidos à nova configuração da vida pública: ia sendo atribuída importância crescente ao regime econômico da sociedade; as ciências de finanças tomaram caráter autônomo, independente da Moral; formou-se uma concepção do Estado inteiramente leiga, ou seja, estranha a Deus; o desenvolvimento das indústrias ocasionou a formação de uma classe operária sujeita às exigências dos grandes proprietários e capitalistas. O liberalismo econômico permitia a livre concorrência entre proprietários, provocando conflitos por vezes desumanos entre detentores do capital e assalariados.

As novas idéias e as míseras condições de vida na sociedade explodiram na Revolução Francesa de 1789.

Calcula-se que, nos tempos imediatamente anteriores a esta, havia 500.000 cidadãos errantes pelo território da França; Beer assegura que na segunda metade do séc. XVIII e em princípios do séc. XIX não menos de 2.280.000 hectares foram arrebatados aos pequenos agricultores na Inglaterra.

O séc. XIX foi o século das reivindicações. Os anos de 1820 e 1850 tornaram-se especialmente importantes na evolução das situações e das idéias. O estado de ânimos exacerbado passou a se exprimir numa série de veementes exigências dos operários, que vieram a constituir o sistema socialista contemporâneo: os trabalhadores, julgando-se iludidos pelas promessas de melhores condições de vida provenientes dos reis e poderosos da terra, resolveram finalmente propugnar por seus próprios esforços o levantamento de seu nível social. Não faltaram escritores de responsabilidade que, com suas afirmações, concorreram para exasperar a situação: Pierre J. Proudhon, por exemplo, num opúsculo fortemente antiburguês intitulado «Que é a propriedade?», respondia simplesmente ser esta um furto (1840).

A titulo de ilustração, ainda consignamos o seguinte: um inquérito realizado na Inglaterra em 1840 nos setores da indústria, principalmente na das minas, revelou que mulheres e crianças, algumas destas com seis anos de idade apenas, se empregavam nas minas, raramente trabalhando menos de onze horas por dia.

Durante todo o século XIX. aliás, a multiplicação das massas operárias constituiu fator de grande relevo para a difusão das idéias socialistas: a população da Europa cresceu, desde o principio do século XIX até 1914, de cerca de 180 milhões para cerca de 452 milhões; as massas concentraram-se cada vez mais nas grandes cidades, o que permitiu ao operariado ter uma visão da realidade até então menos conhecida.

O movimento de reivindicações tomou modalidades múltiplas, em alguns casos mesmo românticas: sonhavam alguns com um tipo de coletivismo irrealizável (vida comunitária e exagerada valorização da natureza); os discípulos de Owen chegaram a criar colônias coletivistas em Orbiston na Escócia, em Ralahire na Irlanda, em Queenwood no Hampshire; o próprio Owen fundou uma dessas colônias (New Harmony, 1825) nos EE.UU. da América…

1.3. E quais seriam as grandes linhas doutrinárias comuns às diversas formas de socialismo ?

— Antes do mais, seja mencionada a «socialização» dos meios de produção e troca, isto é, a transferência destes bens de propriedade particular para o domínio coletivo da sociedade. A fim de que a socialização assim concebida se torne eficaz, deve ser acompanhada de campanhas adequadas de educação, ética, estética, política.

Instaurando o regime do capital coletivo, o socialismo visa estabelecer um sistema de exploração, arrecadação e distribuição dos bens materiais que atinja a todos os cidadãos igualmente dentre da nação (ou até no plano internacional). Ficam destarte supressas a iniciativa particular no setor do trabalho e a livre concorrência entre produtores: compete à coletividade, representada naturalmente pelo Estado, o dever de controlar todo o sistema de produção de bens; para exercer esta sua função, o Estado pode valer-se de cooperativas e sindicatos. Tudo que o trabalho produza no interior da nação, toca direta e exclusivamente ao Estado; a este incumbe consequentemente a obrigação de fazer chegar a cada trabalhador a devida remuneração. Para efetuar isto, o Estado deve proceder a inquéritos que revelem quais as verdadeiras necessidades de cada cidadão; a seguir, o Governo estipula um programa indicando qual a cota de bens a ser atingida no decorrer do ano de trabalho, a fim de que se possa atender às indigências dos cidadãos em particular e ainda satisfazer às demais despesas que façam parte do orçamento nacional. O Estado deve mesmo procurar criar um fundo de reservas que possam ser devidamente utilizadas nos anos em que, por um acidente qualquer, a produção nacional venha a ser insuficiente para cobrir as despesas orçamentárias.

Quanto aos cidadãos que não produzem bens materiais, mas prestam serviços ao Estado na qualidade de funcionários graduados, militares, juízes, artistas, homens de ciência, etc., tais hão de perceber uma cota calculada de acordo com o número de horas que aplicam ao serviço do bem comum (esta norma, porém, é assaz precária, pois não se pode avaliar o trabalho intelectual, levando-se em conta apenas o número de horas empregadas em tal labor; as atividades liberais revestem-se de dignidade própria, que não pode deixar de ser reconhecida pela justiça humana).

O sistema socialista é por vezes também marcado por uma nota de forte nacionalismo: Rodbertus, Wagner, Brentano, Schmoller e outros mestres muito inculcaram a «nacionalização» (ou seja, a atribuição à nação representada pelo Estado) das grandes indústrias do pais; sendo assim, o termo «nacionalismo» hoje em dia é muitas vezes o rótulo sob o qual se afirma e propaga a campanha socialista.

Karl Marx e seus discípulos abraçaram as teses fundamentais do socialismo e as enquadraram, até as últimas consequências, dentro das concepções filosóficas do materialismo; deram mesmo ao socialismo o valor de uma concepção geral do mundo e do homem, cheia de dinamismo ou de poder de irradiação, que toca os arraiais da mística, exigindo o empenho da personalidade de cada marxista (Marx chamava justamente «socialismo utópico» o sistema de Saint-Simon, Fourier, Owen e outros, que pretendiam conseguir radical transformação da sociedade sem o recurso a meios violentos e revolucionários).

Para Marx. as formas de vida de uma época (a Religião, o Direito, as instituições políticas, os costumes sociais, em suma, a cultura) não são mais do que expressões das forças produtoras que dominam tal época; «não é a consciência do homem que determina o ser ou o modo de existência deste, mas vice-versa é a categoria social do homem que determina a consciência» (Prefácio à «Crítica da Economia política»). O regime capitalista, acrescenta o marxismo, alheou o homem a si mesmo; a revolução socialista concebida por Marx o restituirá a si…

Não nos detemos na explanação das idéias típicas do marxismo, pois isto já foi feito em «P. R.» 3/1958, qu. 1.

O que acabamos de expor já é suficiente para tentarmos proferir

2. Um juízo sobre o Socialismo

2.1. Na primeira metade do século passado, quando o socialismo foi tomando características marxistas, ouviu-se falar também de «socialismo cristão» e de «socialismo democrático». Na realidade, porém, a forma de socialismo que mais se divulgou, é acompanhada de filosofia materialista, que vem a constituir o clima no qual geralmente as idéias socialistas e marxistas são apregoadas. É, portanto, essa forma materialista que havemos de considerar aqui em primeiro lugar; a seguir, voltar-nos-emos para o chamado «Socialismo cristão».

Como então julgar o Socialismo comumente afirmado nos tempos modernos ?

a) Do ponto de vista filosófico, o Socialismo contemporâneo é manifestação da mentalidade laicista e materialista mais e mais divulgada a partir do séc. XVI. Os estudos de finanças foram de tal modo valorizados que geraram a concepção de que o homem se pode explicar totalmente a partir das suas funções econômicas; o tipo humano fundamental seria o «homo oeconomicus», do qual uma modalidade seria o «homo sapiens», caracterizado pelos seus valores intelectuais e morais.

Seja aqui recordada uma obra que muito inspirou o pensamento moderno referente ao homem. Em 1714, Bernard de Mandeville, filho dos «libertinos» do século XVI, publicou o escrito «The fable of the Bees» (A fábula das abelhas), onde fez a apologia dos vícios, insinuando que o amor ao bem-estar físico, à satisfação dos sentidos e aos prazeres da vida vem a ser o grande móvel que impele o gênero humano ao progresso e à civilização.

Conforme Mandeville, «as sociedades humanas chegarão à harmonia e ao equilíbrio, não por se constituírem de indivíduos cheios de altruísmo e sequiosos de solidariedade mútua, mas porque se comporão de egoístas consumados, a viver em luta contínua, constrangidos pelo antagonismo mútuo e pela violência das paixões dos adversários a aceitar soluções precárias que só atenderão a interesses particulares» (A Fanfani, Storia delia dottrine economiche. II naturalismo. Milano 1946, 12).

Mandeville tornou-se o precursor das teorias modernas que só levam em consideração os valores materiais da vida.

Ora a concepção de que o homem é primàriamente um animal econômico ou dependente da produção material desconhece simplesmente os verdadeiros valores do ser humano, que são os da inteligência e da vontade livre (cf. «P. R.» 5/1958, qu. 1 e 6).

No séc. XIX a mentalidade darwinista influiu também nos arautos do socialismo: o mecanicismo da sorte humana, marcada pela luta em prol da vida, sem que haja na história a intervenção de uma Providência Divina, inspirou de perto as idéias dos socialistas clássicos: estes consideravam primariamente o homem como um «indivíduo», isto é, como uma unidade dentro da massa humana material, não tanto como personalidade, ou seja, como criatura dotada de alma espiritual, imortal e chamada a se realizar na adesão incondicional ao Transcendente ou a Deus.

No século XVIII desapareceu da sociedade a própria idéia da finalidade. Seu lugar foi tomado pela idéia de mecanismo. A concepção de homens unidos entre si e de toda a humanidade unida em Deus por meio de obrigações mútuas nascidas de sua relação a um fim comum deixou de estar impressa no espírito dos homens… Vagamente concebida e imperfeitamente realizada, tal concepção fôra entretanto a chave de cúpula que dava consistência a todo o edifício social. Tudo que ficou, quando retiraram a chave do arco, foram os direitos e os interesses particulares, isto é, mais os materiais de uma sociedade do que propriamente uma sociedade» (R. H. Taunay, The acquisitive Society. London 1926. 13s).

As premissas laicistas e mecanicistas haviam de levar o socialismo não pròpriamente à neutralidade, mas, sim, à hostilidade frente a Deus: na realidade, tende logicamente a remover a Religião e a Moral religiosa, afastando-se de certas concepções éticas tradicionais, a fim de dar lugar à (formação de novo homem ou do pretenso homem «genial» beneficiado pelo novo regime econômico e social.

Era o que preconizava em 1902 Kautsky, socialista rigorosamente «cientifico»:

«Não devemos então supor que sob essas condições (socialistas) venha a nascer novo tipo de homem, que exceda os maiores tipos que a cultura tenha até agora criado? Um Super-homem, se quiserem, não como exceção, mas como regra» (citado por W. Sombart, Der proletarische Sozialismus I 323).

À guisa de ilustração, citamos também o seguinte testemunho, embora provenha do socialismo marxista propriamente dito: em 1924, Trotsky, companheiro de Lênin na campanha vitoriosa da Revolução russa, escrevia:

“O homem se torna incomparàvelmente mais forte, mais inteligente, livre. Seu corpo, mais harmonioso; seus movimentos, mais rítmicos; sua voz, mais musical…; as formas do ser adquirirão uma teatralidade dinâmica. A média humana se elevará até o nível de um Aristóteles, de um Goethe, de um Marx” (Literatur und Revolution 179).

Ora é vã qualquer concepção de grandeza humana independente de Deus. A Religião, ou seja, o reconhecimento e o culto do Criador constitui uma das mais espontâneas afirmações da inteligência humana, como atestam os documentos da pré-história, da etnologia e da geografia (cf. «P. R.» 19/1959, qu. 1).

De resto, não se torna difícil averiguar a incoerência da posição ateia afirmada pelo socialismo: o senso religioso é tão natural e incoercível no homem que o ateu não faz senão transferir para a matéria e os bens finitos deste mundo a adesão total que normalmente ele deveria dedicar ao invisível Absoluto ou a Deus.

«O comunismo dos mestres, tanto quanto o das massas, é uma espécie de religião, uma espécie de Igreja. Daí se deriva o ódio dos comunistas contra a Religião e especialmente contra a Igreja Russa. O ateísmo comunista é demasiado amigo da luta para ser simplesmente um ateísmo de incredulidade. Lênin tinha toda a razão quando dizia odiar a Deus como seu inimigo pessoal, pessoal, isto é, existente, e ele Lênin defrontando-o» (L. P. Karsawin, Das religioese Wesen des Bolschewismus, em «Der Stadt, das Recht und die Wirtschaft des Bolschewismus». Berlin 1925, 43).

Desçamos agora a uma apreciação direta do programa econômico do socialismo.

b) Do ponto de vista econômico, uma observação de importância primordial deve ser feita às idéias socialistas.

Não é fácil manter o equilíbrio dentro de uma nação em que as iniciativas dos particulares em matéria de economia são extintas, cedendo ao monopólio do Governo; no regime socialista, ao Estado, e somente a este, compete solucionar as crises de produção e de penúria, prever os extraordinários e contratempos, ocupar-se com as necessárias reservas de capital e com o emprego do mesmo… Este monopólio, na prática, acarreta desvantagens mais do que benefícios. Torna-se destarte inevitável deixar certa liberdade de trabalho e de consumo aos indivíduos, a fim de que haja interesse e colaboração da parte de todos na consecução do bem comum e não seja a personalidade humana reduzida ao nível de autômato, maquinalmente dirigido por uma instância superior.

Quanto ao direito que todo indivíduo tem à propriedade particular, já o explanamos em «P. R.» 23/1959, qu. 5.

A julgar pela experiência de certas nações contemporâneas «socializadas», o ideal visado pelos grandes mestres do socialismo ainda não foi atingido, nem parece próximo de se realizar: o socialismo tinha em vista, sim, libertar os cidadãos do constrangimento das condições econômicas burguesas e da engrenagem a que os prende a organização capitalista. Ora nos regimes socialistas tal libertação não se verifica: dada a índole totalitária desses governos, observa-se que sob eles o indivíduo continua a viver em função do capital,… do capital não já dos proprietários particulares, mas do Estado; este vem a ser o novo e grande capitalista que escraviza…

Tal resultado, penoso e decepcionante como é, torna-se inevitável desde que não se dê lugar a outros valores que os da matéria, na conceituação do homem e de sua verdadeira felicidade.

2.2. Eis, porém, que nos últimos tempos, em certas nações, como a Alemanha Oriental, a Áustria, a Inglaterra, o Japão, têm-se esboçado movimentos socialistas que propõem afastar-se do marxismo e só apresentar reivindicações conciliáveis com os princípios cristãos; entre outras coisas, renunciariam à socialização dos meios de produção, respeitando o direito à propriedade particular. É compreensível que tais programas tenham chamado a atenção do mundo e, em particular, dos cristãos.

Ora, atendendo a tal estado de coisas, o jornal «Osservatore Romano» (Vaticano) de 7/8 de janeiro de 1960 publicou um artigo de primeira página, não assinado, em que chama a atenção para a impossibilidade de ser alguém, ao mesmo tempo, bom católico e verdadeiro socialista. Eis os principais pontos focalizados por esse documento:

Depois de expor a situação de dúvida que se criou em virtude da moderação de socialistas contemporâneos, o autor encaminha a solução citando longamente a encíclica «Quadragesimo anno» do S. Padre Pio XI (1931), encíclica da qual sejam também aqui transcritos alguns tópicos mais salientes:

«Nos tempos de Leão XIII (fins do séc. XIX) podia-se dizer que o socialismo era um só; propugnava princípios doutrinais bem definidos e unidos num sistema; agora, ao contrário, vai dividido em dois partidos principais, que discordam as mais das vezes entre si, são mesmo inimigos encarniçados, mas, não obstante, não se afastam do fundamento anticristão que caracteriza o socialismo.

Com efeito, um partido do socialismo… se precipitou no comunismo, o qual ensina e propugna dois pontos, não já por vias ocultas ou por rodeios, mas abertamente e com todos os meios…: a mais aguçada luta de classes e a abolição absoluta da propriedade particular.

… Mais moderado é o outro partido, que conservou o nome de socialismo: não só professa repelir toda e qualquer violência, mas, embora não repudie a luta de classes e a abolição da propriedade particular, abranda-a ao menos com atenuações e medidas… Dir-se-ia que o socialismo se dobra de algum modo e se aproxima daquelas verdades que a tradição cristã sempre e solenemente ensinou, pois não se pode negar que as suas reivindicações se aproximem, por vezes e muito de perto, das que, com muita .razão, propõem os reformadores cristãos da sociedade…

Que dizer, porém, do socialismo, dado que, no tocante à luta de classes e à propriedade particular, ele se tenha realmente moderado e corrigido, a ponto de não haver mais nada que se lhe possa censurar sobre esses dois pontos? Porventura terá o socialismo, com isso, renunciado subitamente à sua índole anticristã? Aí está a questão que mantém suspensas muitas almas. Não poucos são os católicos que, bem conhecendo como os princípios cristãos não podem ser nem abandonados nem apagados, parecem dirigir os olhares para esta Sé Apostólica e pedir ansiosamente que decidamos se tal socialismo emendou seus erros a tal ponto que, sem prejuízo de algum princípio cristão, possa ser admitido e de algum modo aprovado. Para satisfazer, de conformidade com a Nossa solicitude paternal, a esses desejos, declaramos o que se segue: o socialismo, quer seja considerado como doutrina, quer como fato histórico, quer como ação, se permanecer verdadeiramente socialismo, mesmo depois de ter cedido lugar à verdade e à justiça sobre os pontos de que falamos, não se pode conciliar com os ensinamentos da Igreja Católica, visto que o seu conceito de sociedade é de todo contrário à verdade cristã.

Com efeito, segundo a doutrina cristã, o fim para o qual o homem dotado de natureza sociável se acha sobre a terra, é que, vivendo na sociedade e sob uma autoridade social ordenada por Deus, cultive e desenvolva plenamente todas as suas faculdades, para louvor e glória do Criador, e, cumprindo fielmente os deveres de sua profissão ou vocação, qualquer que seja, chegue à posse da felicidade temporal e também eterna. O socialismo, ao contrário, ignorando por completo essa tão sublime finalidade do homem e da sociedade, supõe que a sociedade humana não tenha sido instituída senão para o exclusivo bem-estar (material)».

Segundo a concepção socialista, «os homens são obrigados, no tocante à produção material, a se submeter inteiramente à sociedade; o objetivo de se conseguir maior abundância de riquezas que possa servir às comodidades da vida, é tido em tanta consideração que se lhe devem postergar os bens mais elevados do homem, especialmente a liberdade, sacrificando-se tudo às exigências de uma produção mais eficaz. A sociedade, pois, como é imaginada pelo socialismo, não pode existir, nem se pode conceber, sem o emprego de coação realmente excessiva; doutro lado, porém, ela goza de licença não menos falsa, por lhe faltar uma verdadeira autoridade social, visto que esta não se pode fundar sobre as vantagens materiais e temporais, mas só pode vir de Deus, Criador e Fim de todas as coisas.

Dado que o socialismo, como todos os erros, contenha algo de verdade…, não obstante ele se funda sobre uma teoria da sociedade que lhe é própria e que é incompatível com o autêntico Cristianismo. Socialismo religioso e socialismo cristão, pois, são termos contraditórios; ninguém pode ser bom católico e ao mesmo tempo verdadeiro socialista».

A essa citação o autor do artigo acrescenta o seguinte comentário:

«Nos casos que focalizamos, estamos diante de partidos que repudiam mais ou menos explicitamente as posições clássicas do socialismo dito científico e parecem quase renunciar à solicitação dos meios de produção e troca, a fim de apresentar, no setor econômico social, reivindicações que, ao menos em teoria, nada mais tem que repugne a verdade católica. Resta, porém, o nome, resta a inspiração… Esse novo socialismo que… se recusa a se deixar ligar pelos princípios de Marx ou de Engels para não se tornar uma seita, não declara qual é a sua nova regra de conduta, nem como atualmente ele se distingue do individualismo liberal…

Mostramos, à luz do ensinamento da Igreja, que o socialismo, mesmo em suas modalidades mais temperadas, mesmo que repudie Marx, a socialização e a luta de classes, não se pode conciliar com a profissão de catolicismo, e que ninguém pode ser bem católico e, ao mesmo tempo, verdadeiro socialista».

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É corriqueiro ouvirmos que “não devemos julgar” e um punhado de expressões que aludem à sentença moral de Nosso Senhor no Sermão da Montanha:

^“Não julgueis, e não sereis julgados.Porque do mesmo modo que julgardes, sereis também vós julgados e, com a medida com que tiverdes medido, também vós sereis medidos.”(1)

Antes de continuarmos, convém darmos uma definição de “julgar”, a partir da qual desenvolveremos a correta interpretação deste trecho. Entendemos por julgamento no sentido próprio que nos interessa aqui o ato de apontar culpa em alguém por ter cometido determinado pecado.

Assim posto, perguntamo-nos se é lícito julgar os atos alheios, isto é, apontar culpa nos outros, uma vez que o Evangelho aparenta proibir tal atitude.

Entretanto, neste mesmo capítulo, São Mateus narra Nosso Senhor dizendo que havia de vir falsos profetas e que os reconheceríamos pelos seus frutos(2). Ora, afirmar que alguém é um enganador pelas suas obras é o mesmo que julgar. Logo, Nosso Senhor nos ensina a julgar.

Mas resta um problema: como resolver a aparente contradição entre aqueles dois primeiros versículos e estes dois segundos?

Santo Agostinho, o mais insignes dos Pais da Igreja, nos ensina que o que faz Nosso Senhor é condenar o juízo temerário e aprovar o juízo feito de forma justa(3). Entendamos.

Para que alguém seja culpado por tal pecado diante de Deus é preciso que tenha praticado uma ação ou uma omissão má sabendo que era imoral proceder assim. Desse modo, o que define a culpa de alguém não é apenas o ato ou a omissão que ela praticou, mas o conhecimento que ela tinha da moralidade do que fazia (se era bom ou mau) e da intenção dela de fazer. Como não temos maneira de conhecer o interior da consciência de ninguém, é temerário acusar alguém de culpa em certos casos, já que ela poderia ter agido ou se omitido por ignorância, por impossibilidade de meios, etc. Assim, p. ex., ao vermos que algum conhecido não foi à missa, é extremamente imprudente de nossa parte presumir que ele não foi por desleixo ou qualquer razão que lhe impute culpa. Pode não ter ido por doença, por falta de transporte, imprevistos, etc.; são inúmeras as razões possíveis. Num caso assim, devemos presumir inocência ou ao menos suspender o juízo. E caso percebamos que age por ignorância e esteja disposto a ser ensinado, devemos instruí-lo com docilidade, sem necessidade de uma atitude enérgica.

Por outro lado, há determinados atos ou omissões que são extremamente improváveis terem sido feitos por ignorância ou alguma razão que o livre da culpa. É o caso, p. ex.,  de vermos um católico que possui instrução sobre a castidade compartilhando em redes sociais publicações que atentem contra a pureza, entre outras situações. Nestes casos, seria ingenuidade nossa presumir inocência. Em casos mais específicos, pode se tornar até mesmo uma idolatria a quem admiramos e não aceitamos que esteja agindo com malícia.

Mas ao emitirmos esse juízo, não temos permissão de agir contra o bem do próximo; agir visando seu mal sempre será pecado, seja o próximo quem for. Expôr a outros seus pecados privados sem motivo justo constitui pecado de difamação e será grave se o pecado exposto prejudicar grandemente a honra da pessoa. Ao bom católico cabe agir sempre visando o bem desse pecador e tomar a atitude pautada nisso. Se será necessária uma exortação enérgica ou dócil, se deverá levar a uma autoridade competente, se simplesmente se deverá rezar pela sua conversão é algo a ser avaliado em cada caso. Mas a regra de ouro mantém-se: nunca agir visando a desgraça alheia.

1. Mt 7,1-2 – trad. Ave Maria
2. cf. Mt 7,15-16
3. De sermone Domini, 2,18

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