Uma pergunta comum que surge ao estudar a vida de Cristo é: se Jesus é Deus, então para quem Ele orava? Estaria Ele orando para si mesmo? A resposta é clara e teologicamente fundamentada: Jesus orava ao Pai.

A Santíssima Trindade: um só Deus em três Pessoas

Antes de compreendermos o significado da oração de Jesus, precisamos recordar a doutrina da Trindade. A Igreja ensina que existe um único Deus em três Pessoas distintas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Cada uma dessas Pessoas é plenamente Deus, partilhando da mesma natureza divina, mas são realmente distintas entre si.

Portanto, quando Jesus ora, Ele não está falando consigo mesmo, mas com o Pai, que é uma Pessoa distinta dentro da Trindade. Isso é coerente com sua identidade como o Filho eterno, encarnado no tempo.

A oração de Jesus enquanto verdadeiro homem

Com a Encarnação, o Verbo eterno de Deus assumiu plenamente a natureza humana (cf. Jo 1,14). Isso inclui a dimensão espiritual e relacional do ser humano, que naturalmente se volta a Deus pela oração.

Jesus, sendo verdadeiro Deus e verdadeiro homem, expressava sua relação com o Pai também através da oração. Ele não o fazia para informar algo ao Pai — pois Deus é onisciente —, mas como forma de comunhão, expressão de amor filial e submissão voluntária. Ele orava como homem, e ao fazer isso, nos dava o exemplo de como devemos nos relacionar com Deus.

A oração de Jesus também revela sua obediência e entrega total à vontade do Pai: “Pai, se queres, afasta de mim este cálice; contudo, não se faça a minha vontade, mas a tua” (Lc 22,42).

Combate às heresias: a oração como testemunho trinitário

As passagens em que Jesus ora ao Pai também têm um papel importante na defesa da doutrina trinitária contra heresias históricas. Por exemplo, o sabelianismo (ou modalismo), no século III, afirmava que Deus é uma única Pessoa que se manifesta de formas diferentes como Pai, Filho ou Espírito Santo, conforme a ocasião.

Contudo, ao vermos Jesus orando ao Pai, essa interpretação se mostra insustentável. A oração de Jesus revela uma relação real entre duas Pessoas distintas dentro da Trindade. Jesus é o Filho que se dirige ao Pai, e isso reafirma a identidade pessoal e distinta de cada Pessoa Divina, sem comprometer a unidade da natureza divina.

Conclusão: Um Deus em relação

Jesus, como o Verbo encarnado, orava ao Pai, não a si mesmo. E, com isso, Ele revelava a intimidade do amor trinitário e nos ensinava a buscar também uma relação profunda com Deus.

A oração de Jesus é, portanto, uma janela para o mistério da Trindade e um convite à nossa participação nesse mistério pela fé e pela vida de oração.

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A crucificação de Jesus é, para muitos, um mistério desconcertante. Por que Deus escolheria salvar a humanidade por meio do sofrimento atroz de Seu Filho? Não seria irracional esse caminho? Ele não poderia simplesmente nos perdoar sem tamanha dor?

Sim, Deus é onipotente e poderia ter escolhido qualquer outro meio para nos redimir. Um simples sorriso de Jesus, mesmo quando ainda criança, teria valor infinito diante de Deus e poderia, por si só, resgatar toda a humanidade. No entanto, Deus não age apenas com poder, mas também com sabedoria e amor. E foi justamente por sabedoria e amor que Ele escolheu a cruz. A seguir, três razões profundas para essa escolha.

1. Um Sacrifício Compreensível a Todos os Povos

O tema do sacrifício é universal. Em todas as culturas antigas encontramos a prática de oferecer sacrifícios a alguma divindade, seja para pedir perdão, agradecer ou demonstrar reverência. Essa realidade está inscrita na natureza humana. Ao se apresentar como sacrifício, Jesus fala a uma linguagem que todos os povos, de todos os tempos, podem entender.

Na cruz, Jesus se entrega como o sacrifício definitivo. Ele é o Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo (cf. Jo 1,29). Todos os sacrifícios anteriores, tanto no judaísmo quanto nas outras religiões, apontavam para esse ato supremo de amor e redenção.

2. A Seriedade do Pecado e a Profundidade do Amor

O sacrifício da cruz revela, de forma dramática, duas verdades fundamentais: a gravidade do pecado e a imensidão do amor de Deus.

Ao permitir que Seu Filho fosse crucificado, Deus nos mostra o quanto o pecado é uma ofensa séria à Sua santidade. A morte do Filho de Deus foi o preço da nossa redenção. Isso nos faz refletir profundamente sobre as consequências de nossas faltas.

Mas, ao mesmo tempo, a cruz é a prova máxima do amor divino. “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos” (Jo 15,13). Jesus aceitou livremente a cruz por amor a nós. É um amor que não se escandaliza com nossas misérias, mas se oferece como remédio para elas.

3. O Cumprimento da Páscoa Judaica

Para os judeus, a Páscoa era a celebração da libertação do Egito, marcada pelo sacrifício do cordeiro pascal. Esse evento foi uma prefiguração da verdadeira Páscoa que se realizaria em Cristo.

Na cruz, Jesus é o novo Cordeiro imolado. Sua morte coincide com a celebração da Páscoa judaica, não por acaso, mas por desígnio divino. Por meio de Seu sacrifício, somos libertos da escravidão do pecado e conduzidos para a vida eterna. Como escreveu São Paulo: “Cristo, nossa Páscoa, foi imolado” (1Cor 5,7).

Conclusão: A Sabedoria da Cruz

A crucificação não foi uma escolha irracional, mas profundamente racional e amorosa. Deus não se limita a perdoar com um gesto qualquer, mas escolhe um caminho que fala à humanidade de forma universal, que revela a gravidade do pecado, o alcance do amor divino e o cumprimento das promessas da Antiga Aliança.

Por isso, para nós cristãos, a cruz não é escândalo nem loucura, mas poder e sabedoria de Deus (cf. 1Cor 1,18-24). E nela encontramos a plena revelação do amor redentor do Pai, realizado no Filho, pela graça do Espírito Santo.

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A doutrina católica da transubstanciação, um mistério central da fé, afirma que, durante a consagração na Santa Missa, a substância do pão e do vinho se transforma no Corpo e Sangue de Cristo, enquanto os acidentes (como forma, cor e sabor) permanecem inalterados. Defendida no Concílio de Latrão (1215), confirmada no Concílio de Lion (1274) e definida dogmaticamente no Concílio de Trento (1545), essa doutrina tem sido objeto de debate, especialmente sob a lente da metafísica aristotélica, que considera os acidentes como propriedades inerentes de uma substância (Aristóteles, Metafísica, Livro VII).

Para compreender essa doutrina, é fundamental explorar a filosofia de Santo Tomás de Aquino, que oferece uma defesa robusta baseada em princípios metafísicos clássicos (Summa Theologiae, III, q.75, a.1-6). Este artigo busca aprofundar-se nessa defesa e responder às objeções mais comuns, explorando não apenas o conceito de acidentes e substância, mas também a relação entre causalidade e intervenção divina no contexto sacramental.

Objeção 1: “Acidentes são relações de uma substância com o mundo. Relações sem sujeito seriam absurdas.”

Essa objeção argumenta que os acidentes, como cor, sabor, textura e dimensão, são modos de manifestação de uma substância no mundo. Esses acidentes, segundo a metafísica aristotélica, são propriedades ou modos de ser que existem em uma substância, não de forma independente. Argumenta-se que, sem uma substância subjacente, a existência de acidentes isolados seria contraditória, pois sua definição mesma envolve a ideia de um suporte substancial.

A raiz dessa objeção está na teoria aristotélica, especialmente no Livro VII da Metafísica, onde Aristóteles define acidente como aquilo que existe em outro e não por si mesmo. Os acidentes não têm existência própria, mas apenas inerente à substância, como a cor branca existe em um objeto branco e não independentemente.

Portanto, afirmar que, na Eucaristia, os acidentes do pão e do vinho (aparências sensíveis como cor, forma, sabor) permanecem enquanto a substância foi convertida no Corpo e Sangue de Cristo parece, à primeira vista, violar esse princípio fundamental da metafísica.

Resposta:

Essa objeção, embora coerente no contexto da ordem natural, não se sustenta quando aplicada a um milagre sobrenatural como a transubstanciação, onde Deus age de forma direta e além das leis naturais ordinárias. A chave para entender a resposta tomista está na distinção entre o que podemos chamar de causalidade ordinária e causalidade divina.

1. Causalidade Ordinária vs. Causalidade Divina:

No contexto natural, os acidentes dependem da substância para existir. A cor branca, por exemplo, é uma qualidade que só pode existir em algo branco, como o leite. Isso ocorre porque a substância age como causa material e causa formal dos acidentes.

Entretanto, no contexto sobrenatural e no caso específico da transubstanciação, Deus age diretamente como causa primeira. Isso significa que Ele sustenta os acidentes do pão e do vinho imediatamente, sem a mediação de uma substância material.

Na Summa Theologiae, III, q.77, a.1, Santo Tomás afirma que a manutenção dos acidentes sem substância ocorre pela intervenção direta de Deus, que, sendo o Ser por essência, tem o poder de sustentar diretamente os efeitos de uma substância sem a própria substância.

Essa causalidade direta não contraria a lógica, pois a manutenção dos acidentes sem a substância não é uma contradição, mas uma suspensão da causalidade ordinária. Deus, como causa primeira, pode agir sem a intermediação das causas segundas, pois é o próprio Ser necessário (Ipsum Esse Subsistens).

2. Suspensão da Ordem Natural:

Milagres, como a transubstanciação, não representam uma violação das leis naturais, mas uma suspensão temporária da ordem natural. A ordem natural continua válida, mas, no caso da Eucaristia, Deus, por ser a causa primeira, intervém diretamente no plano da realidade.

Em De Potentia, q.6, a.1, Santo Tomás explica que a ordem natural está subordinada à vontade de Deus, e Ele pode suspendê-la quando desejar, sem que isso implique uma contradição formal.

Essa suspensão é comparável a um pintor que, ao criar uma pintura, normalmente precisa de uma tela como suporte. No entanto, esse mesmo pintor, se onipotente, poderia fazer com que a imagem flutuasse no ar, sem a necessidade de uma tela. Assim, Deus mantém os acidentes do pão sem a substância subjacente.

3. Consistência Metafísica e a Definição de Acidente:

Santo Tomás aborda essa questão de forma cuidadosa, reformulando a definição de acidente no contexto do milagre eucarístico. Ele distingue entre:

• O que um acidente é em sua essência: algo que normalmente inere em uma substância.
• O modo de existência de um acidente: normalmente unido a uma substância, mas, em caso de milagre, pode existir sustentado diretamente por Deus.

Na Summa Contra Gentiles, IV, c.63, Santo Tomás afirma que, no contexto da Eucaristia, os acidentes não são sustentados pela substância do pão, mas diretamente pelo poder de Deus, que pode operar além das leis ordinárias.

4. O Fundamento Ontológico da Preservação dos Acidentes:

Deus, como causa primeira, é a fonte de todo o ser. Portanto, Ele pode conceder existência a um acidente sem a necessidade de um sujeito material, pois Ele mesmo é o fundamento do ser.

Essa preservação não implica que os acidentes existam de forma autônoma ou que tenham se tornado substâncias. Continuam sendo acidentes, mas sustentados por Deus, não por uma substância natural.

Por que a objeção falha?

A objeção de que “acidentes são relações de uma substância com o mundo e não podem existir sem ela” falha por não considerar a distinção entre:

• Ordem natural: onde acidentes realmente dependem de uma substância.
• Ordem sobrenatural: onde Deus pode, por milagre, sustentar acidentes diretamente.

Em resumo:

• Não há contradição formal, pois não se afirma que os acidentes existem e não existem ao mesmo tempo.
• Deus, como causa primeira, tem poder de sustentar os acidentes diretamente.
• A suspensão da ordem natural não é uma violação da razão, mas uma exceção providenciada pelo próprio Autor do ser.

Objeção 2: “Acidentes são predicados de uma substância. Dizer que algo é branco sem um objeto branco é contraditório.”

Essa objeção baseia-se no princípio aristotélico de que os acidentes são necessariamente predicados de uma substância. Em outras palavras, os acidentes, como a cor branca, a forma ou o sabor, não possuem existência própria, mas são modos de ser de uma substância. Dizer que algo é branco sem um objeto branco pareceria contraditório, pois a brancura não possui uma existência independente, mas existe em algo, como o branco do leite ou da neve.

Este argumento se apoia na concepção aristotélica de substância e acidente encontrada no Livro VII da Metafísica, onde Aristóteles define os acidentes como “o que não existe em si mesmo, mas em outro”. De acordo com essa visão, afirmar que os acidentes podem existir sem uma substância parece violar a própria definição de acidente.

Resposta:

Santo Tomás de Aquino, ao responder a essa objeção, faz uma distinção crucial entre a essência de um acidente e o seu modo de existência, o que permite uma compreensão mais ampla da realidade em contextos sobrenaturais, como o milagre eucarístico. Essa distinção metafísica, juntamente com a noção de causalidade divina, é suficiente para refutar essa objeção.

1. Essência vs. Modo de Existência dos Acidentes:

A chave para entender a resposta tomista está em diferenciar dois aspectos fundamentais dos acidentes:

• Essência do acidente: A essência de um acidente é a qualidade ou propriedade em si. Por exemplo, a cor branca é uma qualidade que pode ser identificada conceitualmente, independentemente de onde ela se manifesta. A brancura, enquanto conceito, pode ser pensada de forma abstrata.
• Modo de Existência do acidente: Normalmente, um acidente existe em uma substância, pois esta é a causa material e o sujeito no qual o acidente se manifesta. Por exemplo, o branco do leite está no leite como suporte material.

Porém, em um contexto sobrenatural, Deus pode suspender esse modo de existência ordinário sem anular a própria essência do acidente. No milagre da Eucaristia, os acidentes do pão e do vinho (cor, forma, sabor, cheiro, textura) continuam a existir, mas de um modo não natural, sustentados diretamente pelo poder divino e não por uma substância da ordem natural.

Santo Tomás explica na Summa Theologiae, III, q.77 que é possível, por poder divino, que o acidente exista sem o sujeito, pois a essência do acidente não exige absolutamente o sujeito, mas sim seu modo ordinário de existir.

2. Causalidade Divina Direta:

No milagre eucarístico, ocorre uma suspensão da causalidade ordinária. No mundo natural, a substância sustenta os acidentes como causa material e formal. Contudo, em um milagre, Deus age diretamente como causa primeira, sustentando os acidentes de forma imediata, sem a mediação de uma substância criada.

Isso não é uma contradição, pois o que é modificado não é a natureza do acidente, mas o modo pelo qual ele continua a existir. Deus, sendo o Ser absoluto, é a fonte de toda realidade e, portanto, pode manter os acidentes existindo diretamente pelo Seu poder.

Na sua Summa Contra Gentiles, IV, c.63, Santo Tomás afirma que, na Eucaristia, os acidentes permanecem sustentados pela causalidade divina, pois Deus pode agir além das leis ordinárias, sem violar a razão.

3. Não há contradição lógica:

A objeção de que “dizer que algo é branco sem um objeto branco é contraditório” se baseia em uma confusão entre contradição lógica e milagre sobrenatural.

• Contradição lógica: É afirmar algo impossível em si mesmo, como “um círculo quadrado” ou “uma montanha sem vale”.
• Milagre sobrenatural: Não é uma violação da razão, mas uma suspensão de uma relação natural, sem negar a essência das coisas.

O erro da objeção está em assumir que o modo natural de ser dos acidentes (sustentados por uma substância) é o único possível. No entanto, o tomismo afirma que, no contexto sobrenatural da Eucaristia, Deus pode sustentar os acidentes diretamente, pois Ele é o fundamento último do ser.

Assim como uma chama ilumina um ambiente e a luz continua miraculosamente presente mesmo que a chama desapareça enquanto sustentada por uma fonte externa, os acidentes do pão e do vinho continuam presentes, miraculosamente sustentados diretamente por Deus.

4. Deus Como Ato Puro do Ser:

Santo Tomás ensina que Deus é o Ipsum Esse Subsistens, ou seja, o próprio ato puro de ser (Summa Theologiae, I, q.4, a.2). Sendo a própria fonte do ser, Deus pode conceder existência a qualquer ente, inclusive acidentes, sem a mediação de uma substância criada.

Deus não apenas criou o mundo, mas sustenta continuamente todas as coisas no ser. Se Ele retira seu ato de sustentação, a criação deixaria de existir. Assim, se Ele pode manter uma substância existindo sem outra, não há contradição em afirmar que Ele sustenta acidentes sem substância de um modo extraordinário.

Por que a objeção falha?

A objeção de que “acidentes são predicados de uma substância e não podem existir independentemente” falha porque:

• Confunde o conceito de contradição lógica com uma exceção sobrenatural: A existência de acidentes sem substância não é uma contradição, mas uma suspensão da ordem natural.
• Desconsidera a causalidade divina: Deus, como causa primeira, pode sustentar os acidentes diretamente, pois Ele é o fundamento de todo ser.
• Não reconhece a distinção entre essência e modo de existência: Um acidente pode ter sua essência preservada enquanto seu modo de existência é alterado pelo poder divino.
• O milagre não contradiz a razão, mas a transcende: A Eucaristia, como sacramento, é um mistério que supera, mas não contradiz, a razão filosófica.

Objeção 3: “Acidentes expressam a substância. Um acidente sem substância elimina o fundamento do acidente.”

Essa objeção se baseia no princípio aristotélico de que os acidentes existem para manifestar a substância à qual pertencem. Em termos simples, um acidente, como a cor, o sabor ou a textura, não apenas subsiste em uma substância, mas tem como função torná-la perceptível aos sentidos.

Por exemplo, a brancura de um pedaço de mármore ou o sabor doce de uma maçã não existem como entidades independentes, mas são formas pelas quais as substâncias desses objetos se tornam perceptíveis. Segundo essa visão, remover a substância, mas manter os acidentes, eliminaria o próprio fundamento ontológico dos acidentes, já que eles deixariam de ter uma substância para manifestar.

A objeção argumenta, portanto, que os acidentes do pão e do vinho na Eucaristia deveriam expressar a substância do pão e do vinho. Como a substância é convertida no Corpo e Sangue de Cristo, os acidentes não teriam mais razão de existir, o que pareceria uma contradição filosófica.

Resposta:

A crítica, embora coerente quando aplicada à ordem natural, não se sustenta quando examinada no contexto do milagre eucarístico, onde a causalidade divina intervém de forma direta e excepcional.

A resposta tomista se baseia em quatro pilares fundamentais: a distinção entre ordem natural e ordem sobrenatural, a função sacramental dos acidentes na Eucaristia, a sustentação divina direta dos acidentes, e o propósito final e misterioso do sacramento.

1. Ordem Natural vs. Ordem Sobrenatural:

No âmbito natural, os acidentes realmente têm como propósito expressar e manifestar a substância à qual pertencem. A textura do pão, seu sabor, seu odor e sua forma são modos pelos quais o intelecto humano reconhece a substância do pão.

Contudo, na Eucaristia, ocorre uma intervenção sobrenatural e miraculosa: a substância do pão e do vinho são convertidas no Corpo e Sangue de Cristo, enquanto os acidentes permanecem sem um sujeito material subjacente.

Por que isso não contradiz a filosofia aristotélica? Porque o que está sendo alterado não é a natureza do acidente em si, mas seu modo de existência. O acidente continua sendo um acidente, mas sustentado diretamente por Deus, e não mais pela substância criada.

Na Summa Theologiae, III, q.77, Santo Tomás explica que pelo poder divino, os acidentes podem permanecer sem a substância, pois não é da essência do acidente estar em um sujeito, mas ser uma qualidade de algo. Deus pode sustentar diretamente esse modo de ser.

2. Função Sacramental e Sinais Sensíveis:

Os acidentes do pão e do vinho na Eucaristia não existem por acaso. Eles possuem uma função sacramental e catequética fundamental: servir como sinais visíveis da realidade invisível.

A Igreja ensina que os sacramentos são sinais visíveis da graça invisível. Na Eucaristia, os acidentes do pão e do vinho permitem que o fiel perceba externamente a realidade espiritual oculta da presença de Cristo.

Por que manter os acidentes?

• Os acidentes tornam o mistério acessível aos sentidos humanos.
• Eles preservam a continuidade sensível entre o pão comum e o Corpo de Cristo, para que a fé não se baseie em evidências físicas, mas espirituais.
• E ainda servem como meios pedagógicos e espirituais, facilitando a adoração e a recepção digna do sacramento.

Catecismo da Igreja Católica, §1376: “pela consagração do pão e do vinho opera-se a conversão de toda a substância do pão na substância do corpo de Cristo nosso Senhor, e de toda a substância do vinho na substância do seu sangue”

3. Sustentação pela Causa Primeira:

Outro fundamento essencial da resposta tomista está na distinção entre causas segundas e causa primeira.

• Ordem Natural: Normalmente, a substância é a causa material dos acidentes. Ela sustenta e dá ser aos acidentes.
• Ordem Sobrenatural: No caso da Eucaristia, Deus, como causa primeira, sustenta os acidentes diretamente.

Deus não precisa de causas intermediárias para manter os acidentes, pois Ele é a fonte de todo ser e pode agir diretamente, preservando os acidentes enquanto tais, sem a substância.

Assim como um pintor pode sustentar a imagem de um quadro em sua mente mesmo após apagar a tela, Deus pode sustentar os acidentes diretamente, sem a substância.

Diz o Aquinate na Summa Contra Gentiles, IV, c.63 que a mesma potência divina que dá ser à substância pode manter os acidentes no ser, pois o poder de Deus não está limitado às causas ordinárias.

4. Mistério e Finalidade Teológica:

A manutenção dos acidentes sem a substância também está relacionada à finalidade do sacramento. Na Eucaristia, os acidentes são preservados para favorecer a fé, a devoção e o respeito ao mistério eucarístico.

• Finalidade espiritual: Os acidentes permitem que o fiel participe da realidade espiritual de forma acessível aos sentidos.
• Finalidade de fé: Se os acidentes fossem eliminados, o mistério seria invisível e poderia dificultar a compreensão do sacramento pelos fiéis.
• Finalidade litúrgica: A presença dos acidentes sustenta a adoração e o culto visível a Cristo presente na Eucaristia. A Eucaristia é um mistério de fé por excelência. Na celebração eucarística, o fiel é convidado a adorar o Cristo presente não pelo que vê, mas pelo que crê.

Mais uma vez, na Summa Theologiae, III, q.75, a.1, Santo Tomás explica que os sentidos percebem os acidentes do pão e do vinho, mas o intelecto, iluminado pela fé, reconhece a presença real de Cristo.

Por que a objeção falha?

A objeção de que “os acidentes expressam a substância e, sem substância, perdem seu fundamento” falha ao ignorar o seguinte:

• Diferença entre essência e modo de existência: O acidente permanece sendo um acidente; apenas seu modo de sustentação foi modificado por um milagre.
• Causalidade Divina Direta: Deus sustenta os acidentes diretamente, sem a necessidade de um sujeito material.
• Função Sacramental: Os acidentes não estão presentes para expressar a substância anterior (pão), mas para servir como sinais sacramentais da presença real de Cristo.
• Finalidade Espiritual: A permanência dos acidentes facilita a participação sensorial e espiritual dos fiéis.

Assim, fica claro que a objeção não se sustenta quando examinada à luz da filosofia tomista e da teologia sacramental.

• Não há contradição, pois os acidentes são sustentados diretamente por Deus.
• A distinção entre ordem natural e sobrenatural resolve a questão metafísica.
• Os acidentes possuem uma função sacramental essencial, que justifica sua permanência.

Assim, Santo Tomás demonstra de forma clara e coerente que a permanência dos acidentes na Eucaristia, mesmo sem a substância do pão e do vinho, é perfeitamente consistente com a metafísica clássica e a doutrina católica.

Objeção 4: Seria Impossível para Deus Sustentar Acidentes sem Substância.

Essa objeção levanta a questão de uma possível contradição lógica na doutrina da transubstanciação. Argumenta-se que os acidentes, por definição, são propriedades que inerecem em uma substância. Portanto, afirmar que acidentes possam existir sem substância pareceria contradizer o próprio conceito de acidente, pois sua natureza seria inseparável de um sujeito material.

A crítica central é que, se um acidente é, por definição, algo que existe em outro (como a cor branca existe em um objeto branco e não por si mesma), então seria impossível, mesmo para Deus, manter um acidente sem um sujeito. Essa objeção sugere que a doutrina da transubstanciação viola o princípio da não-contradição.

Resposta:

A doutrina tomista oferece uma resposta a essa objeção, esclarecendo a diferença entre o que constitui uma contradição lógica e o que é simplesmente uma limitação física ou uma ordem natural que pode ser suspensa por Deus.

A chave da resposta está em três pontos principais: a distinção entre impossibilidades lógicas e físicas, a onipotência divina como causa primeira, e a natureza do milagre e a ordem metafísica.

1. Distinção entre Impossibilidade Lógica e Impossibilidade Física:

Santo Tomás diferencia duas categorias de impossibilidades:

• Impossibilidade Lógica: Envolve contradições internas ao próprio conceito, como um círculo quadrado ou afirmar que “algo é e não é ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto”.
• Impossibilidade Física ou Natural: É a limitação das leis físicas ou das relações naturais, como um homem andar sobre as águas ou acidentes existirem sem substância.

O que a objeção falha em reconhecer é que acidentes sem substância não constituem uma contradição lógica intrínseca, mas uma suspensão sobrenatural da ordem natural.

Dizer que um círculo é quadrado é lógico e metafisicamente impossível, pois a própria definição de círculo exclui a de quadrado.

Porém, dizer que os acidentes podem existir sem uma substância não é contraditório em si mesmo, mas apenas algo que não ocorre na ordem natural ordinária.

Por isso Santo Tomás afirma na Summa Theologiae, III, q.77, a.1 que não é impossível que Deus sustente os acidentes sem a substância, pois Ele pode fazer o que é possível em si, ainda que fora da ordem natural.

2. Onipotência Divina: Deus Como Ato Puro de Ser:

O fundamento metafísico central da resposta tomista é o conceito de Deus como o ato puro de ser (Ipsum Esse Subsistens).

• Deus é o próprio ser subsistente, a fonte de toda existência.
• Sendo o fundamento do ser, Ele tem poder absoluto para sustentar qualquer realidade diretamente, sem depender de causas segundas.
• A criação e a conservação do ser são continuamente sustentadas por Ele, de modo que manter acidentes sem substância é perfeitamente possível, pois tudo que existe já depende Dele.

Na ordem criada, os acidentes dependem de uma substância porque a substância atua como causa material e sujeito do ser acidental.

No entanto, Deus pode, por Sua onipotência e de um modo extraordinário, sustentar os acidentes diretamente, já que Ele é a causa do ser de todas as coisas, inclusive das relações acidentais.

A Summa Theologiae, I, q.25, a.3 nos diz que Deus pode todas as coisas que não envolvem contradição, pois Ele é o próprio Ser, e tudo o que é, é sustentado por Ele.

3. A Natureza do Milagre e a Ordem Metafísica:

O conceito de milagre na teologia tomista não é uma violação das leis da natureza, mas uma suspensão ou exceçãooperada pelo poder divino.

• Um milagre não nega a lógica ou a razão, mas suspende a forma como as causas ordinárias operam.
• No caso da transubstanciação, Deus suspende a relação natural entre substância e acidentes, mantendo os acidentes diretamente como sinais sensíveis.

Exemplos Bíblicos:

• A multiplicação dos pães (Mt 14,13-21) envolveu a criação de matéria sem um processo natural.
• Jesus caminhando sobre as águas (Mt 14,22-33) foi uma suspensão das propriedades físicas da água.

Assim também na Eucaristia, os acidentes permanecem sem a substância, não por contradição, mas por uma ação divina extraordinária.

Por isso afirma Santo Tomás em De Potentia Dei, q.6, a.1, que a natureza obedece ao poder de Deus; e Ele pode agir fora das causas secundárias quando assim o deseja.

4. O Milagre na Eucaristia e sua Finalidade Sacramental:

A permanência dos acidentes sem substância na Eucaristia não é arbitrária, mas possui um propósito teológico e litúrgico:

• Sinal Sacramental: Os acidentes visíveis de pão e vinho servem como sinais visíveis da realidade invisível do Corpo e Sangue de Cristo.
• Fé e Adoração: Manter os acidentes torna o mistério acessível aos sentidos humanos, convidando à fé.
• Continuidade Sensível: Os acidentes preservam a continuidade entre o pão e o Corpo de Cristo, facilitando a compreensão do mistério pelos fiéis.

Catecismo da Igreja Católica, §1380: “É de suma conveniência que Cristo tenha querido ficar presente à sua Igreja deste modo único. Uma vez que estava para deixar os seus sob forma visível, Cristo quis dar-nos a sua presença sacramental; e visto que ia sofrer na cruz para nos salvar, quis que tivéssemos o memorial do amor com que nos amou “até ao fim” (Jo 13, 1), até ao dom da própria vida. Com efeito, na sua presença eucarística, Ele fica misteriosamente no meio de nós, como Aquele que nos amou e Se entregou por nós, e permanece sob os sinais que exprimem e comunicam este amor.”

5. Por que essa objeção falha?

A objeção de que seria impossível para Deus sustentar acidentes sem substância falha por três razões principais:

1. Confusão entre Contradição Lógica e Suspensão Física: Acidentes sem substância não são logicamente impossíveis, mas uma exceção à ordem natural.
2. O Poder Divino sobre o Ser: Deus, sendo a fonte de todo ser, pode sustentar diretamente os acidentes sem uma substância criada.
3. Propósito Litúrgico e Sacramental: A permanência dos acidentes tem um propósito na economia sacramental: servir como sinais visíveis do Corpo de Cristo.

Conclusão: A Coerência Filosófica e Teológica da Transubstanciação

A doutrina da transubstanciação, embora à primeira vista possa parecer paradoxal ou até mesmo contraditória, revela-se profundamente coerente e filosoficamente defensável quando compreendida à luz da metafísica tomista e do ensinamento católico tradicional. As objeções analisadas, embora compreensíveis no contexto de uma análise puramente natural, falham ao ignorar distinções fundamentais na ordem do ser, especialmente a relação entre ordem natural e sobrenaturale o papel da causalidade divina.

A teologia eucarística, conforme articulada por Santo Tomás de Aquino e pela Tradição da Igreja, é sustentada por uma sólida base metafísica e teológica, que pode ser resumida em três princípios fundamentais:

1. Distinção entre Essência e Modo de Existência:

Um dos pilares mais importantes na defesa da transubstanciação é a distinção entre:

• Essência do acidente: A natureza do acidente, como cor, sabor ou dimensão, permanece a mesma, independentemente de seu modo de existir.
• Modo de existência do acidente: Normalmente, os acidentes dependem de uma substância para existir, mas esse modo de sustentação pode ser excepcionalmente modificado por Deus.

Essa distinção responde a todas as objeções que alegam que a separação entre acidentes e substância seria contraditória. Não há contradição, pois o acidente não perde sua essência. Ele continua sendo um acidente, mas seu modo de existir é mantido por Deus de forma milagrosa.

2. A Causalidade Divina e o Poder Sobre a Ordem Natural:

Outro aspecto central na defesa da transubstanciação é a distinção entre causas segundas (leis naturais) e a Causa Primeira (Deus).

• Causas segundas: Na ordem natural, os acidentes dependem de uma substância como causa material e formal.
• Causa Primeira: Deus, como fundamento do ser, pode sustentar diretamente os acidentes, sem necessidade de uma substância criada.

Essa distinção é fundamental para explicar por que Deus pode, de forma não contraditória, sustentar os acidentes do pão e do vinho após a consagração. A relação entre substância e acidente não é uma lei metafísica absoluta, mas uma relação contingente, mantida por Deus de acordo com a ordem natural criada por Ele mesmo.

3. A Função Sacramental dos Acidentes:

A presença contínua dos acidentes após a consagração não é um detalhe secundário, mas possui um propósito sacramental profundo. Os acidentes servem como sinais visíveis de uma realidade invisível, que é a presença real de Cristo.

Essa função sacramental está ligada à natureza dos sacramentos enquanto sinais eficazes da graça:

• Sinal visível: Os acidentes permitem que o fiel perceba sensivelmente a realidade sacramental.
• Catequese e Mistério: A permanência dos acidentes ajuda a preservar o mistério, conduzindo o fiel à fé no que não se vê.
• Adoração e Reverência: A continuidade dos acidentes facilita o culto eucarístico, pois os fiéis veem o mesmo pão e vinho, mas adoram o Cristo presente. A permanência dos acidentes provoca o exercício da obediência da fé, ensinando que a realidade espiritual vai além do que é perceptível pelos sentidos.

Essa abordagem sacramental mostra que a permanência dos acidentes não é arbitrária, mas parte essencial do mistério e do propósito do sacramento eucarístico.

4. Consistência Teológica e Conformidade com o Ensino da Igreja:

A doutrina da transubstanciação, conforme definida pelo Concílio de Trento, não apenas é coerente com a razão, mas também se fundamenta firmemente na tradição bíblica e patrística:

• João 6,51: “Eu sou o pão vivo que desceu do céu… o pão que eu darei é a minha carne para a vida do mundo.”
• São Cirilo de Jerusalém: “Não consideres o pão e o vinho como meros elementos; são, segundo a palavra do Senhor, o Corpo e Sangue de Cristo.” (Catequeses Mistagógicas)

Essa doutrina é confirmada pelo Magistério da Igreja, especialmente no Catecismo da Igreja Católica (§1374-1376), e permanece como uma verdade de fé, protegida pela infalibilidade da Igreja.

Conclusão Final

A análise tomista da transubstanciação demonstra que a doutrina:

• Não é contraditória: A separação entre substância e acidentes não viola o princípio da não-contradição.
• Está enraizada em uma metafísica sólida: A distinção entre essência e modo de existência, e a causalidade divina, são chaves para a compreensão do mistério.
• Possui um fundamento sacramental: Os acidentes persistem para servir como sinais visíveis da presença real de Cristo.
• É consistentemente ensinada pela Igreja: Em continuidade com a Tradição e o Magistério infalível.

Assim, a doutrina da transubstanciação, longe de ser uma imposição irracional, revela-se um mistério profundo, mas coerente, que respeita tanto a metafísica quanto a revelação divina. Ela convida os fiéis a uma experiência de fé e adoração ao Cristo realmente presente, reafirmando a verdade central da fé católica.

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(Por pe. William Most, com o título original: “St. Augustine on Grace and Predestination”. Traduzido por Petter Martins.) Santo Agostinho é chamado, com razão, o Doutor da Graça, por sua grande obra contra os pelagianos, que praticamente negavam a necessidade de graça para a salvação. Agostinho mostrou muito bem nossa total dependência de Deus. Os Padres Orientais não negaram isso, mas não o desenvolveram tão bem.

I. Sobre a interação humana com a Graça: Toda boa obra, mesmo a boa vontade, é a obra de Deus:

“Pois Deus não apenas nos deu nossa capacidade e a ajuda, mas Ele até opera [provoca] o querer e agir em nós; não que não queiramos ou que não ajamos, mas que sem a Sua ajuda não desejamos nem o fazemos nada de bom.” — “Non solum enim Deus posse nostrum donavit atque adiuvat, sed etiam ‘velle et operari operatur in nobis’ non quia nos non volumus, aut nos non agimus, sed quia sine ipsius adiutorio nec volumus aliquid boni nec agimus.”

De gratia Christi 25, 26:

“É certo que faremos quando quisermos; mas Ele faz com que queiramos o bem […] É certo que agimos quando agimos, mas Ele faz com que ajamos, fornecendo poderes mais eficazes à vontade.” — “Certum est nos velle cum volumus; sed ille facit ut velimus bonum… . Certum est nos facere cum facimus, sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati.”

De gratia et libero arbitrio 16, 32

“Se então seus méritos são dons de Deus, Deus não coroa os seus méritos como seus méritos, mas como Seus dons.” — “Si ergo Dei dona sunt merita tua, non Deus coronat merita tua tamquam merita tua, sed tamquam dona sua.”

Ibid. 6. 15

“Qual é então o mérito do homem diante da graça pelo qual ele deve receber a graça, uma vez que somente a graça produz todo nosso bom mérito, e quando Deus coroa nossos méritos, Ele coroa nada mais do que Seus próprios dons?” — “Quod est ergo meritum hominis ante gratiam, quo merito percipiat gratiam, cum omne bonum meritum nostrum non in nobis faciat nisi gratia et cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam munera sua?”

Ep. 154, 5. 16

Por outro lado, na interação da graça com a nossa liberdade, algo lhe falta. Sua teoria é a delectatio victrix: se Deus me mostrar mais prazer em algo bom do que no mal, escolherei o bem. Assim, um burro pobre pode morrer de fome, se colocado a uma distância igual entre dois fardos de feno.

Mas falando sério: seu deleite está na categoria de causa final. Ele não fala de causa eficiente, que certamente é necessária, e que II Coríntios 3, 5 e Filipenses 2, 13 realmente exigem.

II. Sobre predestinação:

A predestinação é um arranjo da Providência para ver alguém se tornar membro pleno da Igreja ou ir para o céu. Todos os primeiros escritores, orientais e ocidentais, tendiam a reduzir os dois. A Escritura fala sempre e somente da predestinação para ser membro pleno da Igreja. Apenas duas passagens, Romanos 8, 9 e o capítulo 1 de Efésios. Em Romanos, todos os capítulos 8, 9, 10, 11 mencionam a predestinação e eles são membros da Igreja. Efésios 1 também. É claro que existem coisas que são implicações relativas à predestinação para o céu.

Pergunta básica: Deus decide predestinar para o céu observando antes os méritos ou deméritos de um homem ou não? Todos no passado deram como certo que se Ele decide predestinar para o céu sem observar os méritos, Ele faz o mesmo com a reprovação para o inferno. Ou então Ele decide ambos conhecendo os méritos e deméritos dos homens de antemão.

Ambas as visões geram consequências impossíveis. Agostinho quer as duas coisas: a predestinação para o céu e a reprovação para o inferno sem que Deus observe os méritos (e deméritos) dos homens. Os orientais, por sua vez, rejeitam a reprovação sem a observação dos deméritos.

Os Padres orientais, absolutamente todos eles, e também ocidentais antes de Agostinho, e mesmo depois dele, viram que não há reprovação, nem mesmo negativa, exceto em consideração de deméritos. Agostinho não viu isso, e a infeliz teoria da massa damnata, que dizia que toda a raça humana pelo pecado original tornou-se uma massa damnata et damnabilis: Deus poderia lançar toda a raça condenada no inferno apenas pelo pecado original, sem esperar por nenhum pecado pessoal.

Deus queria mostrar misericórdia e justiça. Para mostrar misericórdia, Ele escolheu uma pequena porcentagem para resgatar; o resto Ele desertou e assim eles iriam para o inferno.

Ele pensou que Deus escolheu aqueles para resgatar cegamente, sem qualquer consideração de como eles viviam. Ele os escolheu não porque tivesse algum amor por eles, mas apenas para marcar um ponto. Agostinho não viu, mas isso foi uma negação do amor de Deus. Pois amar é desejar o bem para o outro pelo bem do outro. Se eu desejo o bem para o outro não por causa desse outro, mas para algum propósito externo meu, não estou amando essa pessoa, mas usando-a.

Então, nessa teoria, Deus realmente não ama ninguém, Ele apenas usa os poucos para Seus próprios propósitos, não para o bem deles. Portanto, como veremos adiante, ele explicitamente negou várias vezes que “Deus quer que todos sejam salvos” (1 Tm 2, 4). Ele até disse, como logo veremos abaixo, que não significa nada para Deus que a maioria das pessoas estejam condenados, sem chance alguma de salvação.

É claro que Agostinho não percebeu esse fato, ou certamente teria se afastado de sua teoria. Na verdade, como veremos mais adiante, em cerca de seis lugares ele insinua o oposto dessa teoria, quando seu senso da bondade de Deus tomou conta de seu pensamento.

Além disso, ele chegou a essa teoria a partir de uma coleção de razões, principalmente, o fato de que ele não entendeu a passagem de Romanos 8, 29 até o capítulo 11. Ele pensou que tudo se referia à predestinação para o céu ou inferno. (Portanto, dentro dessa estrutura, ele pensou que as palavras de Romanos 9, 13, “Eu amei Jacó e odiei Esaú” significavam que Deus realmente odiava Esaú. E mesmo sem olhar para a vida de Esaú queria condená-lo). Na verdade, São Paulo não fala de tal coisa, mas apenas da predestinação para a plena adesão à Igreja. (Vamos; explique abaixo por que usamos essa palavra “plena”). Por alegoria — sem qualquer suporte no texto ou contexto, ele pensou que na imagem do oleiro em Romanos 9, 19-24, o pedaço de barro na mesa do oleiro significava toda a raça humana, transformada em uma massa damnata et damnabilis pelo pecado original.

São Próspero da Aquitânia costuma ser chamado de grande defensor de Agostinho. Mas ele claramente contradisse Agostinho na massa damnata, três vezes. Por exemplo, em suas Responsiones ad capitula obiectionum Gallorum 3: “[…] por esta razão eles não foram predestinados porque foram previstos como resultado de uma transgressão voluntária […] Pois eles não foram abandonados por Deus para que eles desertaram de Deus; mas eles desertaram e foram abandonados […]”

Como Santo Agostinho chegou a tal posição?

I. Predispondo os Fatores:

A. Tendência a interpretações alegóricas: Ele aprendeu pela primeira vez uma solução para as objeções maniqueístas contra o Antigo Testamento de Santo Ambrósio: (Conf. 6, 4, 6): “Alegremente eu costumava ouvir Ambrósio dizer em seus sermões ao povo, como se ele fosse ensinando com a maior diligência uma regra: ‘A letra mata, mas o espírito vivifica’, quando ele abriu em um sentido espiritual […] aquelas coisas que, tomadas literalmente, pareciam a cada perversidade.” Na verdade, as palavras são de 2 Coríntios 3, 6. Significava que o antigo regime da lei mata espiritualmente, o novo regime do espírito dá vida. (São Paulo quis dizer isso apenas em uma perspectiva focada ou artificial: cf. W. Most, The Thought of St. Paul nesta passagem). Tanto Santo Ambrósio quanto Santo Agostinho estavam completamente errados em sua compreensão dessa linhagem de São Paulo.

B. Sua visão sobre a vontade salvífica: Ele estava predisposto a negar que ela é universal, ou seja, Deus realmente não quer que todos sejam salvos:

1. Na ordem natural: ele confundiu a linha entre coisas comuns e milagrosas (Sobre o Evangelho de João 6, 1): “Porque […] Seus milagres, pelos quais Ele governa o mundo inteiro […] tornaram-se lugar-comum pela experiência constante […] Ele reservou para Si mesmo certas coisas que realizaria em momentos oportunos, além do curso e ordem normais da natureza, para que aqueles para quem as coisas cotidianas se tornaram comuns pudessem se surpreender ao ver não coisas maiores, mas incomuns.
   
2. Na ordem sobrenatural: Houve uma falha semelhante em ver claramente a linha (Sermão 141, 1, 1): “[…] quem ousaria dizer que faltava a Deus uma maneira de chamar, na qual até mesmo Esaú aplicaria sua mente à fé e uniria sua vontade [àquilo] na qual Jacó foi justificado?” I. 5. , Esaú foi reprovado, Deus poderia ter usado meios que teriam salvado Esaú, Ele não o fez. Portanto, Ele não quis a salvação de Esaú! Deus queria condená-lo, e o fez sem sequer olhar para as futuras faltas de Esaú! Agostinho falhou em entender Romanos 9, 13, que estava citando Malaquias. O padrão semítico significava: Ele ama mais um, menos o outro. Além disso, amor aqui significa uma decisão de se tornar um membro pleno da Igreja. Portanto, o erro cometido por Agostinho foi terrível!
   
3. Seus comentários reais sobre a vontade salvífica de Deus: (1) Enchiridion 103: “Quando ouvimos e lemos nas Sagradas Escrituras que Ele deseja que todos os homens sejam salvos […] devemos […] então entender [isso] […] como se fosse dito que nenhum homem é salvo exceto aquele que Ele quer [ser salvo][…] Ou certamente foi dito assim […] não que não haja homem a quem Ele não queira salvar, Ele que não quis realizar as maravilhas dos milagres entre aqueles a quem Ele diz que teriam feito penitência se Ele os tivesse feito: mas em de tal forma que entendemos ‘todos os homens’ como significando toda a raça humana, distribuída em várias categorias: reis, cidadãos comuns, nobres, homens comuns, nobres, humildes, eruditos, incultos… .”

“E o que está escrito, está escrito: que ‘Ele deseja que todos os homens sejam salvos’. Mas que nem todos sejam salvos, pode ser entendido de muitas maneiras, das quais mencionamos algumas em outras obras, mas darei uma aqui. É dito de tal maneira […] que todos os predestinados são significados: pois toda a raça humana está neles.”

De correptione et gratia 14. 44

“Que ‘Deus deseja que todos os homens sejam salvos’ pode ser entendido também desta forma: que Ele nos faz desejar [que todos os homens sejam salvos]”

De correptione et gratia 15, 47

“[…] e assim o que é dito, ‘Deus deseja que todos os homens sejam salvos’, embora Ele não queira que todos sejam salvos, é dito por esta razão: que todos os que são salvos, não o são, exceto por Sua vontade.”

Epístola 217, 6, 19

É tragicamente óbvio que Agostinho negou completamente o sentido claro das Escrituras aqui. Além disso, visto que amar é desejar o bem para o outro pelo bem do outro, então quando Deus diz que deseja que todos sejam salvos, isso significa que Ele ama a todos. Agostinho estava negando o amor de Deus, sem perceber, é claro.

II. Primeira ou explícita teoria de Agostinho sobre a predestinação: Massa damnata 

Como dissemos acima, a partir de uma interpretação alegórica de Romanos 9, principalmente dos versículos 19-24, Agostinho disse que toda a raça é como uma massa de barro de oleiro pelo pecado original — todos poderiam ser enviados para o inferno apenas pelo fato do pecado original (crianças que morrem sem batismo são condenadas). Primeiro, não havia e não há suporte para tal interpretação alegórica. Mais importante, ele estava tristemente errado. O pecado original por si só não merece o inferno. Santo Tomás de Aquino sabia disso quando ensinava (De malo 5. 3. ad 4) que os bebês que morrem sem batismo não sofrem nenhuma dor, até mesmo têm felicidade natural. Mais importante: Pio IX em Quanto conficiamur moerore (DS 2866): “Deus… em Sua suprema bondade e clemência, de modo algum permite que alguém seja punido com penas eternas que não tenha culpa de falta voluntária.” Portanto, o pecado original por si só não traz o inferno.

Textos explícitos:

“Portanto, todos os homens são […] uma massa condenada [massa damnata] de pecado, que tem uma dívida de punição com a justiça divina e suprema. Quer [a dívida] seja cobrada, quer seja perdoada, não há injustiça.”

Ad Simplicianum 1, 2, 16

“[…] toda a massa condenada da raça humana jazia em males, ou mesmo rolava neles, e foi precipitada de males em males […].”

Enchiridion 27

“Portanto, há uma massa condenada de toda a raça humana […] de modo que ninguém seria libertado deste castigo justo e devido, exceto por misericórdia e graça indevida; e assim a raça humana é dividida [em duas partes] para que em alguns possa ser mostrado o que a graça misericordiosa pode fazer, em outros, o que a vingança justa pode fazer[…]. Nele [castigo] há muito mais do que na [misericórdia] para que assim se mostre o que é devido a todos.”

Cidade de Deus 21, 12

Ele disse que os réprobos são tão mais numerosos do que os salvos que “por um número incomparável eles são mais numerosos do que aqueles a quem Ele se dignou predestinar como filhos da promessa para a glória de Seu reino; de modo que pelo próprio número daqueles rejeitados , pode ser demonstrado que o número, por maior que seja, dos condenados com justiça não tem importância para um Deus justo […]” O que implica que Deus não deseja que todos sejam salvos: daí a negação explícita de Agostinho, várias vezes, das palavras de 1 Tim 2, 4. Por isso também, como dissemos acima, Deus não ama realmente ninguém: Ele apenas usa alguns para mostrar misericórdia.

Epístola 190. 3. 12

Exclusão de méritos previstos:

“Vamos, então, entender o chamado pelo qual os eleitos são feitos [eleitos]: [eles são] não [pessoas] que são escolhidas porque acreditaram, mas [são pessoas] que são escolhidas para que possam acreditar. Pois até o próprio Senhor deixou isso [chamado] suficientemente claro quando disse: ‘Não me escolhestes vós a mim, mas eu vos escolhi a vós'”.

Sobre a predestinação dos santos 17

COMENTÁRIO: No contexto, Cristo estava dizendo aos apóstolos que Ele os havia escolhido, não que eles O haviam escolhido. Portanto, o texto não tem absolutamente nada a ver com predestinação para o céu ou para o inferno. O erro, tão comum, está em ignorar o contexto do texto.

“[…] Esta é a verdade inabalável da predestinação e da graça. Pois o que mais isso significa, que o Apóstolo diz, ‘Como Ele nos escolheu Nele antes da fundação do mundo.'”

Sobre a predestinação dos santos 17

COMENTÁRIO: No contexto, São Paulo estava falando de predestinação para ser membro pleno da Igreja, não de predestinação para o céu.

“Pois certamente se foi dito [que eles foram escolhidos] porque Deus previu que eles acreditariam, [e] não porque Ele mesmo os faria crentes — o Filho fala contra esse tipo de presciência, dizendo: ‘Não me escolhestes vós a mim, mas eu vos escolhi a vós’. Assim, eles foram escolhidos antes da fundação do mundo por aquela predestinação pela qual Deus previu Seus próprios atos futuros: eles são escolhidos fora do mundo por aquela vocação pela qual Deus cumpriu o que havia predestinado, ‘Porque aqueles que Ele predestinou, eles também Ele chamou […]'”

Sobre a predestinação dos santos 17

COMENTÁRIO: No contexto, todos os capítulos 8, 9, 10 e 11 de Romanos falam apenas de predestinação para membresia plena na Igreja, não de predestinação para o céu.

“Portanto, Deus escolheu os fiéis, não porque já eram [fiéis], mas para que fossem [fiéis]. Assim, ao escolher, Ele os torna ricos na fé, assim como [ele os torna] herdeiros do reino.”

Sobre a predestinação dos santos 17

COMENTÁRIO: Infelizmente, Agostinho toma cada parte da Escritura usada acima fora do contexto, de modo que os textos não provam nada do que ele tem em mente.

“Pois somente a graça distingue os remidos dos perdidos, a quem uma causa comum desde [seu] começo uniu em uma massa de perdição…” COMENTÁRIO: Se a graça, a decisão cega de Deus, por si só é decisiva, chegamos à massa damnata descrito acima. Deve haver, e há, outro fator decidindo quem é salvo ou perdido. Explicaremos isso abaixo.

Enchiridion 99

“Além disso, é maravilhoso em que precipícios eles se lançam, com medo das redes da verdade, quando são pressionados por essas dificuldades. ‘Foi por esta razão’, dizem eles, ‘que Ele odiou aqueles que ainda não nasceram [Esaú] e amou o outro [Jacó] porque previu suas obras futuras.’ Quem não se surpreenderia que esse pensamento tão agudo pudesse faltar ao Apóstolo? … . Este, então, era o lugar para ele dizer o que estes pensam: ‘Pois Deus previu suas obras futuras’, quando disse que ‘o maior serviria ao menor’. ‘ Mas o Apóstolo não disse isso, mas, em vez disso, para que ninguém ouse vangloriar-se dos méritos de suas obras, ele queria que o que dissesse pudesse ensinar a graça e a glória de Deus.”

Epístola 194, 8, 35

COMENTÁRIO: Agostinho está certo ao dizer não é a previsão de méritos que é decisiva — mas ele não viu que a previsão de deméritos poderia ser o fator decisivo. Como conciliar esses dois pontos mostraremos a seguir.

III. Segundo, ou teoria implícita:

Um bom teólogo sabe que os mistérios ocorrem na teologia. Assim, se a partir de diferentes pontos da revelação, ele parece encontrar respostas opostas, e se uma nova verificação não revela um erro de sua parte, ele se sentirá obrigado a segurar as duas pontas da corrente sem saber como elas podem se encaixar (como quando sabemos que há três Pessoas divinas em um só Deus). Assim, Agostinho poderia sustentar, embora apenas implicitamente, uma segunda teoria que contradissesse a primeira. Os elementos dela são estes:

1. De cima, retemos: (1) A predestinação não depende de méritos. (2) Somos totalmente dependentes de Deus.
   
2. Rejeitamos a massa damnata e, em vez disso, substituímos: Deus não reprova exceto depois e por causa de graves deméritos previstos. Todos os Padres Orientais e todos os Padres Ocidentais antes e depois de Agostinho mantiveram esta verdade. Esta posição é compatível com a posição de que a predestinação vem independentemente dos méritos previstos, embora Agostinho não tivesse visto como.

Precisamos ver que na decisão de Deus há três estágios ou momentos lógicos: Primeiro, Deus deseja sincera e veementemente que todos sejam salvos; Em segundo lugar, Ele prevê que alguns resistirão gravemente à graça: por conta dessa resistência e por causa dela, Ele reprova; Em terceiro lugar, Ele decreta salvar os outros, não por méritos (que ainda não estão previstos logicamente — só se se observa a resistência — os méritos vêm depois da ausência de resistência), mas porque Ele sempre quis isso (vontade salvífica) e estes não bloqueiam Sua vontade.

A implicação de Agostinho sobre a reprovação é encontrada em: por exemplo, De diversis quaest. 83, 68, 5: De correptione et gratia 13, 42; De peccatorum meritis et remissione 2, 17, 26; De actis cum Felice Manichaeo 2, 8, que examinaremos agora:

O Problema de uma Segunda Teoria da Predestinação em St. Agostinho

Um teólogo que segue um método teológico preciso primeiro estudará, sob a orientação dos ensinamentos oficiais, todas as passagens da revelação que tenham relação direta ou indireta com seu problema. Ele tentará descobrir a resposta, tanto quanto possível, a partir de cada ponto de partida separadamente. Uma boa comparação seria esta: ele é como um homem parado na borda de um círculo. De cada um dos dois ou mais pontos da borda, ele tenta traçar uma linha que atingirá o centro, a resposta certa. Se ele fez bem o seu trabalho, todas as linhas se concentrarão no centro.

Suponha que ele descubra que duas (ou mais) linhas não se encontram no centro? Ele deve primeiro verificar novamente seu trabalho. Mas então, se elas ainda não se encontrarem, ele não deve forçar nada, mas deve apenas admitir que existem mistérios na teologia e, portanto, deve manter ambas as verdades, ambas as linhas.

Agostinho parece ter feito isso, sem perceber, em seu estudo da graça. Ele chegou, claramente, à teoria errônea da massa damnata de sua má interpretação de Romanos 9. Mas algumas passagens em suas obras parecem implicar que ele sentiu, sem estar totalmente ciente disso, uma segunda linha. Aqui estão as passagens.

“Pois nem todos os que foram chamados quiseram vir àquela ceia, que como diz o Senhor no Evangelho, estava preparada, nem os que vieram poderiam vir se não tivessem sido chamados. E assim também aqueles que vieram não deveriam atribuí-lo a si mesmos; pois eles vieram sendo chamados e aqueles que não quiseram vir atribuíram [isso] a ninguém além de si mesmos, pois, para que eles pudessem vir, eles foram chamados de livre arbítrio.”

Em 88 perguntas diferentes 68, 5

COMENTÁRIO: Compare seu Enchiridion 99: “… somente a graça distingue os remidos dos não-remidos, a quem uma causa comum desde [seu] começo juntou em uma massa de perdição…” [Escrito em 388-98 d.C.] Ao dizer que aqueles que não vieram devem atribuí-lo apenas a si mesmos, ele está se posicionando em oposição a massa damnata, onde a primeira razão para eles não virem não é sua própria vontade, mas a deserção de Deus deles.

“Aqueles, então, que não pertencem a esse número mais certo e mais feliz [dos predestinados] são julgados com mais justiça de acordo com seus méritos. Pois eles estão sob o pecado que contraíram originalmente por geração […] Ou recebem a graça de Deus, mas são temporários e não perseveram: desertam e são abandonados. Pois foram deixados ir por sua livre vontade, não recebendo o dom da perseverança, por um justo e oculto juízo de Deus.”

Sobre correção e graça 13, 42 — 426 d.C.

COMENTÁRIO: Na segunda parte deste texto, ele fala daqueles que foram perdoados do pecado original – portanto, o pecado original não pode ser motivo de reprovação neles. Agostinho dá a razão: “Eles foram deixados ir em seu livre arbítrio por um justo julgamento de Deus. Eles desertam e são abandonados.” Mas na massa damnata a razão seria que Deus primeiro os abandonou, e então eles O abandonaram. Tampouco alguma debilidade remanescente do original pode explicar o que ele diz: essa debilidade está em TODOS os batizados. Portanto, a razão aqui pela qual eles não perseveram é seu próprio livre arbítrio, não a deserção de Deus dentro da massa damnata.

“Os homens não estão dispostos a fazer o que é certo ou porque o fato de que é certo está oculto para eles, ou porque não os agrada. É pela graça de Deus, que ajuda as vontades do homem, que o que estava oculto se torna conhecido, e o que não agradava se torna doce. A razão pela qual eles não são ajudados [pela graça] está em si mesmos, não em Deus, se eles são predestinados à condenação por causa da maldade de seu orgulho, ou se devem ser julgados e corrigidos, ao contrário da maldade de seu orgulho. se eles são filhos da misericórdia.”

Sobre os méritos e a remissão dos pecados 2, 17, 26 — 411 d.C.

COMENTÁRIO: “A razão pela qual eles não são ajudados [pela graça] está neles mesmos, não em Deus.” Ora, se a razão fundamental fosse a deserção de Deus, como na massa damnata, Agostinho teria dito o contrário. Mas ele disse que “a razão pela qual eles não são ajudados está neles mesmos, não em Deus”..

“Felix disse: Você chama Maniqueu de cruel por dizer essas coisas. O que dizer então sobre o que Cristo disse: Ide para o fogo eterno? Agostinho disse: Ele disse isso aos pecadores. Félix disse: Esses pecadores, por que não foram purificados? Agostinho disse: Porque eles não quiseram [isso]. Felix disse: Porque eles não quiseram — você disse isso? Agostinho disse: Sim, eu disse: Porque eles não quiseram.”

O debate com Félix, o Maniqueano 2, 8 — 398 d.C.

COMENTÁRIO: Ele diz que a causa pela qual eles não foram purificados é “porque eles não quiseram”. Se ele realmente quisesse dizer que a primeira coisa era uma deserção de Deus, como em massa damnata, então Félix teria vencido o debate, pois os homens seriam condenados sem nenhuma oportunidade. E Deus seria como o Deus dos maniqueus, que desertou para preparar o caminho para uma vitória que nunca veio.

“‘Eles não foram capazes de acreditar’, já que o profeta Isaías o predisse; e o profeta previu isso, porque Deus havia previsto que isso aconteceria. Mas se me perguntam por que não puderam, respondo rapidamente: Porque não quiseram: Pois Deus previu a má vontade deles, e Aquele de quem as coisas futuras não podem ser escondidas anunciou isso de antemão por meio do profeta. Mas, você diz, o profeta fala de outra causa, não da vontade deles. De que causa o profeta fala? Porque ‘Deus lhes deu um espírito de remorso, olhos para que não vissem e ouvidos para que não ouvissem, cegou-lhes os olhos e endureceu-lhes o coração’. Eu respondo que a vontade deles mereceu até isso.”

Tratados sobre o Evangelho de São João 53, 6 — 413-18 d.C.

COMENTÁRIO: Ele diz que a causa é a má vontade deles. E então, vendo alguém dizer que aquela má vontade veio da deserção divina, ele acrescenta: “Eu respondo que a má vontade deles mereceu até isso.” Ele poderia querer dizer que eles o merecem pelo pecado original? Então, por que tal processo de palavras, objeções e soluções — seria um engano para seus leitores. — Então, novamente, Agostinho está dizendo que a primeira causa pela qual alguns são reprovados é encontrada na vontade dos homens, não em Deus.

“O Deus misericordioso, querendo livrar os homens, se eles não são inimigos Dele e não resistem à misericórdia de seu Criador, enviou Seu Filho unigênito.”

Ao instruir o ignorante 52 — 399 d.C.

COMENTÁRIO: Novamente, Agostinho ensina que a distinção entre aqueles libertos e os não libertos depende da resistência ou falta dela por parte dos homens.

Objeção: Será que Agostinho mudou de ideia durante um período de tempo? Não, pois os textos que acabamos de citar provêm de todos os âmbitos de sua atividade literária. As datas prováveis são as seguintes:

• De diversis quaest — Entre 388 e 398
• De actis cum Felice — 398
• De peccatorum meritis — 411
• Trato em Ioannem — Entre 413 e 418
• De correptione et gratia — 426

Essas datas cobrem toda a extensão da carreira de escritor de Agostinho. Portanto, não há chance de dizer que ele simplesmente mudou sua visão de cedo para tarde. Em vez disso, quando estava desprevenido, quando assumiu seu senso do que é certo, ele insinuou o que é realmente verdadeiro em si mesmo.

III. Uma teoria mais recente usando alguns dos dados acima de Agostinho:

A segunda série de textos mostra que ele admite um poder do homem do lado negativo, o que é decisivo (embora no #1 acima ele exclua o poder do lado positivo).

Portanto, embora ele exclua qualquer poder positivo para o bem da capacidade do homem, e exclua qualquer presciência de méritos da parte de Deus como uma razão para a predestinação, ainda assim ele admite um poder negativo no homem de rejeitar ou não rejeitar.

Qual é o resultado: a predestinação deve ser sem méritos. Mas a reprovação, mesmo negativa, é o resultado de deméritos.

Santo Agostinho então parece ter querido, mesmo que apenas implicitamente, ter essa combinação. Ele não sabia, é claro, como era possível sustentar ambas as coisas, a saber, reprovação dependendo de deméritos e predestinação não dependendo de méritos.

No entanto, podemos fornecer a solução que falta. Há três passos lógicos nas decisões de Deus:

1. Ele deseja que todos os homens sejam salvos. Agostinho negou isso, mas a Escritura ensina isso, então sustentamos e devemos mantê-lo. Além disso, como desejar a salvação é desejar o bem para o outro, e como o amor consiste em desejar o bem para o outro pelo bem do outro, negar esse primeiro passo seria negar o amor de Deus. O que seria uma blasfêmia. Essa vontade da parte de Deus é extremamente forte, medida por quão longe Ele foi para tornar possível nossa felicidade eterna: a terrível morte de Seu Filho, e Seu compromisso com a aliança pelo preço infinito da redenção para oferecer perdão e graça infinitamente, que é, sem limite, exceto aquele limite estabelecido pela rejeição do homem a ele.
   
2. Ele olha — não à frente, pois não há tempo para Deus — para ver quem resiste à Sua graça grave e persistentemente, tão persistentemente que joga fora a única coisa que poderia salvá-lo. Então, infelizmente, Deus decreta deixá-lo ir — reprovação negativa. Esta é a opinião unânime de todos os padres orientais e ocidentais, exceto Santo Agostinho.
   
3. Todos os que não foram descartados no passo dois estão positivamente predestinados. Mas não por méritos. Esta é a grande contribuição de Santo Agostinho. Os méritos ainda não foram considerados. Em vez disso, Deus os predestina para o céu porque é isso que Ele quer fazer no passo 1 e ninguém o está impedindo disso.

Apêndice: Destino de Bebês Não Batizados

[Depois de citar Mateus 25 sobre o juízo final] “Em um lugar Ele nomeia o reino; em outro lugar, condenação com o diabo. Não há lugar no meio onde você possa colocar os bebês. Haverá julgamento para os vivos e para os mortos: uns à direita, outros à esquerda: não sei de mais nada”

Sermão 294. 3

“O mais brando de todos será o castigo daqueles que não contraíram senão o pecado original.”

Enchiridion 93

“Mas quando chegamos ao castigo de bebês, acredite, estou em uma situação muito difícil, nem encontro o que poderia responder.”

Epístola 166. 6. 16

Outros:

a) Concordando com Agostinho:

São Fulgêncio, De fide ad Petrum 27. 68

São Gregório Magno, Moralia 9. 21. 32 – No entanto, isso foi escrito como uma pessoa privada, não como Papa.

b) Discordando dele:

São Gregório de Nazianzeno, Orações 40. 23: “Penso que… estes nem são glorificados, nem são punidos pelo Justo Juiz, pois por um lado não foram selados [batizados] mas por outro lado não são maus, mais sofreram uma perda do que um castigo.”

São Gregório de Nissa, Sobre as crianças levadas prematuramente — Pensa-se que aqueles que morrem sem o batismo são aqueles que teriam se perdido pelo pecado se tivessem vivido uma vida plena.

Santo Tomás de Aquino, De malo q. 5. a. 3. ad 4: “As crianças estão perpetuamente separadas de Deus, quanto à perda da glória, que não conhecem, mas não quanto à participação nos bens naturais, que conhecem […] o que eles têm por natureza, eles possuem sem dor.”

Magistério:

1) O Concílio de Florença em 1439, em DS 1306 ensinou: “As almas daqueles que partirem em pecado mortal atual ou apenas em pecado original, vão imediatamente para o reino dos mortos, para serem punidas com penas diferentes”.

COMENTÁRIO: Sobre as duas palavras sublinhadas: “reino dos mortos” é do latim infernus que nem sempre significa o inferno dos condenados. No Credo lemos que Cristo desceu aos infernos. A palavra “punida” tem a raiz do latim poena, que não precisa significar a imposição de dor positiva, mas apenas a perda de algo. Portanto, isso significaria que as crianças que realmente morrem em pecado original recebem a perda da visão de Deus. Isso ignora a questão de saber se Deus, de alguma forma, pode ou não conceder graça a eles, mesmo sem um sacramento. Ele certamente pode fazer isso se assim o desejar. Santo Tomás, em III. 68. 2. c. diz o óbvio, que as mãos de Deus não estão atadas pelos Sacramentos.

2) O Concílio de Pistoia: Um concílio local; tentou ensinar que a ideia de um limbo para crianças não batizadas era uma fábula pelagiana. Pio VI em 1794, no DS 2626 condenou aquele ensinamento [de Pistoia].

3) Pio IX em Quanto conficiamur moerore de 10 de agosto de 1863 (D 2866) disse: “Deus […] em sua suprema bondade e clemência, de modo algum permite que seja punido com penas eternas quem não tem culpa de culpa voluntária”. COMENTÁRIO: Bebês não têm culpa voluntária. Portanto, nenhum inferno para os bebês.

Leonard Feeney (reimpresso em Thomas M. Sennott, They Fought the Good Fight pp. 305-06) citou este texto de Pio IX e disse: “Dizer que Deus nunca permitiria que alguém fosse punido eternamente, a menos que incorresse na culpa de o pecado voluntário é nada menos que o pelagianismo… Se Deus não pode punir eternamente um ser humano que não incorreu na culpa do pecado voluntário, como então, por exemplo, Ele pode punir eternamente bebês que morrem sem batismo?” Feeney chama Pio IX de herege!

4) Catecismo da Igreja Católica: No §1261, depois de explicar cuidadosamente que aqueles que sem culpa não encontram a Igreja, ainda podem ser salvos, cita as palavras de Cristo (Mc 10,14) “Deixai vir a mim os pequeninos, e não os impeçais”, acrescentou: “[isso] nos permite ter esperança de que existe um caminho de salvação para as crianças que morrem sem o batismo.”

Objeção: O concílio local de Cartago, em 418, ensinou no Cânon 3 (DS 224): “Alguém diz que […] partiu desta vida sem Batismo […] que seja anátema.” COMENTÁRIO: Este era apenas um concílio local. Alguns de seus cânones foram aprovados pelo Papa Zósimo, e assim ganharam autoridade de ensino universal. Mas a nota nesta seção, logo à frente do DS 222 (DB 101), diz que este texto do DS 224 não foi aprovado, mas sim o texto do DS 225, também chamado de Cânon 3, que não faz menção a crianças. Ele apenas ensina que a graça da justificação conta não apenas para a remissão dos pecados já cometidos, mas também para ajudar a não cometê-los [novamente].

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