I. O episódio

17 de agosto de 2026. Diante da catedral de Catânia, na Sicília, o arcebispo metropolitano Luigi Renna retirou de um busto-relicário o crânio de Santa Águeda, mostrou-o à multidão e o beijou antes de recolocá-lo no lugar. A cerimônia marcava os novecentos anos do retorno das relíquias da santa a Catânia, ocorrido em 17 de agosto de 1126, depois de terem sido levadas a Constantinopla pelos bizantinos no século XI. Em carta ao cardeal Pietro Parolin, Secretário de Estado do Vaticano e legado pontifício para as celebrações, o Papa Leão XIV escreveu que no martírio de Águeda os cristãos contemplam a vitória da graça sobre a violência e da caridade sobre a morte.

O vídeo do gesto viralizou. E aconteceu o que era previsível: a cena furou a bolha católica da internet e chegou a milhões de pessoas que jamais tinham visto nada parecido. As reações se dividiram em três grupos. Um pequeno grupo achou fascinante. Um grupo muito maior achou macabro. E um terceiro grupo, majoritariamente evangélico, converteu o estranhamento em acusação formal: idolatria, culto aos mortos, necromancia, magia, superstição pagã.

Corta.

25 de agosto de 2026. Numa conversa informal, um amigo protestante reformado me solta a pergunta: “Além do valor histórico, qual a importância das relíquias dos santos para vocês, católicos? No que isso interfere na salvação ou em qualquer outro ponto da fé de vocês?”

Essa pergunta me acertou em cheio, e me acertou de um jeito muito bom. Porque me levou a refletir sobre a profundidade teológica dessa prática, para além das respostas simples e panfletárias que costumam ser o terreno comum da “apologética de internet”. Na ocasião respondi de modo resumido o que aqui desenvolvo com mais vagar, sem pretensão de esgotar o assunto.

Voltando.

Não faltaram também católicos confusos, e é a esses que este texto se dirige primeiro. A confusão do católico diante da cena raramente vem de má-fé. Vem de nunca lhe terem explicado o que estava acontecendo ali.

A repercussão foi tamanha que os bispos católicos de Gana, na África, publicaram em 26 de agosto de 2026 uma declaração formal explicando que o rito constitui ato de veneração cristã, e que as acusações de idolatria, necromancia e ocultismo, vindas sobretudo de protestantes e pentecostais daquele país, não descrevem o que ali se fez. Quando uma conferência episcopal inteira precisa vir a público para acalmar os próprios fiéis, o escândalo já saiu do nicho apologético.

A veneração das relíquias é, provavelmente, a prática católica com a maior distância entre a profundidade da sua justificação teológica e o desconhecimento do fiel médio a seu respeito. A maioria dos católicos brasileiros nunca ouviu uma explicação sequer razoável sobre o assunto. Muitos nunca ouviram explicação alguma sobre a Eucaristia, sobre Maria ou sobre a diferença entre adorar e venerar. Diante de um bispo beijando uma caveira, esse católico fica mudo, e o silêncio dele mede a catequese que lhe faltou.

Este artigo pretende preencher essa lacuna. Mas antes de argumentar, é preciso conceder.

II. O que eu não vou defender

Há uma tentação que acompanha qualquer pessoa que defende uma causa em público, e ela é tanto mais forte quanto mais a causa lhe é cara: a tentação de defender tudo, inclusive o indefensável, como se conceder um ponto ao adversário equivalesse a conceder a causa inteira. É o contrário. Uma conclusão verdadeira defendida por um argumento ruim se torna um passivo, porque entrega ao adversário a possibilidade de derrubar o argumento e, junto com ele, a aparência da conclusão.

Então começo pelo desconfortável, deliberadamente, antes de qualquer defesa.

Primeiro: a forma desenvolvida do culto às relíquias é um fenômeno documentado a partir de meados do século IV.O traslado dos restos, a divisão das relíquias, os milagres atribuídos ao contato e os sepultamentos ad sanctos são práticas cuja atestação abundante começa depois da paz constantiniana. É o que a documentação disponível mostra, e não adianta fingir o contrário. Quem afirma que os apóstolos veneravam relíquias como se faz hoje está mal informado, e eu prefiro registrar isso antes que um protestante bem formado o registre por mim.

Segundo: 2Reis 13,20-21 não prova a prática. O episódio do morto que revive ao tocar os ossos de Eliseu é texto descritivo, não prescritivo. A distinção entre o descritivo e o normativo é uma boa regra hermenêutica, venha de onde vier. Na prática são os protestantes que mais a invocam, e isso não a torna menos válida. Nós não podemos suspendê-la só porque desta vez ela nos incomoda. O texto de Eliseu serve para outra coisa, e voltarei a ela adiante.

Terceiro: alguns testemunhos historicamente repetidos em defesa da prática não sustentam o peso que se lhes atribui. O caso de Lucila, narrado por Optato de Milevi na segunda metade do século IV em plena polêmica antidonatista, é testemunho tardio, declaradamente hostil e sem corroboração independente. A porção relevante dos Atos de Tomé também é tardia. Construir a defesa sobre essas fontes cria uma fragilidade desnecessária.

Quarto: os abusos foram reais. Houve comércio de relíquias. Houve falsificação em escala industrial. Houve santos com três crânios em três catedrais diferentes. Houve superstição grosseira travestida de piedade. Nada disso é caricatura protestante. É fato documentado, e quem primeiro o documentou foi a própria Igreja, que legislou contra ele no mesmo decreto em que definiu a doutrina, como se verá adiante.

Quinto, e é o mais desconfortável de todos: a objeção fenomenológica sobrevive à refutação escolástica. Eu posso demonstrar com rigor tomista que o beijo do arcebispo Renna é um ato de dulia ordenado a Cristo. Isso é verdade e é demonstrável. Só que não é assim que a cena chega ao espectador comum. Ele vê um homem de batina beijando uma caveira, e nenhuma distinção técnica entre latria e dulia estava disponível ao olho naquele instante. Quem responde a essa objeção apenas com a distinção conceitual está respondendo a uma versão da objeção que ninguém formulou.

Concedidos esses cinco pontos, o que resta? Resta, eu sustento, a coisa inteira. Porque nada do que concedi toca naquilo que a Igreja efetivamente afirma. E é aqui que a discussão precisa ser reorganizada.

III. O que a Igreja de fato ensina

O erro estrutural de quase toda a polêmica sobre relíquias está na formulação da tese em disputa. O crítico exige a demonstração de que os apóstolos instituíram como normativos o desenterro dos ossos, o relicário e os milagres atribuídos ao contato. Em seguida mostra, com competência, que essa demonstração não existe. E apresenta o resultado como refutação do catolicismo.

Isso é ignoratio elenchi, a refutação de uma tese que não estava em questão. A Igreja nunca afirmou aquilo, em documento algum.

Vá ao lugar doutrinal. O Concílio de Trento, na sessão XXV, no decreto De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, define que os santos corpos dos mártires e dos demais que vivem com Cristo devem ser venerados pelos fiéis, e apresenta a razão: porque foram membros vivos do próprio Cristo e templo do Espírito Santo, porque por Ele devem ser ressuscitados para a vida eterna e glorificados, e porque por meio deles Deus concede aos homens muitos benefícios [1].

Leia com atenção o que está e o que não está ali. O fundamento alegado é teológico: a doutrina do corpo, a inabitação do Espírito, a ressurreição da carne, a comunhão dos santos. Em nenhum ponto do decreto se alega uma cadeia documental de instituição apostólica. O Concílio de Trento não diz “porque os apóstolos assim ordenaram”. Diz “porque esses corpos foram e são o que são”.

E o parágrafo seguinte do mesmo decreto ordena aos bispos que extirpem toda superstição na invocação dos santos e na veneração das relíquias, todo lucro torpe, toda lascívia. A Igreja que define a prática é a mesma que a disciplina. A existência dessa disciplina, contemporânea da própria definição, mostra que a preocupação com o desvio supersticioso é interna e antiga, e não uma justificativa construída depois pelos apologistas.

O Segundo Concílio de Niceia (787) faz o mesmo movimento. O horos conciliar funda a veneração na lógica da Encarnação e na distinção entre proskynesis e latreia, sem apelar a uma genealogia documental que remonte a Pedro [2].

A tese católica real, portanto, é tríplice e muito mais modesta do que aquela que se costuma atacar:

(a) O princípio da honra religiosa aos restos corpóreos dos santos é legítimo, e a sua razão formal é encarnacional e escatológica. (b) Essa honra está atestada tão cedo quanto temos qualquer evidência documental de martírio. (c) As formas desenvolvidas do culto são desenvolvimentos históricos, e a Igreja diz que são, sem constrangimento nenhum.

É essa tese que este artigo defende. Não outra.

IV. Os fundamentos: nove campos, uma única afirmação

A veneração das relíquias não é uma devoção isolada que se possa extirpar do corpo doutrinal sem consequências. Ela é o ponto onde nove afirmações doutrinais distintas se cruzam. Retire uma delas e a prática fica sem apoio. Retire a prática e todas as nove perdem uma de suas expressões mais concretas.

Vou expô-las separadamente, mas peço que o leitor perceba desde já que elas convergem numa única afirmação central, que enuncio agora e desdobro em seguida: o corpo humano é parte constitutiva da pessoa, e como tal foi assumido por Deus, santificado pela graça, destinado à glória e associado por Deus à sua própria ação. As nove afirmações são nove maneiras de olhar para essa mesma coisa.

1. Antropologia: o homem é um composto de corpo e alma

Comece pelo começo, porque tudo depende disto.

A antropologia cristã não é platônica. Para Platão, o corpo é cárcere da alma, e a morte liberta o prisioneiro. Para o gnosticismo, que o bispo americano Robert Barron chama, com razão, a mais duradoura de todas as heresias, a matéria é decaída e a vida espiritual consiste em escapar dela. Contra ambos, o cristianismo afirma que o homem é uma unidade substancial.

Santo Tomás, seguindo Aristóteles e corrigindo-o à luz da fé, formula isso com precisão: a alma é a forma substancial do corpo [3]. Ela não é um piloto dentro de um navio nem um habitante temporário de uma casa. É o princípio pelo qual esta carne é esta carne humana e não um agregado qualquer de matéria. Por isso o Concílio de Vienne, reunido na cidade francesa de Vienne em 1312, definiu como verdade de fé que a alma racional é verdadeira e essencialmente forma do corpo humano [4], e o definiu justamente contra quem sugeria uma união meramente acidental entre os dois.

A consequência é imediata e decisiva para o nosso tema. Se a alma é forma do corpo, então o corpo de Santa Águeda não foi o recipiente onde Águeda morou por dezesseis anos. Foi Águeda. Aquele crânio pertenceu ao ser humano que confessou Cristo diante de Quinciano, que sofreu tortura sem apostatar e que morreu sobre brasas. Trata-se de parte de uma pessoa, e não do objeto que pertenceu a uma pessoa.

Aqui está a raiz do mal-entendido inteiro. Quem acusa a Igreja de cultuar ossos está descrevendo o gesto a partir de uma antropologia que não compartilha. Dentro da antropologia católica, honra-se uma mártir, na única porção dela que ainda está fisicamente entre nós.

E note-se a ironia: a repugnância diante da relíquia é, em quase todos os casos, repugnância de matriz platônica ou gnóstica. Supõe-se que o corpo morto seria pura matéria descartada, sem relação alguma com a pessoa que está no céu. Essa premissa é grega e pagã, e o Credo que o próprio objetor recita a contradiz.

2. Encarnação: a matéria pode ser assumida como instrumento da graça

O segundo fundamento é o mais importante de todos, e São João Damasceno o formulou de modo insuperável durante a crise iconoclasta.

Antes de Cristo, a proibição de representar Deus em imagens era plenamente justificada, porque Deus é espírito e nenhuma forma material o representa adequadamente. A Encarnação alterou radicalmente esse estado de coisas. “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). Deus assumiu um rosto humano, mãos humanas, uma voz humana, um crânio humano. Depois disso, afirmar que a matéria não pode ser veículo do sagrado equivale a afirmar que a Encarnação não aconteceu [5].

João Damasceno estabelece então a distinção que Niceia II consagrará. A latria é devida somente a Deus. A proskynesis, isto é, a veneração, pode ser prestada às imagens e às relíquias, que são honradas como sinais que remetem ao protótipo, jamais adoradas como deuses. O ato de honra passa pelo sinal e termina naquilo que o sinal representa.

Newman percebeu, ao converter-se, que as relíquias prolongam essa mesma lógica. E a chave está em compreender que o cristianismo não é uma religião de fuga da matéria: é a religião em que Deus entrou na matéria e a assumiu. Essa sensibilidade encarnacional atravessa tudo. Está nos sacramentos, na água do batismo, no óleo da crisma, no pão e no vinho que se tornam o Corpo e o Sangue, nas mãos impostas. Está na liturgia. E está nas relíquias.

Por isso a veneração das relíquias foi, historicamente, uma das armas mais eficazes contra o gnosticismo. Não existe gesto mais antignóstico do que um bispo beijando os ossos de uma mártir.

3. Soteriologia: a salvação abrange o corpo

O terceiro fundamento decorre do segundo. Se Deus assumiu a carne, foi para salvá-la.

São Paulo é explícito: “nós gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção filial, a redenção do nosso corpo” (Rm 8,23). A redenção não termina na alma. O corpo é objeto da obra salvífica, e não seu obstáculo. Por isso o mesmo Paulo pode dizer que “o corpo é para o Senhor, e o Senhor para o corpo” (1Cor 6,13), e concluir com um imperativo: “glorificai, pois, a Deus no vosso corpo” (1Cor 6,20).

Isso significa que o corpo do santo é parte daquilo que a santidade transformou, e não apenas o lugar onde a santidade aconteceu.

Padre Paulo Ricardo disse certa vez algo que vale a pena reter: enquanto o mundo idolatra corpos nus e de formas perfeitas, a Igreja venera corpos que se gastaram, que se doaram, que derramaram o próprio sangue por amor a Cristo. Essa inversão de valores é radical, e é ela, muito mais do que qualquer estranheza estética, que provoca o escândalo verdadeiro.

4. Escatologia: este corpo será glorificado

Aqui está o ponto que desarma, sozinho, a acusação mais repetida.

Chamam a veneração das relíquias de culto aos mortos. Ora, a razão pela qual a Igreja honra aqueles ossos é precisamente que ela nega que aquilo seja definitivamente um morto. O Concílio de Trento é literal: aqueles corpos devem ser ressuscitados para a vida eterna e glorificados. São Paulo diz que Cristo “transformará o nosso corpo de miséria, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso” (Fl 3,21). E o Credo que todo cristão recita, inclusive o protestante que acusa, confessa a ressurreição da carne.

Uma relíquia, na compreensão católica, é uma semente. O que está no relicário de Catânia é matéria destinada a ser reconstituída e glorificada. O gesto do arcebispo se explica assim: ele se recusa a tratar como cadáver definitivo aquilo que Deus prometeu ressuscitar.

Aqui também se desfaz a acusação de necromancia, que apareceu com frequência nas redes. A necromancia, condenada em Dt 18,10-11 e ilustrada no episódio da pitonisa de Endor (1Sm 28), consiste em consultar os mortos para obter conhecimento oculto. Ela pressupõe uma técnica, um operador e a extração de uma informação. Nada disso ocorre na veneração das relíquias. Ninguém pergunta coisa alguma aos ossos e ninguém espera resposta deles.

E há uma palavra do próprio Cristo que fecha a questão: “Ora, Deus não é Deus de mortos, mas de vivos” (Mt 22,32). Águeda está viva, com Deus. Aquele crânio é a porção dela que ainda aguarda a ressurreição.

Quem acusa a Igreja de cultuar mortos está empregando uma categoria que pressupõe exatamente aquilo que o cristianismo nega.

5. Pneumatologia: o corpo é templo do Espírito Santo

“Não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós? Se alguém destruir o templo de Deus, Deus o destruirá. Porque o templo de Deus, que sois vós, é sagrado” (1Cor 3,16-17). E de novo: “Não sabeis que o vosso corpo é o templo do Espírito Santo, que habita em vós?” (1Cor 6,19).

O Concílio de Trento cita exatamente essa doutrina como razão formal da veneração: quia fuerunt membra viva Christi et templum Spiritus Sancti. Corpos que foram membros vivos de Cristo e templo do Espírito Santo.

O tempo verbal aqui merece atenção, porque a precisão teológica depende dele. A inabitação do Espírito Santo se dá na pessoa viva, no composto de corpo e alma unido a Cristo pela graça. Com a morte, a alma se separa do corpo, e o cadáver não é, em sentido próprio e atual, templo do Espírito Santo. O que permanece é outra coisa, e são duas.

Permanece, primeiro, a dignidade adquirida. Aquele corpo foi de fato instrumento e morada do Espírito, e o que uma coisa foi não deixa de ter sido pelo fato de já não o ser. Assim como um templo destruído não se torna um monte de entulho qualquer aos olhos de quem ali adorou, o corpo santificado não se torna matéria indiferente.

Permanece, segundo, a ordenação ao futuro. Aquele corpo está destinado a ser reunido à sua alma e conformado ao corpo glorioso de Cristo.

Santo Tomás formula exatamente nesses dois tempos: os corpos dos santos foram templo e órgão do Espírito Santo, e devem ser configurados ao corpo de Cristo pela glória da ressurreição [6]. Passado e futuro. A dignidade da relíquia se apoia nos dois, e não numa suposta permanência atual da inabitação.

Feita a precisão, vale registrar a inconsistência de quem se escandaliza. Ele reconhece que o seu próprio corpo é templo do Espírito Santo. Reconhece que profanar um templo é grave. E então trata o corpo de uma mártir como matéria indiferente, cuja honra seria idolatria. A dignidade que aquele corpo adquiriu não se revoga pela decomposição.

6. Doutrina da Graça: Deus honra as relíquias

Santo Tomás dedica um artigo inteiro à questão utrum reliquiae sanctorum sint adorandae, se as relíquias dos santos devem ser veneradas [7]. Além das duas razões já vistas, ele acrescenta um terceiro elemento, e é o mais audacioso: o próprio Deus honra convenientemente essas relíquias, realizando milagres na presença delas.

Preste atenção na estrutura do argumento. Não somos nós que decidimos honrar aqueles ossos. É Deus quem, ao operar prodígios ali, sanciona a honra. A veneração católica responde a uma iniciativa divina.

Agora é necessária uma precisão quanto ao modo como isso funciona, porque é exatamente aqui que a acusação de magia se instala.

A relíquia não é causa do milagre. Não há poder no osso. Não há energia armazenada na matéria. O osso é ocasião, e a causa eficiente é Deus, que escolhe livremente operar ali e poderia não operar. Quem pensa a relíquia como amuleto, isto é, como objeto que produz efeito por si, automaticamente, independentemente da vontade divina e da fé de quem o procura, saiu do catolicismo e entrou na superstição. Santo Tomás define a superstição como o vício pelo qual se presta culto divino a quem não é devido, ou a quem é devido mas de modo indevido [8]. A Igreja condena esse desvio com toda a clareza, e o condena no mesmo decreto tridentino que definiu a doutrina.

7. Sacramentologia e metafísica: Deus opera por causas segundas

Chegamos ao fundamento mais profundo, e ao que constitui, a meu ver, a verdadeira linha de fratura entre católicos e protestantes neste debate, muito mais do que qualquer questão exegética pontual.

A tradição escolástica sustenta que Deus, sendo causa primeira universal, opera ordinariamente por meio de causas segundas. Não porque precise delas, mas porque quis comunicar às criaturas não apenas o ser, mas também a dignidade de causar [9]. Um Deus que fizesse tudo diretamente, sem instrumentos, seria um Deus menos generoso, e não mais poderoso. Como diz Santo Tomás, não é por defeito do poder divino que Deus concede às criaturas o poder de causar, mas por abundância de sua bondade.

Aqui é preciso distinguir três coisas, sob pena de confusão, porque acabei de dizer que a relíquia não é causa e agora estou falando de criaturas que causam.

Primeiro, o princípio metafísico geral: as criaturas exercem causalidade real, e isso não subtrai nada de Deus. O fogo aquece de verdade. O médico cura de verdade. Deus é causa primeira de tudo isso sem anular a causalidade do fogo e do médico.

Segundo, a causalidade instrumental sacramental: nos sacramentos, o sinal sensível é instrumento pelo qual Cristo produz a graça que significa, por instituição divina positiva. A água do batismo é instrumento no sentido próprio e técnico do termo.

Terceiro, o caso das relíquias, que é deliberadamente mais modesto: a Igreja não define a relíquia como causa instrumental da graça ao modo dos sacramentos. Nenhum documento magisterial o afirma. O que se afirma é que Deus opera milagres na presença das relíquias, o que estabelece uma conexão querida por Deus entre a matéria santificada e a sua ação, sem constituir a relíquia em instrumento eficaz por si.

A distinção importa porque marca o limite exato da afirmação católica. A Igreja afirma menos do que os seus críticos supõem, e o que ela afirma repousa num princípio metafísico que os críticos, examinando bem, também precisam aceitar.

E observe uma coisa que raramente se nota. A objeção protestante às relíquias, levada às últimas consequências, não termina em ossos. Termina na recusa da causalidade instrumental como tal. É a mesma objeção que aparece contra os sacramentos, contra o sacerdócio ministerial, contra a intercessão dos santos, contra o mérito, contra a mediação de Maria. Em todos esses casos o instinto subjacente é idêntico: se Deus age, a criatura não pode agir, e toda atribuição de eficácia à criatura subtrairia algo de Deus.

Esse instinto é teologicamente compreensível e metafisicamente falso. Deus não compete com suas criaturas. A causalidade divina e a causalidade criada operam em ordens distintas, e por isso não se limitam mutuamente. O próprio Novo Testamento pressupõe isso o tempo todo, como veremos.

Aqui está, portanto, o meu diagnóstico da controvérsia: quem discute relíquias está discutindo, sem saber, causalidade instrumental. E é nesse terreno, mais do que no das citações bíblicas e patrísticas isoladas, que o debate deveria ser travado.

8. Eclesiologia: os santos são membros do Corpo de Cristo

O oitavo fundamento é a comunhão dos santos. Os mártires cujas relíquias veneramos são membros vivos do Corpo de Cristo. A morte não os desligou desse Corpo. Ao contrário, consumou a sua incorporação. “Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem os poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poderá jamais separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor” (Rm 8,38-39).

Por isso a Igreja venera irmãos, e não figuras históricas notáveis. A relação é familiar, e não comemorativa. Boa parte da estranheza diante do gesto do arcebispo se desfaz quando se percebe isso, porque seria monstruoso tratar com indiferença os restos do próprio pai ou da própria mãe. O Concílio de Trento usa exatamente essa intuição ao formular a veneração como um dever de piedade.

Aqui convém enfrentar uma objeção que costuma vir acoplada, a de 1Tm 2,5: “Porque há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem”. O argumento se resolve com quatro versículos de distância. Paulo afirma o unus mediator em 1Tm 2,5, e em 1Tm 2,1, no mesmo parágrafo, manda que se façam “súplicas, orações, intercessões e ações de graças por todos os homens”. Se a intercessão de uma criatura contradissesse a mediação única, Paulo se contradiria a si mesmo em quatro versículos.

Logo, católicos e protestantes já concordam que a intercessão de uma criatura é compatível com a mediação única de Cristo. A disputa real se reduz a uma questão inteiramente diferente: se a morte suprime essa capacidade. Isso é discussão sobre a vida dos santos em Cristo e sobre o seu estado de glória, e não sobre a mediação.

Vale acrescentar que a analogia frequentemente usada, a do patronato romano em que se precisa de um intermediário porque o poderoso é inacessível, descreve mal a doutrina católica. Em lugar nenhum a Igreja ensina que Deus seja diretamente inacessível. Toda a tradição da oração mental supõe rigorosamente o contrário.

O Apocalipse fornece a imagem que a liturgia depois traduzirá em pedra: “vi debaixo do altar as almas dos que foram imolados por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que haviam dado” (Ap 6,9). Não é por acaso que a Igreja, desde a antiguidade, deposita relíquias de mártires sob os altares onde se celebra a Eucaristia, e que Niceia II tornou isso norma canônica [10]. A arquitetura litúrgica é uma exegese em pedra.

9. Teologia moral: a distinção entre veneração e adoração

Por fim, a distinção que todo mundo cita e quase ninguém compreende.

A teologia moral clássica sustenta que o ato humano recebe a sua espécie do objeto e do fim [11]. Ele não a recebe do gesto exterior isolado. O mesmo movimento físico, dobrar o joelho ou beijar, pode constituir atos moralmente distintos conforme o objeto ao qual se ordena e a intenção com que se realiza. Beijar a mão de um bispo, beijar a testa de um filho, beijar a fotografia de uma mãe falecida e beijar um ídolo em oferta sacrificial são quatro atos de espécies diferentes que compartilham o mesmo gesto corporal.

Latria é o culto de adoração, devido somente a Deus como Criador e fim último. Ela se expressa de modo próprio e insubstituível no sacrifício. Dulia é a honra prestada à excelência da criatura enquanto obra de Deus. A distinção é de espécie, e não de grau. Não se trata de uma adoração menor, mas de outra coisa.

Daí decorre a resposta à acusação de idolatria, e ela é mais simples do que parece. Quem acusa supõe que a espécie moral do ato se determina pela sua mecânica exterior. O próprio objetor não acredita nisso em nenhum outro domínio da vida, porque ele beija a fotografia da mãe morta sem se acusar de idolatria e se ajoelha para pedir a mão da noiva sem supor que a esteja adorando.

E há um teste decisivo, que resolve a questão sem discussão teórica. A adoração se expressa de modo próprio no sacrifício. A Igreja Católica oferece um único sacrifício, o da Santa Missa, e ele é oferecido exclusivamente a Deus. Nenhuma Santa Missa foi jamais celebrada em oferta a Santa Águeda, e nenhum católico jamais sugeriu que fosse. Se houvesse idolatria, ela apareceria ali. E ali ela não aparece.

Resta o dado histórico que costuma passar despercebido, e que é o mais eloquente de todo este artigo: a distinção entre adorar e venerar aparece, em estado embrionário mas inequívoco, no documento mais antigo que temos sobre o assunto, o Martírio de Policarpo, de meados do século II. Voltarei a esse texto na seção sobre o testemunho patrístico, depois de examinar os fundamentos bíblicos.

V. Os fundamentos bíblicos

Preciso ser honesto sobre o alcance desta seção, e o leitor atento já terá antecipado o motivo, porque expus o mesmo princípio na seção das concessões.

Nenhum dos textos abaixo institui a veneração das relíquias. Nenhum deles é prescritivo. Apresentá-los como prova da prática repetiria o erro metodológico que já apontei.

O que esses textos estabelecem é algo diferente e, a meu ver, mais importante: que o princípio teológico subjacente à prática, o de que Deus vincula livremente a sua ação aos corpos e aos objetos de contato de seus santos, é bíblico, e não um enxerto pagão posterior. Essa é uma afirmação muito mais modesta e infinitamente mais defensável.

Os ossos de José (Ex 13,19; Js 24,32). “Moisés levou consigo os ossos de José, porque José fizera os israelitas jurarem solenemente, dizendo: Deus certamente vos visitará, e então levareis daqui convosco os meus ossos” (Ex 13,19). Os ossos atravessam o deserto por quarenta anos e são sepultados em Siquém. O que temos aqui é fidelidade a um morto e reconhecimento de que os restos importam, num contexto de aliança.

Os ossos de Eliseu (2Rs 13,20-21). Um cadáver lançado às pressas no sepulcro do profeta toca os ossos de Eliseu, e o texto diz: “e, apenas o homem tocou nos ossos de Eliseu, ressuscitou e pôs-se de pé”. Como concedi acima, o texto é descritivo. Mas ele estabelece um dado teológico que não pode ser ignorado: Deus operou uma ressurreição em conexão com o contato com os restos de um santo morto. Isso ocorreu ou não ocorreu. Se ocorreu, a proposição “Deus jamais vincula a sua ação aos restos mortais de seus santos” é falsa, e é falsa por testemunho da própria Escritura.

Eclesiástico 48,13-14. E aqui está um argumento pouco explorado, e dos mais interessantes do conjunto. O Eclesiástico, escrito por volta do século II a.C., comenta o episódio de Eliseu nestes termos: “nada foi demasiado difícil para ele, e, sepultado, o seu corpo profetizou. Durante a sua vida realizou prodígios, e na sua morte fez maravilhas” [12] Bíblia Sagrada, ed. Pastoral. Versão on-line.

O interlocutor protestante responderá que não reconhece a canonicidade do livro. E isso é irrelevante para o argumento, porque o argumento aqui é histórico, e não canônico. Afirma-se com frequência que a leitura de Eliseu como caso de um corpo santificado que permanece instrumento do poder divino após a morte seria uma leitura cristã tardia, projetada retroativamente. Ela está formulada, com todas as letras, num livro judaico do século II a.C. lido pela comunidade judaica de língua grega. Não é preciso aceitar a inspiração do Eclesiástico para que ele sirva como testemunho de que aquela leitura já existia.

A orla do manto (Mt 9,20-22; Mc 6,56). A hemorroíssa “dizia consigo: se eu apenas tocar na sua veste, ficarei curada” (Mt 9,21). E Marcos generaliza: “onde quer que ele entrasse, em aldeias, povoados ou cidades, punham os enfermos nas praças e suplicavam-lhe que os deixasse tocar ao menos a orla de sua veste. E todos os que tocavam ficavam curados” (Mc 6,56). A cura não é atribuída ao tecido, mas passa pelo tecido.

A sombra de Pedro (At 5,15). “A tal ponto que levavam os enfermos para as ruas, colocando-os em camas e macas, a fim de que, quando Pedro passasse, ao menos a sua sombra cobrisse alguns deles.” Repare que não existe substância material nenhuma numa sombra, o que torna ainda mais evidente que o que está em jogo é a livre eleição divina de operar em conexão com a pessoa do santo, e não alguma propriedade física da matéria.

Os lenços de Paulo (At 19,11-12). “Deus realizava milagres extraordinários por meio das mãos de Paulo, a ponto de se aplicarem aos doentes lenços e aventais que tinham tocado o seu corpo, e as doenças os deixavam e os espíritos malignos se retiravam.” Este é o fundamento explícito das chamadas relíquias de segunda classe, isto é, dos objetos que estiveram em contato com o corpo do santo.

E imediatamente depois, a advertência contra a leitura mágica (At 19,13-16). Este é o detalhe mais importante da passagem e quase sempre fica de fora. Nos versículos seguintes, os sete filhos de Ceva tentam exorcizar invocando “Jesus, a quem Paulo prega”, como quem maneja uma fórmula. O espírito maligno responde: “Conheço Jesus e sei quem é Paulo; mas vós, quem sois?” E o possesso os ataca, e eles fogem daquela casa feridos e com as roupas rasgadas.

A Escritura, portanto, distingue por si mesma entre relíquia e amuleto, e o faz no mesmo capítulo. O que operava era a ação de Deus vinculada à pessoa de Paulo, e não o objeto tomado como talismã. Quem tenta manipular o nome como técnica é humilhado. Quem toca o lenço com fé é curado. A diferença entre religião e magia está escrita no próprio texto, e é exatamente a diferença que a teologia católica formaliza.

Os sepulcros dos profetas (Mt 23,29). “Ai de vós, escribas e fariseus hipócritas, que edificais os sepulcros dos profetas e ornais os monumentos dos justos.” Leia com cuidado o que vem depois, porque a repreensão recai sobre a hipocrisia: eles honram os profetas mortos enquanto conspiram para matar o Profeta vivo que está diante deles. A prática de edificar e adornar túmulos de justos é pressuposta como corrente, e não é ela o objeto da condenação. A arqueologia dos nefashot no vale do Cedron confirma que se tratava de prática comum no judaísmo do Segundo Templo.

As almas sob o altar (Ap 6,9). Já citado acima. É a base da disposição litúrgica que a Igreja adotará universalmente.

VI. O testemunho patrístico e histórico

Aqui a discussão fica interessante, porque é aqui que o adversário mais competente concentra o ataque.

O Martírio de Policarpo

O documento decisivo é o Martírio de Policarpo, carta da igreja de Esmirna à igreja de Filomélio relatando a morte do bispo Policarpo, discípulo direto de São João Evangelista, ocorrida entre 155 e 167 [13].

A datação da obra é objeto de debate. A maioria dos pesquisadores a situa na segunda metade do século II. Há quem a coloque imediatamente após o martírio. E há uma tese revisionista minoritária, proposta por Candida Moss, que identifica interpolações e situa camadas finais na primeira metade do século III.

Sobre essa tese, cabe uma observação técnica, e ela é séria. Vale a pena acompanhá-la devagar, porque o problema é de estrutura do argumento.

Por que se propõe datar tardiamente essas passagens? Um dos motivos alegados é que a preocupação com a veneração de ossos humanos, e o temor de que o mártir seja adorado no lugar de Cristo, não estariam atestados como problema em nenhum outro documento anterior ao século III. Ou seja: a passagem parece anacrônica para o século II.

Agora pergunte o que torna a passagem anacrônica. Ela só é anacrônica se já se souber, de antemão, que o culto às relíquias é tardio. É essa suposição prévia que faz o testemunho parecer deslocado no tempo.

Repare, então, no que acontece. O texto testemunha reverência aos restos no século II. Esse testemunho é descartado como tardio, com base na suposição de que a prática é tardia. E o descarte é depois apresentado como confirmação de que a prática é tardia, já que não haveria testemunhos do século II.

A conclusão do raciocínio é a mesma coisa que a sua premissa inicial. O argumento anda em círculo. E o efeito prático é que a única evidência antiga disponível é excluída justamente por ser evidência antiga, o que fecha a discussão antes de abri-la.

Vale registrar, além disso, que a datação de Moss é posição minoritária respeitável, e não posição estabelecida. O consenso corrente continua situando o documento no século II.

Vejamos, então, o que o texto efetivamente diz.

No capítulo 13, ainda antes da execução, há um detalhe registrado quase de passagem. Policarpo tenta descalçar-se sozinho, e o autor observa que ele não tinha esse costume, “porque sempre cada um dos fiéis se apressava para ser o primeiro a tocar-lhe a pele” (MartPol 13,2). O contato com o corpo do santo, ainda vivo, era prática habitual da comunidade de Esmirna, e não há indício algum de que Policarpo, discípulo direto de São João, a censurasse.

No capítulo 17, depois da morte, o autor relata que o adversário procurou impedir que os cristãos recolhessem o corpo, “ainda que muitos desejassem fazê-lo e ter comunhão com a sua santa carne” (MartPol 17,1). Nicetas então pede ao magistrado que não entregue o corpo, e o motivo é declarado: “para que não abandonem o Crucificado e comecem a venerar este” (MartPol 17,2).

A resposta do autor vem em seguida, e é o dado decisivo: “a este, sendo Filho de Deus, nós adoramos (προσκυνοῦμεν); aos mártires, porém, como discípulos e imitadores do Senhor, nós amamos dignamente (ἀγαπῶμεν ἀξίως), por causa da sua insuperável dedicação ao seu próprio Rei e Mestre” (MartPol 17,3).

Detenha-se aqui, porque este é o ponto mais forte de todo o dossiê.

Primeiro: a objeção pagã pressupõe que a comunidade cristã prestaria honra ao corpo, e que essa honra era visível o suficiente para gerar temor de idolatria. Ninguém teme que se adore aquilo que ninguém honra. Trata-se de testemunho hostil da existência da prática, e testemunho hostil é o mais forte que existe em historiografia.

Segundo: a resposta do autor não consiste em negar que farão algo com o corpo. Consiste numa distinção de espécie de honra, marcada por dois verbos gregos diferentes. Temos aqui a distinção entre latria e dulia em estado embrionário, num texto de meados do século II. O Concílio de Trento e Niceia II formalizaram algo cuja necessidade já se sentia quando a Igreja ainda estava na clandestinidade.

No capítulo 18 vem o desfecho: “e assim nós, depois, recolhemos os seus ossos, mais preciosos que pedras de grande valor e mais provados que o ouro, e os depositamos onde convinha” (MartPol 18,2). E ainda: “ali, reunindo-nos na medida do possível, em júbilo e alegria, o Senhor nos concederá celebrar o dia natalício do seu martírio, tanto em memória dos que já combateram quanto para exercício e preparação dos que hão de vir” (MartPol 18,3).

Some as notas efetivamente presentes: recolhimento eclesial dos restos, feito pela comunidade e não pela família, o que já o distingue do cura mortuorum greco-romano habitualmente invocado como paralelo; avaliação explícita dos ossos como superiores a ouro e pedras preciosas, que é juízo de valor religioso e não expressão de afeto; deposição em lugar escolhido; liturgia anual no local dos restos; e distinção teológica explícita entre o culto devido a Cristo e a honra devida ao mártir.

Falta a taumaturgia. Falta o traslado. Está tudo o mais. Chamar isso de cuidado piedoso comum a toda cultura antiga é uma descrição falsa do texto, e qualquer leitor pode verificá-lo linha a linha.

Por que o traslado só aparece no século IV

Agora a objeção séria: se o princípio existia no século II, por que as formas desenvolvidas só aparecem no século IV?

A resposta habitual dos críticos é que a doutrina foi inventada nesse intervalo. Essa inferência só é válida se não houver explicação alternativa suficiente. E há duas, ambas documentadas.

Primeira: o direito romano. Aqui convém descer ao detalhe, porque o argumento costuma ser feito de modo vago e perde força por isso.

O sepulcro era res religiosa, categoria jurídica que o tornava inviolável e o retirava do comércio. O Digesto reserva dois títulos inteiros à matéria, e o segundo deles, o De sepulchro violato, trata a violação de sepultura como crime [14].

Vale ler o que a lei previa. Paulo registra que os réus de violação de sepulcro, caso tenham extraído os próprios corpos ou desenterrado os ossos, sofrem, sendo de condição humilde, o suplício supremo; os de condição elevada são deportados para uma ilha; nos demais casos há relegação ou condenação às minas. Note a hipótese qualificada: desenterrar ossos. É exatamente o gesto que o traslado de relíquias exige, e a pena prevista para quem não pertencia à elite era a morte.

A ação, além disso, era popular, o que significa que qualquer pessoa podia propô-la sem precisar de interesse próprio na sepultura, e acarretava infâmia ao condenado. Para uma comunidade clandestina, vigiada e cercada de delatores, isso agrava o quadro em vez de aliviá-lo.

Havia ainda a exigência de autorização. Ulpiano discute se o dono do terreno pode remover ossos ali depositados por outro sem decreto dos pontífices ou ordem do príncipe, e responde, com apoio em Labeão, jurista do tempo de Augusto, que se deve aguardar a permissão pontifical ou a ordem imperial. O mesmo requisito reaparece séculos depois: uma constituição de 213 permite transferir restos apenas mediante ordem do governador da província, e outra, de 386, determina que ninguém transfira um corpo para outro lugar sem rescrito do imperador [15].

E há o dado mais próximo do nosso caso. Marciano registra que os Divos Irmãos, isto é, Marco Aurélio e Lúcio Vero, advertiram por edito que o corpo entregue a sepultura legítima e depositado na terra não fosse perturbado. Esses dois imperadores reinaram juntos de 161 a 169, ou seja, exatamente na década do martírio de Policarpo.

Some tudo. Desenterrar e transladar um corpo não era algo que um cristão do século II simplesmente escolhesse não fazer por não acreditar no poder das relíquias. Era conduta que exigia autorização pontifical ou imperial, que qualquer estranho podia denunciar, que estava sob proibição imperial expressa naquela mesma década, e que podia custar a vida de quem a praticasse.

Segunda: a condição jurídica da Igreja. Uma comunidade ilegal não dispõe de propriedade estável para abrigar relicários nem de basílicas para consagrar.

O aparecimento do traslado no século IV coincide exatamente com a remoção dessas duas travas. Logo, a inferência “faltavam as formas desenvolvidas, portanto faltava a disposição cultual subjacente” é non sequitur, porque a ausência das formas tem explicação suficiente independente da hipótese da invenção doutrinal. Uma proibição removida não é uma doutrina inventada.

E há indícios positivos, no período anterior, de que a disposição já estava lá. Durante a perseguição de Valeriano, por volta de 257, o prefeito do Egito, Emiliano, ao condenar ao exílio o bispo Dionísio de Alexandria e os que estavam com ele, declarou que não seria permitido a eles nem a quaisquer outros realizar assembleias ou entrar nos lugares chamados cemitérios, e advertiu que quem descumprisse a ordem incorreria em perigo. Poucos anos depois, restabelecida a paz sob Galiano, foi preciso um decreto imperial permitindo aos bispos retomar a posse desses mesmos cemitérios [16]. Um poder que confisca cemitérios e depois precisa devolvê-los não está lidando com terreno indiferente.

O argumento do silêncio e a sua condição de validade

Repete-se muito a fórmula “não há absolutamente nenhuma evidência no século I”. Ora, o argumento ex silentio só é válido quando se demonstra que, se o fato ocorresse, a evidência seria esperada.

O corpus do século I é o Novo Testamento e quase mais nada. Trata-se de literatura ocasional: cartas de circunstância, narrativas evangélicas, um apocalipse. Não é manual litúrgico, não é rubricário, não é ata comunitária. Nós não sabemos o que a comunidade de Jerusalém fez com o corpo de Estêvão, e não sabemos disso porque não possuímos o gênero de documento que registraria uma informação dessas. A ausência de rubricas sobre a comemoração dos mártires no século I prova exatamente tanto quanto a ausência de rubricas sobre a ordem da liturgia dominical, que também não temos, e que ninguém conclui inexistente.

A passagem de “não podemos demonstrar” para “não existiu” é o movimento mais frequente da crítica, e também o mais fácil de expor. Uma vez nomeado, o leitor o identifica sozinho.

Convém acrescentar uma palavra sobre o critério que sustenta essa exigência. Ele costuma ser formulado com apoio em São Cipriano: uma prática só é normativa se demonstrável como apostólica, e antiguidade não é apostolicidade [17]. Duas consequências decorrem daí.

A primeira é histórica. Cipriano usou esse critério para sustentar a rebatização dos hereges contra o papa Estêvão. Cipriano perdeu. A Igreja seguiu Estêvão, e o próprio Calvino seguiu Estêvão, sustentando expressamente que o batismo recebido no papado é válido e não deve ser repetido [18].

É preciso registrar, com honestidade, que a prática brasileira divergiu dessa posição. Essa divergência, porém, é minoritária dentro da própria tradição reformada, e quem o diz não sou eu. Charles Hodge, o maior teólogo presbiteriano americano do século XIX, escreveu contra ela em 1845; a Assembleia Geral presbiteriana norte-americana a reformou em 1875; e dois pastores registraram protesto em ata contra o próprio sínodo brasileiro em 1891 [19]. Nas igrejas batistas a recusa é mais ampla, embora por outro motivo, já que ali se rejeita todo batismo de infantes, e não especificamente o batismo romano.

O argumento, portanto, precisa ser formulado com cuidado, e não se dirige a todos do mesmo modo. Contra quem recebe Calvino e a posição majoritária da tradição reformada, o critério de Cipriano é embaraçoso, porque nas mãos do seu próprio autor produziu uma conclusão que esse interlocutor rejeita. Contra quem rebatiza, o critério é coerente, e a pergunta muda de figura: quem o adota precisa adotá-lo inteiro, e aceitar que ele também dissolve outras coisas.

A segunda é epistemológica e mais grave. Aplicado com consistência, o critério dissolve muito mais do que relíquias. Dissolve a lista fechada dos vinte e sete livros do Novo Testamento, que nenhum documento apostólico enuncia. Dissolve a própria sola Scriptura, que nenhum apóstolo formula. Dissolve a substituição do sábado pelo domingo. E, para os reformados, dissolve o pedobatismo.

O ponto aqui não é a mera devolução da acusação. O ponto é que o critério, assim formulado, não funciona como padrão histórico neutro. Ele decide de antemão que só conta como apostólico aquilo que consta do registro documental apostólico, isto é, da Escritura, e depois anuncia como resultado de pesquisa aquilo que era premissa do método. A conclusão vem embutida no instrumento de medição.

A tese do paganismo, e o que as fontes efetivamente dizem

A acusação mais popular é que o culto às relíquias seria uma sobrevivência do culto pagão aos heróis e aos antepassados. É uma tese confortável, e o registro histórico a desmente frontalmente.

Os pagãos não reconheceram na prática cristã uma continuação da sua. Reconheceram nela uma ofensa. O paganismo greco-romano tinha um aparato elaborado de tabus de pureza ritual em torno do contato com cadáveres, análogo em muitos aspectos ao judaico. A veneração cristã dos restos dos mártires subvertia esse aparato inteiro, e os pagãos disseram isso com todas as letras.

Juliano, o Apóstata, escreveu com repugnância explícita sobre as procissões cristãs com relíquias, dizendo que o transporte dos corpos dos mortos através de grandes multidões macula os olhos de todos, e perguntando como alguém, depois de participar de tais cerimônias, poderia aproximar-se dos deuses e de seus templos. Peter Brown demonstrou que os cristãos, longe de dar continuidade às concepções mediterrâneas de morte, estavam invertendo a relação entre vivos e mortos e derrubando os tabus que separavam os dois mundos, e que a ascensão desse culto encontrou resistência religiosa pagã profunda [20].

Mircea Eliade, dificilmente suspeito de simpatia confessional, registrou a diferença estrutural: no culto pagão aos heróis, a morte separava definitivamente o herói dos deuses; no culto cristão aos mártires, o corpo do mártir aproximava de Deus aqueles que lhe prestavam culto. E Eliade liga essa exaltação religiosa da carne diretamente à doutrina da Encarnação [21].

A tese do sincretismo inverte o vetor. Não foi o paganismo que contaminou o cristianismo neste ponto. Foi o cristianismo que escandalizou o paganismo.

Acrescento uma observação lógica. Explicar a origem sociológica ou cultural de uma crença nada estabelece quanto à sua verdade ou falsidade, e tratar a genealogia como refutação é falácia genética. A redução, aliás, é simétrica: a doutrina reformada do acesso individual e imediato a Deus tem a sua própria genealogia, que passa pelo nominalismo tardio, pela interiorização do sujeito, pela cultura da imprensa e do leitor individual e pela dissolução das mediações corporativas na modernidade. Se a genealogia derrota a doutrina católica, derrota também a doutrina reformada.

O consenso das Igrejas antigas

Um último dado, e é o que raramente se menciona no debate brasileiro.

A veneração das relíquias corpóreas não é uma peculiaridade da Igreja Católica Romana. É praticada pela Igreja Ortodoxa e pelas Igrejas orientais pré-calcedonianas, coptas, armênias, siríacas e etíopes, sem exceção conhecida. Todas as comunidades cristãs com pretensão de sucessão apostólica ininterrupta a praticam, e nenhuma delas registra controvérsia interna sobre a legitimidade do princípio.

Isso é relevante porque a tese da corrupção precisa explicá-lo. Se a prática é um desvio romano, como aparece igualmente em comunidades separadas de Roma desde 451 e desde 1054, que polemizaram com Roma sobre praticamente tudo o mais, e que jamais levantaram objeção a esta prática específica?

A resposta possível, a de que a corrupção seria anterior às divisões, tem um custo que precisa ser explicitado. Ela empurra a suposta corrupção para antes de 451, isto é, para a mesma janela histórica em que se fixaram o cânon do Novo Testamento e as definições trinitárias e cristológicas que o próprio protestantismo recebe como normativas. É preciso escolher: ou aquela Igreja era confiável naquela janela, ou não era. Ela não pode ser confiável para o homoousios e corrupta para os ossos de um mártir sem que o critério de discriminação seja explicitado, e o único critério efetivamente disponível é a conformidade com aquilo que já se decidiu de antemão aceitar.

É a regra de Santo Agostinho que opera aqui: aquilo que a Igreja inteira sustenta, que não foi instituído por concílios mas sempre conservado, com toda razão se crê ter sido transmitido por autoridade apostólica [22]. A expressão “sempre conservado” merece explicação, porque é ela que faz o argumento funcionar. Agostinho está apontando para práticas que a Igreja universal observa sem que exista registro algum da sua introdução, nem decisão conciliar que as tenha criado, nem memória de um tempo em que não existissem. A inferência é histórica e ordinária: uma prática universal que ninguém introduziu e cuja introdução ninguém contestou dificilmente é inovação, porque inovações universais deixam rastro de controvérsia.

E agora o limite, que precisa ser dito com a mesma clareza. Essa regra não licencia tudo. Ela não estabelece que o traslado de relíquias seja apostólico, porque o traslado é datável, não foi sempre conservado, e teve oposição interna documentada. Vigilâncio, presbítero da Gália contra quem São Jerônimo escreve o Contra Vigilantium em 406, criticava a veneração das relíquias e as vigílias junto aos sepulcros dos mártires, e a sua existência está registrada nas próprias obras de Jerônimo [23]. A regra de Agostinho licencia a inferência quanto ao princípio, e apenas quanto ao princípio. Usá-la além disso seria estender uma boa ferramenta para além do serviço que ela pode prestar.

VII. Conclusão

Volto ao ponto em que este artigo mais precisa ser honesto, porque é ali que ele será julgado.

A objeção que resiste a tudo o que escrevi acima não é doutrinal. É fenomenológica. Ela diz: pode ser que a teologia esteja correta, mas a cena não comunica teologia. O que se vê é um homem beijando uma caveira, e a distância entre o que o gesto significa e o que ele parece é grande demais para ser vencida por uma distinção escolástica.

Essa objeção é séria e eu não a considero refutada. Considero-a compreendida. E a resposta a ela passa por reconhecer que a Igreja sabe disso há quinze séculos, que legislou sobre isso, que disciplinou isso, e que assumiu o risco conscientemente, porque o risco alternativo é maior.

Cabe aqui uma palavra sobre o estranhamento estético, que muitos manifestaram com sinceridade e que merece ser levado a sério em vez de desprezado. A sensibilidade que julga a cena macabra é a sensibilidade de uma cultura que escondeu a morte. O cristão antigo celebrava a Eucaristia sobre o túmulo do mártir. O cristão medieval convivia com ossários. Foi a modernidade que terceirizou a morte para hospitais e funerárias e passou a considerar patológico o contato com ela. Além disso, quem se escandalizou é, em geral, cristão, e estranhou como rito de uma religião estrangeira uma prática que é antiquíssima na história do cristianismo e universal entre todas as Igrejas do primeiro milênio.

O risco alternativo, aquele que a Igreja preferiu não correr, se chama gnosticismo. É a convicção, permanentemente renascida sob mil formas, de que a matéria é indiferente ou hostil à salvação, de que o corpo é acessório, de que Deus lida com almas e não com pessoas inteiras. Contra isso a Igreja tem argumentos, tem concílios e tem Padres. Mas o argumento mais eficaz que ela já produziu não é um argumento. É um bispo, diante de uma multidão, beijando os ossos de uma adolescente siciliana que preferiu morrer sobre brasas a negar Cristo.

Aquele gesto diz, sem uma única palavra, tudo o que o Credo afirma no fim: creio na ressurreição da carne. Não da alma apenas. Da carne. Daquela carne.

Um cristão que recita essa frase todos os domingos e se horroriza diante do gesto que a encena precisa perguntar-se em qual das duas ocasiões está sendo sincero.

E ao católico que assistiu ao vídeo e ficou constrangido, sem saber o que responder, eu deixo o essencial. Você não estava vendo um homem venerar um objeto. Estava vendo a Igreja tratar como preciosa a matéria que Deus prometeu ressuscitar. Aquele crânio, no dia da ressurreição, voltará a ser o rosto de uma mulher que verá a Deus face a face. É apenas isso, e não é pouco.

Referências

[1] CONCÍLIO DE TRENTO. Sessão XXV (3 dez. 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus. In: DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas/Loyola, DH 1821-1825, especialmente DH 1822.

[2] CONCÍLIO DE NICEIA II (787). Horos definitivo. In: DENZINGER-HÜNERMANN, DH 600-603.

[3] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1.

[4] CONCÍLIO DE VIENNE (1312), constituição Fidei catholicae. In: DENZINGER-HÜNERMANN, DH 902.

[5] JOÃO DAMASCENO, São. Discursos apologéticos contra os que rejeitam as santas imagens, I.

[6] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, III, q. 25, a. 6, corpo do artigo (corpora sanctorum fuerunt templum et organum Spiritus Sancti… et sunt corpori Christi configuranda per gloriosam resurrectionem).

[7] AGOSTINHO, Santo. De civitate Dei, XXII, 8 (milagres ocorridos junto às relíquias de Santo Estêvão), passagem invocada por Santo Tomás no mesmo artigo.

[8] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, II-II, q. 92, a. 1; q. 94 (sobre a idolatria).

[9] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I, q. 105, a. 5; Summa contra Gentiles, III, 69-70.

[10] CONCÍLIO DE NICEIA II (787), cânon 7.

[11] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I-II, q. 18, aa. 2 e 6; II-II, q. 84 (sobre a adoração); II-II, q. 103, aa. 3-4 (sobre a dulia como virtude distinta da latria).

[12] Eclesiástico (Sirácida) 48,13-14. Bíblia Sagrada, ed. Pastoral. Versão on-line.

[13] Martyrium Polycarpi 13,2; 17,1-3; 18,2-3. Texto grego conforme a edição dos Padres Apostólicos (Funk-Bihlmeyer; ver também HOLMES, Michael W. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. Grand Rapids: Baker, 1999). O relato é transmitido também por EUSÉBIO DE CESAREIA, História Eclesiástica, IV, 15.

[14] Digesto, 11, 7 (De religiosis et sumptibus funerum) e 47, 12 (De sepulchro violato), que compilam juristas dos séculos I a III, entre eles Labeão, Ulpiano, Paulo e Marciano. As passagens citadas são Dig. 47, 12, 11 (penas); 47, 12, 1 e 47, 12, 3, 12 (infâmia e ação popular); 11, 7, 8 (decreto pontifical ou ordem do príncipe); e 11, 7, 39 (edito dos Divos Irmãos). Texto latino disponível em thelatinlibrary.com/justinian/digest11.shtml e thelatinlibrary.com/justinian/digest47.shtml.

[15] Codex Iustinianus, 3, 44, 1 (ano 213), 3, 44, 2 (ano 216) e 3, 44, 14 (ano 386). Tradução anotada de Fred H. Blume, Annotated Justinian Code, 2ª ed., Livro 3, Título 44, University of Wyoming, disponível em uwyo.edu/lawlib/blume-justinian/ajc-edition-2/books/book3/.

[16] EUSÉBIO DE CESAREIA, História Eclesiástica, VII, 11 (ordem do prefeito Emiliano, citada por Dionísio de Alexandria em carta a Germano) e VII, 13 (decreto de Galiano restituindo os cemitérios). Tradução inglesa de A. C. McGiffert, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, vol. 1, disponível em newadvent.org/fathers/250107.htm.

[17] CIPRIANO DE CARTAGO, São. Epístola a Pompeio contra a carta de Estêvão sobre o batismo dos hereges, 2 e 9 (numerada como Ep. 73 nas edições derivadas dos Ante-Nicene Fathers e como Ep. 74 na edição de Hartel). Tradução inglesa de R. E. Wallis, Ante-Nicene Fathers, vol. 5, disponível em newadvent.org/fathers/050673.htm.

[18] CALVINO, João. Institutas da Religião Cristã, IV, 15, 16-18 (validade do batismo administrado sob o papado, contra os anabatistas). Tradução inglesa de Henry Beveridge disponível em ccel.org/ccel/calvin/institutes.vi.xvi.html.

[19] KLEIN, Carlos Jeremias. Batismo e Rebatismo nas Diversas Tradições Cristãs. São Paulo: Fonte Editorial, 2010, pp. 88-94 e 216. Vale registrar a história inteira. Em 1845, por proposta do Presbitério de Ohio, a Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos declarou nulo, por grande maioria, o batismo administrado pela Igreja Católica. No mesmo ano, Charles Hodge, professor em Princeton e o maior teólogo presbiteriano americano do século, escreveu contra a decisão. Perguntava que nova luz teria sido descoberta, e que austera necessidade teria induzido a Assembleia a declarar que viveram e morreram sem batismo Calvino, Lutero e toda aquela geração, além dos milhares que, tendo apenas o batismo romano, haviam sido recebidos nas igrejas protestantes. E afirmava que a validade do batismo depende do mandamento de Deus, e não do caráter de quem o administra. Trinta anos depois, Hodge venceu. Em 1875, a Assembleia Geral reformou a decisão de 1845 e tornou facultativo o rebatismo de ex-católicos, deixando a matéria aos conselhos locais. O historiador reformado Émile Léonard comentou que, num assunto dessa importância e tratando-se de igrejas não congregacionalistas, aquilo era uma esplêndida confissão de incapacidade teológica. No Brasil o percurso foi outro. O Sínodo de 1888 nomeou uma comissão para dar parecer sobre a validade do batismo romano. Ela apresentou o relatório em 1891, e a redação da ata permite inferir que era favorável à validade. O relatório não foi aceito, e o Sínodo resolveu pronunciar-se contra. Em 7 de setembro de 1891 dois de seus membros, os reverendos John M. Kyle e Emmanuel Vanorden, registraram protesto em ata. Alegavam que a grande maioria dos teólogos protestantes tem o batismo romano por válido, e nomeavam Lutero, Calvino, Cunningham, os Hodge pai e filho, Patton, Schaff e Briggs; que só um ramo do presbiterianismo do sul dos Estados Unidos se declarava contra; e que o Sínodo, ao decidir assim, opunha-se à posição das Igrejas chamadas Reformadas.

[20] BROWN, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. 2ª ed. Chicago: University of Chicago Press, 2015, cap. 1 (“The Holy and the Grave”), pp. 1, 6-7.

[21] ELIADE, Mircea. A History of Religious Ideas, vol. III: From Muhammad to the Age of Reforms, cap. 32, § 256 (“The cult of the saints: Martyria, relics, and pilgrimages”).

[22] AGOSTINHO, Santo. De baptismo contra Donatistas, IV, 24, 32; ver também II, 7, 12. Tradução inglesa de J. R. King, revista por C. D. Hartranft, Nicene and Post-Nicene Fathers, 1ª série, vol. 4, disponível em newadvent.org/fathers/14084.htm e newadvent.org/fathers/14082.htm.

[23] JERÔNIMO, São. Epístola 109, a Ripário (404), e Contra Vigilantium (406). Tradução inglesa de W. H. Fremantle, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, vol. 6, disponível em newadvent.org/fathers/3001109.htm e newadvent.org/fathers/3010.htm.

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Este artigo é uma adaptação de uma aula que ministrei no YouTube, no canal Cooperadores da Verdade. Trata-se de um estudo que considero fundamental, não apenas por ser um dos temas mais recorrentes nas discussões apologéticas com protestantes, mas porque trata diretamente do núcleo da nossa fé: o culto devido a Deus, a veneração aos santos e a gravidade do pecado da idolatria.

Hoje, nós vamos definir claramente esses três conceitos — veneração, adoração e idolatria — e entender como a nossa fé católica lida com cada um deles. Naturalmente, esse estudo tem também uma intenção apologética muito clara: refutar, com toda a caridade e rigor possível, aquelas acusações frequentes de que nós, católicos, somos idólatras.

É importante que você compreenda que, ao conhecer bem esses conceitos, estará mais preparado para explicar, com serenidade e clareza, que a fé católica distingue perfeitamente aquilo que pertence unicamente a Deus daquilo que é devido às suas criaturas — sobretudo aquelas que, pela graça, brilharam em santidade.

O passatempo preferido dos protestantes

Infelizmente, o que se vê frequentemente em muitos ambientes evangélicos é que o passa-tempo preferido de certos pastores, pregadores e fiéis é acusar os católicos de idolatria. E aqui é preciso dizer com todas as letras: essas acusações, na maioria esmagadora das vezes, revelam não apenas um desconhecimento completo do que seja a idolatria, mas também uma grande dose de preconceito.

Muitas dessas pessoas não têm sequer uma definição precisa de “idolatria”. O que elas fazem é atribuir esse termo a qualquer prática religiosa católica que lhes pareça, aos olhos delas, excessiva. E assim surgem os exemplos mais ridículos: dizem que beijar uma estátua é idolatria; que se ajoelhar diante de uma imagem é idolatria; que carregar uma imagem num andor é idolatria; que rezar a um santo, ou pedir a intercessão da Virgem Maria, é idolatria.

Ora, se fôssemos aplicar essa mesma lógica a outras situações, veríamos rapidamente o absurdo dessa acusação. Imagine que alguém, emocionado, beija uma fotografia de um ente querido. Isso seria idolatria? Quando um filho se ajoelha diante do túmulo do pai, para rezar ou homenageá-lo, ele está praticando idolatria? Quando uma cidade carrega em festa a imagem de um herói nacional, isso é uma forma de culto pagão? É evidente que não.

Grande parte dessas acusações não vem de uma reflexão teológica ou de um estudo sério da doutrina católica. São acusações feitas no automático, com base em percepções visuais e com juízo já formado. Poucos se dão ao trabalho de perguntar o que realmente significam esses gestos, ou o que ensina oficialmente a Igreja sobre eles. E isso é algo que precisamos corrigir — não apenas para esclarecer os de fora, mas para fortalecer a fé dos católicos que, muitas vezes, não sabem responder a esses ataques por falta de formação.

O fato é que muitas pessoas simplesmente não sabem o que é adoração, o que é veneração e o que é idolatria. E sem compreender esses conceitos, é impossível fazer qualquer julgamento justo sobre a fé católica.

Por que precisamos entender?

Em primeiro lugar, porque nós mesmos corremos o risco de, por ignorância ou negligência, cair nesse erro. O pecado da idolatria é uma grave afronta a Deus — um atentado direto contra a sua soberania e glória. E não seria honesto da minha parte falar apenas dos erros dos outros, sem lembrar que também nós precisamos de vigilância, conversão e formação contínua. Ninguém está isento de errar, sobretudo quando não compreende aquilo que pratica.

Em segundo lugar, precisamos conhecer a fundo esses conceitos para sermos capazes de responder às acusações injustas que tantos católicos recebem diariamente. Eu mesmo já vi casos de jovens que estavam sinceramente se aproximando da fé, retomando a vida sacramental e a prática religiosa, mas foram desencorajados por parentes ou amigos evangélicos que os acusaram de “adorar imagens” e “trair Jesus”. Sem formação sólida, muitos se sentem abalados, entram em crise, e alguns até abandonam a Igreja.

É aqui que entra o nosso papel. Não apenas para nos defender, mas também — e talvez principalmente — para sermos luz para essas pessoas. Muitos protestantes que acusam os católicos de idolatria não o fazem por maldade, mas por desinformação. Repetem o que ouviram dos seus líderes, o que viram em vídeos na internet ou o que sempre lhes foi ensinado. Quando encontram alguém que sabe explicar com clareza, com paciência e com caridade, muitos se espantam. Alguns rejeitam. Outros ficam em silêncio. E, de vez em quando, pela graça de Deus, há quem mude de ideia.

Preciso ser sincero com você: na maioria das vezes, conversas sobre adoração, veneração e idolatria não dão resultado. É raro encontrar alguém disposto a escutar de verdade. Muitas vezes o protestante já vem com as respostas prontas, com as objeções na ponta da língua, não quer aprender, apenas vencer um debate. E, nesse caso, é bom lembrar que não vale a pena insistir. Não se deve perder tempo com quem não está aberto à verdade. Nosso Senhor mesmo nos ensinou a não jogar pérolas aos porcos (cf. Mt 7,6). Isso não é desprezo, mas prudência.

Mas isso não muda o fato de que esse assunto é um dos mais fundamentais na apologética católica. E, por isso, mesmo que os frutos nem sempre sejam imediatos, é nosso dever estar preparados. Quem ama a Igreja e deseja defendê-la precisa conhecer a fundo essas verdades. E quem ama os irmãos separados da fé, mesmo quando são agressivos ou duros conosco, também precisa ser capaz de dar razão da própria esperança, como nos exorta São Pedro: “Estai sempre prontos a responder, com mansidão e respeito, a todo aquele que vos pedir a razão da esperança que há em vós” (1Pd 3,15).

Agora, vamos ao que importa.

A veneração aos Santos

É impossível tratar com seriedade da acusação de idolatria sem antes compreender com clareza o que significa veneração. Essa palavra é muitas vezes tratada com superficialidade, mas possui um conteúdo teológico e filosófico profundo. E o primeiro passo para compreender isso é saber que a própria teologia distingue, com precisão técnica, os tipos de culto. Não é invenção recente. Não é malabarismo doutrinal. É terminologia sólida, usada há séculos pela Igreja: dulia e latria.

A palavra dulia vem do grego δουλεία (douleía), que significa “serviço” ou “servidão”. No contexto teológico, ela é usada para se referir ao culto de veneração, ou seja, à honra que prestamos às criaturas santas de Deus — aos santos, aos anjos, e, de forma especial, à Virgem Maria e a São José, como veremos mais adiante.

Já latria, do grego λατρεία (latreía), é o termo reservado exclusivamente ao culto de adoração, que só pode ser oferecido a Deus. Ambas as palavras têm ligação com a noção de serviço — inclusive no latim, servitus, e com a ideia de culto público, como a liturgia, que na origem clássica significava justamente um serviço prestado à comunidade, muitas vezes como tributo ao Estado.

Santo Agostinho, no décimo livro da obra A Cidade de Deus, trata diretamente desse tema. Ao discutir a natureza do culto, ele escreve:

“Com efeito, tal é o culto que se deve à Divindade, ou, mais expressamente, à Deidade. Para designar semelhante culto com uma palavra apenas, visto não me ocorrer nenhuma palavra latina adequada, onde for necessário usarei palavra grega para dizer o que quero: [δουλεία][latréia]. Os nossos, nas passagens em que as Santas Escrituras a empregam, traduziram-na por servidão. A servidão devida aos homens, segundo a qual manda o Apóstolo ‘sejam os servos [δοῦλοι][doúloi] obedientes a seus senhores’ (cf. Ef 6, 5), tem outro nome em grego [Dulia]. Latréia, segundo o costume com que falaram os que nos legaram a divina palavra, sempre ou quase sempre expressa a servidão pertencente ao culto a Deus. Se se diz, por conseguinte, simplesmente culto, não parece ser o exclusivo de Deus, posto também dizermos dar culto aos homens, quando lhes prestamos a homenagem de nossa presença ou de nossa lembrança.” (A Cidade de Deus, Livro X, I)

Agostinho, como sempre, é de uma clareza impressionante: dulia é uma forma de reconhecimento e homenagem que pode ser prestada aos homens — sobretudo aos que, pela graça, viveram uma vida santa. Já a latria, essa sim, é a servidão devida exclusivamente a Deus, à sua majestade e à sua soberania absoluta.

Essa mesma distinção é aprofundada por Santo Tomás de Aquino na Suma Teológica. Ele afirma:

“Ora, a servidão nós a devemos, por uma razão, a Deus e, por outra, ao homem; assim como também o domínio cabe a Deus e aos homens a títulos diversos. Pois, Deus tem domínio plenário e principal sobre todas as criaturas e sobre cada uma delas, que lhe estão totalmente sujeitas ao poder; ao passo que o homem tem uma certa semelhança do domínio divino, enquanto tem poder particular sobre outro homem ou sobre alguma criatura.” (Suma Teológica, II-II, q. 103, a. 3)

A conclusão que Tomás nos conduz é decisiva: o domínio de Deus é essencialmente diferente — e infinitamente superior — ao domínio que um homem pode ter sobre outro. Por isso, o culto devido a Deus (latria) é essencialmente diferente — e não apenas em grau — do culto de veneração (dulia) que podemos prestar às criaturas santas. Não se trata de mais ou menos adoração. Trata-se de realidades distintas, com naturezas e finalidades próprias. E ele resume isso de maneira magistral: “latria e dulia estão tão distantes uma da outra quanto a criatura e o Criador.”

Se essa diferença é clara para a teologia católica — desde os Padres da Igreja até os Doutores Escolásticos — por que tantos protestantes continuam acusando a veneração católica de idolatria? A resposta, infelizmente, é que grande parte deles nunca teve acesso a esse tipo de explicação. Muitos sequer ouviram os termos dulia e latria. E por isso julgam apenas pelas aparências. Um gesto exterior — como acender uma vela ou beijar uma imagem — é suficiente para que o rótulo de “idólatra” seja colado no católico, sem que se investigue a intenção interior ou a natureza do gesto.

Mas a fé cristã não se baseia em aparências. Ela se baseia na verdade. E a verdade, quando conhecida, liberta (cf. Jo 8,32).

Dulia: a honra justa devida às criaturas

Compreensão filosófica

Quando falamos de dulia, precisamos antes compreendê-la em seu sentido mais amplo e natural, anterior à sua aplicação teológica. A palavra, como já vimos, remete à ideia de serviço, mas, filosoficamente, ela se refere à honra que é devida a alguém em razão de sua excelência. E aqui é importante fazer uma distinção fundamental: essa honra não é um simples sentimento de admiração interior. Ela é a manifestação pública e exterior dessa admiração — por meio de gestos, palavras, cerimônias ou símbolos. É isso que caracteriza a dulia.

Na prática, o servo honra o seu senhor sendo-lhe obediente (Cf. Ml 1,6; Ef 6,5; Cl 3,22) . Mas essa obediência se expressa também em formas visíveis: saudações, gestos de respeito, atos de deferência. Isso está presente em todas as culturas e sociedades. A honra é, portanto, um reconhecimento social, exterior, da excelência de alguém. E por isso ela está ligada à virtude da justiça.

Na tradição filosófica clássica, especialmente em Aristóteles e depois em Santo Tomás de Aquino, a justiça é definida como a virtude pela qual se dá ao outro aquilo que lhe é devido. Ora, se alguém possui uma excelência real — seja pela sabedoria, pela coragem, pela nobreza de caráter, ou por qualquer outra virtude —, nós temos o dever moral de reconhecer isso. E esse reconhecimento, quando se manifesta de maneira pública, se chama honra. A honra, nesse sentido, é um ato de justiça.

Mas a honra não nasce do nada. Ela é precedida por um movimento interior que chamamos de reverência. Quando você admira profundamente alguém, mas guarda essa admiração no íntimo, você reverencia. Quando você transforma essa reverência em gestos, palavras ou homenagens, você honra. A reverência é o princípio da honra, e — como diz Santo Tomás — também é o seu fim, pois todo gesto público de honra visa fazer com que outros também venham a reverenciar aquele que é digno de tal homenagem.

Esse movimento é profundamente humano. Está inscrito na nossa natureza. É por isso que todas as sociedades, em todos os tempos, honraram os seus heróis — fossem eles guerreiros, reis, artistas, sábios ou fundadores de nações. Quando um atleta conquista uma medalha olímpica, ele é recebido com festas. Quando um grande compositor escreve uma obra-prima, é aclamado com aplausos de pé. Quando um chefe de Estado morre, o velório é revestido de solenidade. Tudo isso é dulia. Ninguém em sã consciência diria que essas homenagens são idolatria. Sabemos distinguir, com naturalidade, a honra devida a alguém da adoração que pertence somente a Deus.

Aliás, a incapacidade de reconhecer e expressar essa honra é, muitas vezes, sinal de um coração endurecido — tomado por inveja, orgulho ou ressentimento. Quem não consegue admirar a excelência do outro dificilmente conseguirá prestar-lhe a honra devida. E isso não é uma virtude. É um desvio. É uma cegueira moral.

A dulia, portanto, nasce da reverência (movimento interior), manifesta-se pela honra (gesto exterior), e se eleva ainda mais quando se exprime por meio de palavras. A isso damos o nome de louvor. Quando o louvor é tal que faz resplandecer as virtudes de alguém diante dos outros, chamamos de glória. Santo Tomás define a glória como “a clara manifestação da excelência de alguém.” É o brilho da honra, o reflexo da virtude nas palavras e nos gestos que a celebram.

Veja que até agora estamos falando apenas da compreensão natural desses conceitos. Ainda não entramos na teologia, ainda não falamos dos santos. Tudo isso pode ser compreendido pela razão, pela filosofia, pelo senso comum. O ser humano é naturalmente inclinado a reconhecer e celebrar a excelência alheia. Por isso, antes mesmo de discutirmos se devemos ou não venerar os santos, precisamos entender que a dulia, em sua raiz, não é uma invenção católica. É um traço do coração humano. É um reflexo da justiça. É, em última análise, um dever moral.

Compreensão teológica

Se, no plano natural, nós reverenciamos homens que se destacaram em suas áreas — atletas, escritores, empresários, artistas —, por que motivo deveríamos ter resistência em reverenciar aqueles que, pela graça de Deus, se tornaram verdadeiramente grandes no plano sobrenatural? O bom senso, inclusive, nos obriga a reconhecer que a santidade é um grau muito mais elevado de excelência do que qualquer conquista humana.

Os santos viveram nesta terra a própria vida de Cristo. Não foram apenas pessoas boas, ou virtuosas — foram homens e mulheres em quem a graça de Deus brilhou com tal intensidade que suas obras, seus pensamentos, seus sofrimentos e suas decisões se tornaram sinais da presença de Deus no mundo. Enquanto admiramos uma grande sinfonia, uma grande pintura ou até mesmo um grande feito esportivo, por que não deveríamos admirar, com muito mais razão, as obras que só a graça torna possíveis?

É justamente isso que acontece com a dulia. Ela permanece a mesma no seu princípio moral — ou seja, a disposição interior de reconhecer e prestar honra ao outro —, mas, quando aplicada aos santos, ela adquire um caráter novo: sobrenatural. Já não se trata apenas de reconhecer méritos humanos, mas de reconhecer a ação de Deus na vida de seus amigos. Como diz o Salmo: “Deus me inspirou uma admirável afeição pelos santos que habitam sua terra” (Sl 15,3). Não é apenas afeição natural; é movimento da graça.

Da mesma forma que podemos distinguir a fé natural da fé sobrenatural — aquela que resulta da razão, esta que resulta da revelação e da graça —, também é possível distinguir a dulia natural da dulia sobrenatural. A diferença essencial entre ambas está na origem: a virtude natural é adquirida, nasce do esforço e do hábito; a virtude sobrenatural é infundida, nasce da graça. A origem da dulia sobrenatural é o próprio Deus que, movendo o nosso coração, nos faz honrar aqueles que foram instrumentos da sua vontade.

Ora, se a dulia está inclusa na virtude da justiça — porque honra é uma forma de dar ao outro o que lhe é devido —, então, aplicada aos santos, ela se torna também uma forma de exercer a virtude da religião. Isso porque virtude da religião, como ensina Santo Tomás, é a parte da justiça que se refere diretamente a Deus e às coisas de Deus; ou como Royo Marín define no seu Teologia da Perfeição Cristã: “A virtude que impele o homem a dar o culto devido a Deus como o primeiro princípio de todas as coisas” (T.P.C., 392). E os santos são, por excelência, coisas de Deus: são seus instrumentos, suas testemunhas, seus amigos.

Por isso, a devoção aos santos não é um fim em si mesma. Como Santo Tomás (mais uma vez ele) afirma na Suma Teológica: “A devoção que temos para com os Santos de Deus, mortos ou vivos, não deve terminar neles, mas em Deus, através deles” (S.T., II-II, q.82, a.2). E em outro lugar lemos: “Nos santos veneramos propriamente o que eles têm de Deus, ou seja, [veneramos] a Deus neles” (T.P.C., 394). Venerar os santos é, portanto, uma forma de reconhecer a presença de Deus em suas vidas.

A analogia com os artistas ajuda a entender isso melhor. Quando aplaudimos Beethoven pela 9ª Sinfonia, ou Caravaggio pela Ceia de Emaús, ou até mesmo um jogador de futebol por um lance extraordinário, nós reconhecemos a excelência da obra. Mas muito mais, o que nos fascina não é apenas a obra em si, mas o talento e as virtudes de quem a fez.

Por isso, é necessário dizer com todas as letras: isso não tem absolutamente nada a ver com idolatria. Em nenhum momento se pretende “roubar” de Deus aquilo que só a Ele pertence: a reverência suprema, a honra absoluta, o louvor eterno, a glória infinita. Se veneramos os santos, é porque vemos neles os sinais e a obra da graça de Deus. É como contemplar a luz refletida num espelho: a beleza do reflexo não diminui em nada a glória da fonte — ao contrário, a exalta.

Dulia nas Escrituras

A Sagrada Escritura, em diversos momentos, testemunha que honrar pessoas não apenas é permitido, mas é ordenado por Deus. O exemplo mais direto e incontestável é o quarto mandamento da Lei: “Honra teu pai e tua mãe” (Ex 20,12; Dt 5,16). Esse mandamento não foi dado por homens, mas pelo próprio Deus. Ora, se a honra devida aos pais é uma ordem divina, como alguém poderia afirmar que honrar os santos é pecado? A simples existência deste mandamento já basta para mostrar, de forma definitiva, que não há oposição alguma entre honrar criaturas e adorar o Criador. São realidades completamente distintas.

Outro exemplo comovente está no relato da morte do rei Ezequias: “Ezequias adormeceu entre seus pais e foi sepultado na parte superior dos sepulcros dos filhos de Davi. Todo o Judá e os habitantes de Jerusalém lhe prestaram as honras fúnebres” (2Cr 32,33). Aqui vemos claramente o povo prestando homenagens a um homem que havia sido, de fato, um servo fiel de Deus. Essa prática — de honrar os mortos, de reconhecer suas virtudes, de exaltar seus exemplos — permanece viva até hoje. Quando participamos de um velório, nós também prestamos honra àquela pessoa. E não vemos nisso nenhuma forma de idolatria. Pelo contrário, vemos um gesto de justiça e gratidão.

E o que dizer da saudação do anjo a Maria? “Ave, cheia de graça, o Senhor é contigo […] encontraste graça diante de Deus” (Lc 1,28). Aqui o próprio Céu reverencia Maria. O anjo reconhece a sua plenitude de graça, e Isabel, ao recebê-la em sua casa, exclama: “Bendita és tu entre as mulheres e bendito é o fruto do teu ventre” (Lc 1,42). Em seguida, Isabel ainda a chama de “mãe do meu Senhor” (v. 43). Aqui há, sim, louvor a Maria — juntamente com o louvor a Deus. Isabel não separa uma coisa da outra. Ela sabe que, ao exaltar Maria, está glorificando o Deus que nela habita.

A Carta aos Hebreus, no capítulo 11, é praticamente uma ladainha dos santos do Antigo Testamento. O autor sagrado faz questão de lembrar os grandes feitos de Abel, Henoc, Noé, Abraão, Sara e tantos outros, todos apresentados como modelos de fé: “A fé é o fundamento da esperança, é uma certeza a respeito do que não se vê. Foi ela que fez a glória dos nossos antepassados” (Hb 11,1). E logo em seguida: “Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício bem superior ao de Caim […] Pela fé Henoc foi arrebatado, sem ter conhecido a morte […] Pela fé Noé construiu a arca […] Pela fé Abraão partiu para uma terra que devia receber em herança […] Pela fé a própria Sara cobrou o vigor de conceber”(Hb 11,4-11). Ora, isso é honra, é louvor, é veneração. A Escritura nos apresenta esses homens e mulheres como exemplo e nos convida a imitá-los. Isso é dulia.

São Paulo mesmo, com toda a humildade que lhe é própria, não hesita em dizer: “Por isso, vos conjuro a que sejais meus imitadores” (1Cor 4,16), e também: “Tornai-vos os meus imitadores, como eu o sou de Cristo” (1Cor 11,1). Em outra carta, ele escreve: “Irmãos, sede meus imitadores, e olhai atentamente para os que vivem segundo o exemplo que nós vos damos” (Fl 3,17), e ainda: “Sabeis perfeitamente o que deveis fazer para nos imitar […] não porque não tivéssemos direito para isso, mas foi para vos oferecer em nós mesmos um exemplo a imitar” (2Ts 3,7-9). A imitação dos santos é, portanto, uma prática bíblica e recomendada pelos apóstolos. Imitar é reconhecer a excelência. Imitar é, também, honrar.

A isso os moralistas chamam de virtude da emulação — “a qualidade dos que se deixam incentivar pelos bons exemplos dos outros e aspiram honestamente a imitá-los”, como define o Pe. Francisco Faus, em sua obra sobre a inveja. E aqui há um ponto importante: só se deseja imitar alguém que se admira. A emulação pressupõe reverência. Quem não honra, não imita. E talvez por isso possamos dizer que imitar os santos é a maior e mais perfeita forma de honrá-los. Porque não é um reconhecimento apenas verbal ou simbólico, mas um desejo de continuar a sua obra, de viver como eles viveram, de amar como eles amaram.

Dulia na Tradição da Igreja

A fé católica, enraizada na Escritura e nutrida pela vida da Igreja desde os primeiros séculos, jamais caminhou sozinha, isolada no tempo. Ela foi vivida, testemunhada e transmitida. Por isso, quando falamos em honrar os santos, não estamos diante de um costume medieval tardio, mas de uma expressão constante da fé viva do Corpo de Cristo.

Desde os primórdios, os cristãos não apenas respeitavam a memória dos que haviam selado sua fé com o sangue do martírio, mas reconheciam nesses irmãos e irmãs a presença eficaz da graça de Deus. O próprio relato do Martírio de Santo Inácio de Antioquia — redigido entre os anos 98 e 107, talvez enquanto o apóstolo João ainda estava vivo — já nos oferece um testemunho eloquente desse zelo reverente. Diz o texto que os cristãos recolheram com grande cuidado os restos mortais do santo bispo e os transportaram para Antioquia, onde os guardaram como “um tesouro inestimável deixado à santa Igreja pela graça que estava no mártir.” O uso da palavra “graça” nesse contexto não é casual: reconhecia-se que aquele corpo, outrora templo do Espírito Santo, continuava a ser sinal visível da presença de Deus, mesmo depois da morte.

Essa prática — guardar relíquias, visitar túmulos, celebrar a memória — não foi algo inventado mais tarde. Ela nasce da fé profunda na comunhão dos santos, no valor redentor do sofrimento unido ao de Cristo e na certeza de que a vida não termina com a morte. A Igreja desde cedo viu nos mártires verdadeiros testemunhos do Senhor, cuja memória era digna de honra, não por vaidade humana, mas como eco da própria glória de Deus.

Mais à frente, já no século II, encontramos em Taciano da Síria uma importante distinção que esclarece toda a teologia da veneração: “Não quero adorar a obra que por amor a mim foi feita por Ele […]. A alma que penetra a matéria [o homem], sendo como é, inferior ao Espírito Divino, não deve ser honrada do mesmo modo que o Deus perfeito.” Aqui vemos de forma clara que os primeiros cristãos sabiam distinguir entre a adoração (que é devida somente a Deus) e a honra legítima concedida àqueles que, unidos a Cristo, foram instrumentos da Sua graça. Taciano rejeita a ideia de confundir a criatura com o Criador, mas não rejeita a ideia de honrar a criatura em vista do Criador. Isso é profundamente católico.

Outro testemunho valioso vem de Dionísio de Alexandria, já no século III. Ele comenta que muitos pais cristãos batizavam seus filhos com nomes como João, Paulo e Pedro, movidos por amor e veneração a esses apóstolos. Essa prática é muito mais que cultural. Ela expressa uma forma de dulia — a honra devida aos santos — por meio da imitação e do desejo de perpetuar sua memória. E note-se: Dionísio não apresenta isso como algo novo ou controverso, mas como prática comum, aceita, respeitada. Ele vê nesse gesto uma continuidade natural da fé, o desejo de se unir espiritualmente àqueles que se uniram perfeitamente a Cristo.

Mas talvez seja Santo Agostinho quem nos ofereça o testemunho mais extenso e doutrinariamente robusto. No livro XX de sua obra Contra Fausto, Agostinho responde à acusação maniqueísta de que os católicos adoravam os mártires. Sua resposta é uma verdadeira aula de teologia e de equilíbrio doutrinal. Ele reconhece, sem hesitação, que os cristãos prestam honra religiosa à memória dos mártires, e o fazem com dois objetivos principais: estimular a imitação de suas virtudes e obter os frutos espirituais da comunhão com eles, especialmente por meio de suas orações.

Ao mesmo tempo, Agostinho é taxativo ao afirmar que não oferecemos sacrifícios aos mártires, mas somente a Deus, o Deus que os corou com a glória eterna. “O que é culto propriamente divino, que os gregos chamam de latria […] damos somente a Deus.” A clareza com que Agostinho delimita a diferença entre latria (adoração) e dulia (veneração) é absolutamente decisiva. A Igreja sempre ensinou — e viveu — essa distinção: aos santos, honra; a Deus, adoração. E toda honra legítima aos santos é, na verdade, um louvor indireto a Deus, que os santificou. Vejamos a citação completa:

“Quanto a honrarmos a memória dos mártires e a acusação de Fausto de que os adoramos […] eu não me importaria em responder a tal acusação, se não fosse para mostrar como Fausto, em seu desejo, de lançar censura sobre nós, ultrapassou todas as invenções maniqueístas e caiu em uma noção popular encontrada na poesia pagã. […] É verdade que os cristãos prestam honra religiosa à memória dos mártires, tanto para nos estimular a imitá-los como para obter a participação em seus méritos e a ajuda de suas orações. […] Mas nós construímos altares não para os mártires, mas para o Deus dos mártires, embora seja para a memória dos mártires. Ninguém no serviço no altar diz: Nós trazemos uma oferta a você, ó Pedro! Ou Paulo! Ou Cipriano! A oferenda é feita a Deus, que lhes deu a coroa do martírio, enquanto é em memória dos assim coroados. […] Consideramos os mártires com a mesma intimidade afetuosa que sentimos para com os homens santos de Deus nesta vida, quando sabemos que seus corações estão preparados para suportar o mesmo sofrimento pela verdade do evangelho. […] O que é culto propriamente divino, que os gregos chamam de latria, e para o qual não existe palavra em latim, tanto na doutrina quanto na prática, damos somente a Deus. […] Assim, nunca oferecemos, ou exigimos que alguém ofereça, sacrifício a um mártir, ou a uma alma santa, ou a qualquer anjo. Qualquer pessoa que caia nesse erro é instruída pela doutrina, seja no sentido de correção ou cautela. Pois os próprios seres santos, sejam santos ou anjos, recusam-se a aceitar o que sabem ser devido somente a Deus.”

— Santo Agostinho, Contra Fausto XX, 21

Essa perspectiva teológica — que poderia parecer complexa a uma primeira vista — é, na verdade, profundamente coerente com a própria Escritura. Em Hebreus 11, como vimos, a Palavra de Deus apresenta uma longa lista de homens e mulheres do Antigo Testamento que viveram pela fé. Ao final, o autor sagrado nos convida a correr com perseverança, tendo os olhos fixos em Jesus e sendo cercados por essa “nuvem de testemunhas” (Hb 12,1). Ora, essa nuvem não desapareceu com a vinda de Cristo. Pelo contrário, foi ampliada pelos mártires, confessores, virgens, doutores e pastores que deram continuidade à obra da fé em cada geração. Venerar os santos, portanto, é olhar para esses irmãos mais velhos e deixar-se inspirar pela sua fidelidade.

Note que embora a distinção terminológica ainda não estivesse tão clara logo no início da era pós-apostólica — isso foi se desenvolvendo com o tempo — a realidade em si já existia antes mesmo de haver consenso sobre quais livros fariam parte da Sagrada Escritura. Enquanto alguns debates ainda ocorriam sobre quais epístolas eram canônicas, os cristãos já honravam os túmulos dos mártires, celebravam suas festas, pediam sua intercessão. Isso é absolutamente decisivo: a veneração dos santos é anterior à definição formal da Bíblia, o que mostra sua origem apostólica e sua natureza profundamente eclesial.

Diante de todas essas evidências — bíblicas, patrísticas, teológicas e históricas — não resta muito espaço para objeção sincera. A veneração dos santos é uma prática plenamente razoável, profundamente bíblica e solidamente histórica na tradição da Igreja. E, mais importante: ela não diminui a glória de Deus. Pelo contrário, a exalta, pois tudo o que louvamos nos santos é reflexo direto da ação divina em suas vidas.

Negar essa verdade não é apenas rejeitar uma devoção piedosa; é fechar os ouvidos à voz da Tradição e da própria Escritura. E uma vez que a verdade se apresenta com clareza, o passo seguinte é inevitável: acolhê-la com humildade e obedecê-la com amor.

Hiperdulia: a honra à Maria

A Igreja nunca tratou todos os santos de maneira absolutamente igual. Não porque alguns tenham “mais méritos” em si mesmos do que outros — todos participam da mesma salvação em Cristo —, mas porque alguns foram mais intimamente associados ao mistério da Redenção. E, nesse sentido, ninguém foi mais unido a Cristo do que Maria, e nenhum homem esteve tão próximo d’Ele em sua vida oculta quanto José.

A veneração prestada a Maria é chamada de hiperdulia. Essa palavra pode parecer técnica, mas seu significado é profundo e necessário. A hiperdulia não é uma forma de culto essencialmente diferente da dulia, como é o caso da latria (adoração, que é devida só a Deus). A distinção entre dulia e hiperdulia é apenas de grau, não de natureza. O que isso quer dizer? Que nós veneramos Maria como veneramos os santos, mas com uma intensidade maior, pela sua dignidade única no plano salvífico de Deus.

Maria não é apenas uma serva fiel ou uma discípula exemplar. Ela foi escolhida, desde toda a eternidade, para ser a Mãe de Deus. Foi em seu ventre virginal que a segunda Pessoa da Trindade se encarnou. Como ensina o Concílio de Éfeso (431), ao proclamar Maria como Theotókos — Mãe de Deus —, a Igreja não estava apenas exaltando a Virgem: estava protegendo a doutrina da Encarnação. Jesus é verdadeiro Deus e verdadeiro homem, e essa união ocorre de maneira inseparável na única Pessoa do Verbo, no momento em que Maria diz “sim”.

Ora, se a encarnação do Verbo eterno se deu em Maria, então ela foi instrumento da união hipostática. Em sua carne, a humanidade e a divindade se uniram, não por mérito dela — pois tudo é graça —, mas por um privilégio singular que Deus mesmo lhe concedeu. Nenhum anjo, por mais elevado que seja, foi digno de conter Deus em si. Maria o foi. Por isso mesmo, sua dignidade ultrapassa a de todos os anjos e santos juntos. Isso não é uma opinião devocional, é doutrina firme e segura da Igreja.

Não é à toa que o Anjo Gabriel, ao saudá-la, usa a expressão “cheia de graça” (Lc 1,28) — título que, como vimos, não é genérico. Tampouco é sem razão que ela mesma, inspirada pelo Espírito Santo, proclama: “desde agora, me proclamarão bem-aventurada todas as gerações” (Lc 1,48). Essa frase, tão frequentemente ignorada por muitos protestantes, não é apenas um desabafo pessoal de Maria, mas uma profecia. E nós, cada vez que a honramos, cada vez que a proclamamos bendita entre as mulheres, estamos cumprindo essa profecia. A recusa em fazê-lo, portanto, é uma forma de resistência à própria Escritura.

Honrar Maria, longe de nos afastar de Cristo, nos aproxima d’Ele. Porque tudo o que nela exaltamos é reflexo da ação salvífica de Deus. E é por isso que a Igreja, com sabedoria, reserva a ela um culto especial: a hiperdulia, ou seja, a veneração suprema entre todas as criaturas.

Protodulia: a honra a São José

Logo após Maria, temos São José. A ele, a Igreja dedica o que se chama de protodulia. Novamente, trata-se de uma forma de veneração especial, embora de grau inferior à de Maria, mas superior à de todos os outros santos. O termo protodulia indica essa precedência — uma primazia entre os que recebem a dulia. E ela é mais do que merecida.

São José foi escolhido para ser o pai nutrício de Jesus, o esposo da Virgem, o guardião da Sagrada Família. Nenhuma outra criatura pode dizer, com propriedade, que foi chamado por Jesus de “pai”. Nenhum outro homem teve o privilégio de segurar o Deus-Menino em seus braços, de ensiná-lo a andar, de trabalhar ao seu lado. Esse papel singular não passou despercebido à Igreja. Pelo contrário, foi reconhecido com clareza crescente ao longo dos séculos, culminando nas declarações dos papas, especialmente Leão XIII e Pio IX, que proclamou São José patrono da Igreja Universal.

O Evangelho de Mateus, ao descrevê-lo, diz simplesmente: “José, seu esposo, era justo” (Mt 1,19). E aqui é preciso entender o peso da palavra. Ser chamado “justo” na Escritura não é uma banalidade. No contexto bíblico, é um atestado de santidade. É o próprio Espírito Santo, inspirando o autor sagrado, quem nos dá esse testemunho: José era santo. E não apenas no sentido moral, mas no sentido mais pleno possível: um homem inteiramente aberto à vontade de Deus, obediente, fiel, humilde.

Os papeis de Maria e José na história da redenção são estudados por dois ramos especiais da teologia católica: Mariologia e Josefologia. Não como ramos paralelos ou estranho à teologia tradicional, mas como expressões legítimas e necessárias da fé na Encarnação. Porque honrar quem Deus honrou não é idolatria; é, ao contrário, reconhecimento e gratidão. E se o próprio Cristo viveu sujeito a Maria e José (cf. Lc 2,51), quem sou eu para não reconhecê-los como os maiores entre todos os santos?

Assim, compreendo que a hiperdulia e a protodulia não são invenções devocionais nem exageros piedosos. São respostas coerentes à Revelação. São fruto da fidelidade da Igreja ao mistério que ela conserva, ensina e celebra. Honrar Maria e José é, portanto, viver a fé com os olhos voltados àqueles que, mais do que ninguém, estiveram aos pés de Deus feito homem — e, mais ainda, em seu lar, em sua intimidade, em seu coração.

Latria: a adoração devida somente a Deus

Depois de compreendermos o que é a dulia, tanto em sua base filosófica quanto em sua aplicação teológica, agora precisamos nos voltar para aquilo que está no centro do culto cristão: a adoração. Se a dulia é a honra devida às criaturas santas, a adoração — ou latria — é o culto exclusivo prestado a Deus, reconhecendo a sua excelência infinita e a nossa total submissão diante d’Ele.

Teologicamente, a adoração é o ato mais elevado da virtude da religião. Ela é definida como “o ato da virtude da religião, pelo qual testemunhamos a honra e a reverência que a excelência infinita de Deus merece e a nossa submissão diante d’Ele” (T.P.C., 396). Ou seja, adorar é reconhecer a Deus como a fonte de toda a excelência, de toda a perfeição, de toda a bondade e de toda a verdade. Mas não é apenas reconhecer: é também nos colocarmos em atitude de humildade, de reverência e de entrega total.

Por isso, Santo Tomás de Aquino ensina com precisão: “Assim, a veneração, que tributamos a Deus, e que constitui a latria, não é a mesma com que veneramos a certas criaturas excelentes, e que constitui a dulia” (Suma Teológica, II-II, q. 84, a. 1). Mais uma vez, a distinção entre dulia e latria não é meramente quantitativa — como se a diferença estivesse em “quanto” se venera — mas é uma diferença essencial, porque diz respeito à natureza do ser a quem se dirige o culto: a criatura ou o Criador.

A adoração pode ser compreendida em dois níveis: o interior e o exterior. Interiormente, ela é antes de tudo um ato da alma, uma submissão do nosso intelecto e da nossa vontade a Deus. Adolphe Tanquerey, no seu Compêndio de Teologia Ascética e Mística, a define assim: “a submissão de nossa alma a Deus com todas as suas faculdades, especialmente o intelecto e a vontade […] acompanhada ou seguida pela admiração respeitosa que sentimos ao contemplar as suas perfeições infinitas” (C.T.A.M., 1047). Ninguém adora a Deus de forma autêntica se não quiser fazê-lo. A adoração verdadeira não é automática, nem exteriormente forçada — é um movimento consciente, voluntário e amoroso do coração que se reconhece criatura diante do Criador.

Mas, como todas as virtudes, a adoração também precisa ser exteriorizada. Os atos exteriores de adoração não são meras expressões decorativas. Eles completam e aperfeiçoam o ato interior. Manifestam diante dos outros — e diante de Deus — aquilo que o nosso coração já reconheceu. É por isso que a adoração pública tem um valor superior. Ela dá forma visível ao culto invisível, e insere o homem, como membro da comunidade dos fiéis, no louvor coletivo da Igreja.

O principal desses atos exteriores é o sacrifício. Sim, o sacrifício — que muitas vezes os protestantes enxergam com desconfiança ou associam a práticas do Antigo Testamento — é, na verdade, o ato por excelência da adoração cristã. Tanquerey define o sacrificio cristão como o “ato externo e social, pelo qual o sacerdote oferece a Deus, em nome da Igreja, uma vítima imolada para reconhecer seu soberano domínio, reparar a ofensa feita à sua Majestade e colocar-se em comunhão com Ele”(C.T.A.M., 1048). Aqui está a essência do culto católico: reconhecer a soberania de Deus por meio de uma oferta sagrada, feita com reverência, gratidão, reparação e amor.

Esse sacrifício é o que acontece, de forma incruenta, em cada Santa Missa. É ali que o ato de adoração atinge seu ápice. Todos os demais atos — as orações, as ofertas, os louvores, os votos, os jejuns, os atos de penitência — encontram na Missa o seu ponto de convergência. Como os córregos que desembocam em um grande rio, todas as nossas devoções particulares encontram na liturgia eucarística o seu sentido mais pleno. Como bem ensina a Constituição Sacrosanctum Concilium, do Concílio Vaticano II: “A liturgia é o cume para o qual tende a ação da Igreja e, ao mesmo tempo, é a fonte de onde emana toda a sua força” (S.C. 10).

Adorar, portanto, não é apenas cantar uma bela música, nem apenas se emocionar durante um momento de oração. Embora esses momentos possam ser espiritualmente significativos, a verdadeira adoração exige — além da entrega da alma e o reconhecimento do senhorio absoluto de Deus — a celebração de um sacrifício.

Essa é a latria. Esse é o culto de adoração que a Igreja sempre reservou exclusivamente a Deus — Uno e Trino. E é essa a chave que nos permite entender, de forma definitiva, que a veneração prestada aos santos — por mais bela e devota que seja — jamais poderá ser confundida com a adoração devida somente ao Criador.

O problema do Protestantismo

Se a adoração, enquanto virtude da religião, fosse apenas um movimento interior, então ela já seria, por si só, uma entrega incompleta. Mas a verdade é que a adoração plena requer não só a disposição interior da alma, como também a sua expressão exterior. A fé católica sempre compreendeu isso: os gestos exteriores da liturgia, os ritos, os símbolos, os sacrifícios — tudo isso são manifestações visíveis de uma realidade invisível. São o corpo dando testemunho daquilo que o espírito reconhece.

Agora, quando se elimina por completo o sacrifício como ato central do culto religioso — e é exatamente isso o que aconteceu na reforma protestante —, eu honestamente acredito que é possível dizer que já não há mais adoração verdadeira. Explico: se a adoração interior se ordena naturalmente ao culto exterior — e este culto exterior, por excelência, é o sacrifício —, ao se suprimir o sacrifício, o que resta é apenas um esboço da adoração. Um desejo, talvez sincero, mas que perdeu seu ponto de chegada. É como um rio represado: há água, mas ela não corre para o mar.

Quem rompeu com essa noção de sacrifício no culto da Igreja de um modo mais cabal foi Lutero. É curioso notar que ele ainda manteve, de alguma forma, a crença na presença real de Cristo na Eucaristia — embora tenha rejeitado a transubstanciação e adotado uma compreensão própria, chamada tradicionalmente de “união substancial” — ou em alguns casos “consubstanciação”. Mas mesmo assim, para Lutero, a Missa não era — e não podia mais ser — um sacrifício. Para ele, o único sacrifício válido era o da cruz, e qualquer celebração que fosse entendida como uma renovação sacramental deste sacrifício seria uma afronta à suficiência da cruz. Os reformadores que vieram depois seguiram essa mesma lógica, e alguns foram ainda mais radicais, negando não apenas o caráter sacrifical da Missa, mas também a própria presença real.

É por isso que muitos católicos dizem, com razão, que no protestantismo já não há verdadeira adoração. Não porque não haja sinceridade na piedade protestante — há, e muitas vezes com grande zelo —, mas porque falta o elemento essencial que define o culto de latria: o sacrifício. O culto protestante é basicamente feito de orações espontâneas, pregação da Palavra e cânticos. Tudo isso pode expressar reverência e louvor — e o louvor é, sem dúvida, um valor espiritual legítimo —, mas não há ali o sacrifício. Não há sacerdote, não há altar, não há oferenda. E sem isso, não se pode falar em adoração plena.

Talvez isso ajude a explicar por que tantos protestantes têm dificuldade em distinguir a veneração dos santos da adoração de Deus. Para eles, os gestos exteriores de respeito e reverência — como ajoelhar-se, acender uma vela, cantar hinos ou fazer uma oração — são os atos máximos da adoração. Se tudo o que se entende por adorar é cantar, orar e ajoelhar-se, então qualquer gesto semelhante feito diante de um santo parecerá adoração também. E é exatamente aí que está a confusão.

Mas a Igreja Católica sempre entendeu que a adoração vai muito além disso. Ela exige um sacrifício. E esse sacrifício é a Santa Missa. Tudo o mais que fazemos — nossas orações, nossos louvores, nossas penitências — adquire sentido pleno somente quando se une à celebração da Eucaristia, que é o único e verdadeiro sacrifício de Cristo, perpetuado sacramentalmente na história até o fim dos tempos.

O sacrifício nas outras religiões

Uma das provas mais evidentes de que o sacrifício não é um detalhe cultural, nem uma invenção de um povo específico, é o fato de que ele está presente — com raríssimas exceções — em praticamente todas as religiões conhecidas ao longo da história. Seja no mundo antigo ou nas culturas mais remotas, entre os povos mais desenvolvidos ou entre tribos isoladas, o padrão se repete: há sacerdotes, há oferendas e há sacrifícios. E mais: o sacrifício ocupa, nessas tradições, um lugar central, sendo frequentemente o ato público e principal da religião.

Isso nos revela algo profundamente enraizado na natureza humana. O homem, ao contemplar a grandeza da criação e ao reconhecer — ainda que confusamente — a existência de um Ser superior, sempre sentiu a necessidade de oferecer algo em resposta. Um dom, uma oferta, um presente sagrado. Um gesto que expressasse, de maneira pública e visível, a sua veneração por esse Ser que está acima de tudo. Trata-se de uma tendência inata, uma inclinação natural da alma humana. A razão e a intuição concordam nisso: aquilo que é superior, aquilo que é fonte de todo bem, merece ser reconhecido com atos concretos.

Esses atos, ao longo do tempo, assumiram a forma do sacrifício. E o sacrifício, para ser tal, precisa implicar uma mudança real no estado daquilo que é oferecido. Não basta apresentar uma coisa: é preciso transformá-la. Queimar, imolar, derramar sangue, consumir — esses elementos marcam a diferença entre uma simples oferenda e um verdadeiro sacrifício. O que se oferece, já não pode mais ser recuperado: foi consagrado, foi entregue, foi destruído em honra de alguém mais digno. E isso, repito, está presente nas mais variadas culturas.

Os povos indígenas, com suas oferendas à mãe-terra e aos espíritos da natureza; os gregos e romanos, com seus ritos meticulosos aos deuses do Olimpo; os chineses e egípcios, com seus sacrifícios reais ou simbólicos em honra aos ancestrais e às divindades celestes; os semitas — babilônios, assírios, fenícios —, com uma complexa teologia de sangue e holocaustos. Todos eles tinham algo em comum: compreendiam que a religião exigia um sacrifício. E que esse sacrifício não era apenas simbólico. Era, de fato, um ato sagrado e essencial para o seu culto.

O povo judeu, revelado por Deus, não rompe com essa lógica natural. Pelo contrário: ele a assume e a eleva à categoria de culto verdadeiro. O primeiro sacrifício que aparece na Bíblia é o de Caim e Abel (cf. Gn 4,3). E o texto já nos mostra, ali, que nem todo sacrifício é agradável a Deus — o que indica que o ato externo, por si só, não basta: ele precisa vir acompanhado de um coração reto. Pouco depois, vemos Abraão erguendo altares por onde passa (cf. Gn 12,7), e mais adiante, o livro do Êxodo mostra a aliança entre Deus e o seu povo sendo selada com sangue, num sacrifício solene (cf. Ex 24,5).

Com Moisés, Deus institui um sistema sacrificial minucioso, codificado especialmente no livro do Levítico. Animais eram sacrificados, sim — mas também o pão, o vinho, o incenso, as primeiras colheitas, as velas e até as palavras do sumo sacerdote, que recitava orações em nome do povo todos os dias. Cada detalhe era prescrito. Cada gesto tinha um sentido. A religião de Israel era uma religião de sacrifícios. Porque o culto autêntico, conforme a revelação de Deus, exige essa entrega. Exige esse testemunho visível de que Ele é o Senhor, e de que nós, suas criaturas, dependemos inteiramente da sua graça.

É impressionante perceber como o sacrifício, embora expresso de maneiras tão diversas, aparece como um denominador comum entre religiões tão distantes. Isso mostra que não estamos lidando apenas com um elemento cultural, mas com uma verdade antropológica profunda: o ser humano foi feito para adorar. E ele sabe, instintivamente, que adorar implica oferecer — e sacrificar.

Deus, que nos criou com essa inclinação natural, não desprezou essa linguagem. Ao contrário, Ele a assumiu e a purificou. Toda a pedagogia divina no Antigo Testamento está moldada por essa lógica sacrificial. E quando chegou a plenitude dos tempos, foi por meio de um sacrifício — o da cruz — que Ele consumou a obra da redenção. Poderia ter escolhido outro modo? Sim, sem dúvida. Cristo não foi forçado à cruz. Ele a abraçou livremente. Mas escolheu esse caminho porque o sacrifício, mais do que qualquer outro gesto, é compreensível ao coração humano. Ele fala a nossa linguagem.

Por isso, o cristianismo, que é o cumprimento da religião revelada, não abandona o sacrifício — ele o consuma. Não o substitui por gestos meramente simbólicos, nem o rebaixa à subjetividade do sentimento. O cristianismo reconhece que o culto verdadeiro exige oferta, exige altar, exige sacerdote, exige vítima. E tudo isso se realiza de maneira perfeita e definitiva em Cristo. Mas, como veremos adiante, essa perfeição não exclui a repetição sacramental: ela a exige, como meio de participação. É isso que a Santa Missa é. É isso que a verdadeira adoração cristã realiza.

O sacrifício no cristianismo

O cristianismo reconhece no sacrifício de Cristo na cruz o ápice da história da salvação. Todos os sacrifícios anteriores — fossem eles do Antigo Testamento, instituídos por Moisés, ou até mesmo os sacrifícios naturais dos povos pagãos — não passavam de sombras, figuras e prefigurações desse único e derradeiro sacrifício que o próprio Deus, feito homem, ofereceu por nós.

E aqui há algo belíssimo que toda a teologia cristã primitiva compreendeu com clareza: a cruz de Cristo é o sacrifício perfeito porque, nela, coincidem o sacerdote, a vítima e o ofertante. Cristo é o sacerdote que oferece, é a vítima que se oferece, e é também aquele a quem a oferta é dirigida — pois, sendo Deus, Ele mesmo é o destinatário último da adoração.

Como sacerdote e como vítima, Cristo age enquanto homem, mediando entre nós e o Pai. Como destinatário do sacrifício, Ele o recebe enquanto Deus, em unidade com o Pai e o Espírito Santo, pois a Trindade é indivisível. Assim, na cruz, se realiza o que nenhuma outra religião jamais pôde oferecer: um sacrifício perfeito, plenamente eficaz, absoluto, eterno. E, diferente dos holocaustos do Antigo Testamento, esse sacrifício não foi imposto, nem exigido à força. Jesus não foi assassinado como uma vítima passiva. Ele mesmo disse: “Ninguém tira a minha vida, eu a dou livremente” (Jo 10,18). Foi uma oferta voluntária.

Mas há algo ainda mais surpreendente. Esse sacrifício, embora único, não está limitado ao passado. Ele é um evento eterno, que entra no tempo, mas transcende o tempo. E é por isso que a Igreja ensina que esse mesmo sacrifício da cruz é tornado presente em cada Santa Missa. Não se trata de uma repetição ou de uma representação simbólica. Também não é um novo sacrifício, como se Cristo fosse imolado de novo. É o mesmo e único sacrifício, oferecido sacramentalmente — de modo incruento, mas real — nas espécies do pão e do vinho.

A Missa, nesse sentido, é a forma pela qual o sacrifício de Cristo continua a operar na história. A Última Ceia, celebrada na véspera da paixão, já foi a antecipação ritual da cruz. Quando Jesus disse: “Isto é o meu corpo, que é dado por vós”(Lc 22,19) e “Este cálice é a nova aliança no meu sangue, que é derramado por vós” (Lc 22,20), Ele estava usando a linguagem sacrificial do Antigo Testamento. Os seus apóstolos, que conheciam a Torá, compreenderam imediatamente que estavam diante de um rito de aliança, semelhante àqueles descritos em Êxodo 24, Levítico 4 e tantos outros textos.

As palavras que Ele utilizou não deixam dúvida: “Fazei isto em memória de mim” (Lc 22,19). No grego original, a palavra usada para memória é anamnesis, a mesma utilizada na Septuaginta — a versão grega do Antigo Testamento — em contextos claramente sacrificiais (cf. Nm 10,10; Hb 10,3). Essa memória não é uma simples lembrança. É uma atualização sacramental. É o tornar presente, no tempo, aquilo que permanece eternamente no céu.

Outros elementos confirmam essa dimensão sacrifical: quando Jesus fala do seu sangue como sendo “derramado” (Mt 26,28), evoca a linguagem de Levítico 4,7, que prescrevia o derramamento do sangue da vítima no altar. A expressão “dado por vós” (Lc 22,19), também, retoma o vocabulário sacrificial de ofertas prescritas na Lei, como vemos em Lucas 2,24, quando José e Maria oferecem o sacrifício prescrito pela Lei do Senhor, um par de rolas ou dois pombinhos.

Tudo isso nos mostra que o Sacrifício da Missa não é uma invenção da Igreja, mas uma instituição do próprio Cristo. Ele celebrou a primeira Missa na Última Ceia, consumou o sacrifício na cruz, e ordenou aos seus apóstolos que continuassem a celebrá-lo. A Missa é, portanto, a perpetuação sacramental do Calvário. Não é um teatro. Não é um símbolo. Não é uma cópia. É o mesmo sacrifício, oferecido agora sob as espécies do pão e do vinho. Por isso dizemos que é incruento: o sangue não é derramado novamente, porque foi derramado de uma vez por todas — mas o sacrifício é real.

Durante séculos, todas as tradições cristãs reconheceram isso. A Missa — ou a Divina Liturgia, como é chamada no Oriente — sempre foi vista como o ato supremo de adoração. A latria por excelência. Somente a partir da Reforma Protestante que essa verdade começou a ser contestada com mais vigor até que fosse completamente abandonada. Mas mesmo antes da definição dogmática do Concílio de Trento, os testemunhos da Igreja primitiva já são abundantes e inequívocos.

A Didaqué, escrita no final do primeiro século, já fala da “oferta pura” que deve ser apresentada. São Clemente de Roma, São Justino Mártir, Santo Inácio de Antioquia, Santo Ireneu de Lyon — todos eles, ainda nos dois primeiros séculos, testemunham que a celebração da Eucaristia era compreendida como um verdadeiro sacrifício. E essa consciência se manteve ao longo dos séculos, com os Padres do Oriente e do Ocidente: São Cirilo de Jerusalém, São Gregório de Nazianzo, Santo Ambrósio, São João Crisóstomo, Santo Agostinho. Vamos conferir algumas citações:

Mas todo aquele que vive em discórdia com o outro, não se junte a vós antes de se ter reconciliado, a fim de que vosso sacrifício não seja profanado.

— Didaqué 14, 2

A oferta de flor de farinha, senhores, que os que se purificavam da lepra deviam oferecer, era figura do pão da Eucaristia que nosso Senhor Jesus Cristo mandou oferecer em memória da paixão, que ele padeceu por todos os homens que purificam suas almas de toda maldade, para que juntos demos graças a Deus por ter criado o mundo e por todo o amor que há nele pelo homem, por nos ter livrado da maldade na qual nascemos e por ter destruído completamente os principados e potestades através daquele que, segundo seu desígnio, nasceu passível. […] Assim, antecipadamente fala dos sacrifícios que nós, as nações, lhe oferecemos em todo lugar, isto é, o pão da Eucaristia e o cálice da própria Eucaristia e ao mesmo tem-po diz que nós glorificamos o seu nome e vós o profanais.

— São Justino, Mártir, Diálogos com Trifão, 41, 1-3

Situação semelhante acontece nos dias de “estação”, em que a maioria se abstém das orações do sacrificio eucarístico, porque o jejum estacional deveria ser interrompido com a recepção do Corpo do Senhor. Pode a eucaristia quebrar um serviço reverente prestado a Deus? Acaso não o une mais a Deus? Não será, acaso, mais intenso teu jejum estacional, se te pões em pé, ante o altar de Deus? Se recebes o Corpo do Senhor e o guardas em reserva, salvam-se as duas coisas: a participação do sacrificio eucarístico e o cumprimento do jejum. […].

— Tertuliano de Cartago, Da Oração, 19

Dai se manifesta que não se oferece o sangue de Cristo se faltar vinho no cálice, nem se celebra o sacrifício do Senhor com legítima santificação se não respondem à Paixão a nossa oblação e o nosso sacrifício […] Em todos os sacrificios fazemos menção da sua Paixão, pois a Paixão do Senhor é o sacrifício que oferecemos. Não devemos, pois, fazer outra coisa senão o que Ele fez.

— São Cipriano de Cartago, Carta 64, 9 e 14 e 17

Após realizado o sacrifício espiritual, culto incruento, rogamos a Deus sobre aquele sacrifício de propiciação pela paz comum das igrejas, pela sua reta ordem, pelos reis, soldados e aliados, pelos doentes e aflitos, e oramos por todos nós em geral, e oferecemos este sacrifício por todos os que necessitam de ajuda.

— São Cirilo de Jerusalém, Leituras Catequéticas

A língua do sacerdote que piedosamente se ocupou com o Senhor ergue aos que jazem enfermos. Portanto, quando desempenhas as funções sacerdotais, opera ao que é melhor e livra-nos dos pesos dos nossos pecados, ao tocar a vítima relacionada com a ressurreição […] Porém, ó Devotíssimo de Deus, não deixes de orar e advogar em nosso favor quando atraíres o Verbo com a tua palavra, quando com fração incruenta cortes o Corpo e o Sangue do Senhor, usando como espada a tua voz.

— São Gregório de Nazianzo, Carta 171, a Anfilóquio

O que não tolerou na cruz [=que lhe quebrassem as pernas], agora o tolera no sacrifício por teu amor; e permite que O fracionem [na Eucaristia] para saciar a todos.

— São João Cristóstomo, Homilia sobre 1ª Coríntios 24, 2

Portanto, a Igreja jamais ofereceu sacrifícios aos santos. Os altares, ainda que contenham relíquias dos santos e mártires da Igreja, são consagrados ao único Deus verdadeiro. E o sacrifício que ali se oferece é o de Cristo, atualizado — isto é, tornado presente — sacramentalmente, e não qualquer outra forma de culto.

É por isso que, quando um protestante acusa a Igreja Católica de idolatria, ele revela não apenas um erro teológico, mas uma incompreensão radical sobre o que é a adoração cristã. A Santa Missa é, ao mesmo tempo, o cume e a fonte de todo culto verdadeiro — porque nela está presente, de modo real e sacramental, o próprio Cristo, que continua a se oferecer por nós ao Pai, em perfeita união com o Espírito Santo.

O pecado da idolatria

Depois de compreendermos com profundidade o que significa venerar e o que significa adorar, podemos agora tratar diretamente daquilo que é, de fato, um grave pecado contra a fé: a idolatria. Este é um tema essencial, não apenas porque constitui uma das mais sérias acusações feitas contra os católicos por parte dos protestantes, mas principalmente porque se trata de uma violação direta da virtude da religião — a mais elevada das virtudes morais.

A idolatria é definida pela teologia moral como “o pecado contra a virtude da religião que consiste em prestar tributo a uma criatura o culto devido a Deus, e que constitui um pecado muito grave, de certo modo o maior de todos os que se podem ser cometidos.” (T.P.C., 403-b). Ou seja, trata-se de oferecer a algo — ou a alguém — aquilo que só pode ser oferecido ao Criador: o culto de latria, de adoração.

Esse culto indevido pode ser dirigido a diferentes realidades criadas. Pode ser uma pessoa — inclusive nós mesmos, quando colocamos a nossa vontade acima da vontade de Deus. Pode ser uma imagem — como as representações antropomórficas das divindades pagãs greco-romanas. Pode ser um objeto, uma ideia, uma ideologia. A história oferece exemplos dramáticos, como a Revolução Francesa, quando se chegou ao ponto de instituir o “Culto à Razão” dentro da Catedral de Notre Dame, ou o “Culto ao Ser Supremo”, substituindo deliberadamente o Deus cristão por uma abstração filosófica.

Mais ainda: até o próprio Deus pode ser idolatrado — quando O adoramos com uma imagem falsa Dele, moldada pelos nossos desejos ou ideologias. Idolatria não é apenas se curvar diante de uma escultura. É também reduzir Deus à imagem de um “resolvedor de problemas” ou de um “coach espiritual”, que só serve para cumprir nossos projetos pessoais. Toda distorção da verdade divina pode ser, em certo sentido, uma forma de idolatria.

A diferença entre idolatria e veneração aos santos não poderia ser mais clara. O ídolo é tratado como Deus. O santo, por outro lado, é honrado como servo fiel de Deus. A idolatria rouba para a criatura aquilo que pertence exclusivamente ao Criador. A veneração reconhece na criatura a obra da graça divina e glorifica, por meio dela, o próprio Deus. Como declarou solenemente o Concílio de Trento, na sua Sessão XXV:

“A essas imagens deve ser dada a correspondente honra e veneração, não por que se creia que nelas existe divindade ou virtude alguma pela qual mereçam o culto, ou que se lhes deva pedir alguma coisa, ou que se tenha de colocar a confiança nas imagens, como faziam antigamente os gentios, que colocavam suas esperanças nos ídolos, mas sim porque a honra que se dá às imagens, se refere aos originais representados nelas.”

Essa afirmação é suficiente para desmontar a acusação protestante de que a veneração católica é idolatria. O que se faz diante de uma imagem de um santo — rezar, acender uma vela, se ajoelhar — não é um ato de adoração, mas de intercessão e de homenagem. Não se atribui à imagem um poder divino, nem se espera dela algum milagre por si mesma. A imagem é sinal. E o culto é relativo: refere-se àquele que ela representa, e mesmo assim, não como se fosse Deus, mas como servo de Deus.

A idolatria é tão grave justamente porque a adoração é a mais elevada expressão da virtude da religião. Sendo a mais alta das virtudes morais, ofendê-la é também cometer um dos pecados mais graves. Quanto maior a dignidade do que é violado, maior a gravidade da violação. Por isso mesmo, os mártires preferiram a morte do que simular — ainda que externamente — um gesto de adoração aos ídolos. Simular adoração, apenas para salvar a própria vida, era compreendido como apostasia. Eles preferiram perder tudo, menos a fidelidade ao Deus único e verdadeiro.

Santo Tomás de Aquino ensina que a idolatria tem uma causa dupla: uma humana e outra demoníaca (Suma Teológica, II-II, q. 94, a. 4). Do lado humano, ela pode surgir de três maneiras:

“Pelo afeto desordenado, que levou os homens a atribuírem honras divinas àqueles a quem muito amavam ou veneravam.” Quantas vezes não transformamos alguém — uma figura pública, um familiar, um líder — num “deus” que não pode ser criticado, que deve ser obedecido cegamente, que ocupa o centro da nossa vida?

“Porque o homem, como diz o Filósofo, naturalmente se deleita com os produtos representativos da imaginação. Por isso, os homens rudes, primitivos, vendo imagens humanas expressivamente feitas por artistas hábeis, prestaram-lhes culto divino.” O belo, quando não é ordenado à verdade, pode desviar o olhar. A arte, quando se torna absolutizada, pode se transformar em objeto de culto. É o fascínio da forma, sem o conteúdo da fé.

“Por desconhecimento do verdadeiro Deus, cuja excelência os homens não considerando, prestaram culto divino a certas criaturas, levados pela beleza ou virtude delas.” Isso é muito comum. Uma estrela do esporte, um músico talentoso, um pensador brilhante — ao não reconhecerem a fonte de seu dom, os homens passam a adorar a criatura, esquecendo do Criador.

A causa demoníaca, por sua vez, é ainda mais séria. Os demônios, segundo o Aquinate, “provocaram para si o culto dos homens transviados, dando respostas por meio dos ídolos e fazendo outras coisas tidas pelos homens como miraculosas. Por isso a Escritura diz: ‘Todos os deuses dos gentios são demônios’.” (Sl 95,5 na Vulgata). Em muitas religiões antigas, por trás das imagens e dos oráculos havia sim uma realidade espiritual — mas não divina. Era demoníaca. E isso ainda pode ocorrer hoje, em certas seitas ou cultos esotéricos, quando se presta homenagem a forças que não vêm de Deus.

Por tudo isso, a pedagogia divina, no Antigo Testamento, exigiu uma postura extremamente prudente diante das imagens. O povo de Israel ainda primitivo, de certo modo tribal, era influenciado pelos povos vizinhos, fortemente idólatras. Assim, foi necessário, naquele momento da história da salvação, um rigor maior. As proibições do Êxodo e do Deuteronômio precisam ser compreendidas nesse contexto: não como uma condenação universal das imagens, mas como uma medida preventiva para um povo que ainda não tinha maturidade espiritual para distinguir o sinal do significado.

Como bem observa o professor Josef Wilhelm, a idolatria, em sua raiz mais profunda, nasce de uma confusão entre a causa primeira — que é Deus — e as causas segundas, isto é, os instrumentos criados por Deus para realizar a sua ação no mundo. O Homem, ao contemplar os efeitos visíveis da criação, muitas vezes esquece-se da fonte invisível de onde tudo procede.

Deus faz nascer o sol, envia a chuva e faz brotar a colheita, mas o homem, deslumbrado com os elementos da natureza, cria o deus sol, o deus chuva, o deus da agricultura. Dessa forma, ao invés de elevar o olhar ao Criador, o homem detém-se nas criaturas. Agradece os benefícios, mas esquece o Benfeitor. Honra os sinais, mas ignora Aquele que os assinalou. Assim, ao longo da história, muitos povos passaram a divinizar os meios e a esquecer o fim. Adoraram os instrumentos e abandonaram o Artífice.

Esse é o drama da idolatria: ela desloca a reverência que é devida a Deus e a deposita em algo que não é Deus. Não é preciso ser politeísta para ser idólatra. Basta colocar o coração — e o culto — naquilo que é criatura. Por isso a vigilância é necessária. E por isso a Igreja, com toda a clareza de sua doutrina, distingue a honra dos santos da adoração devida somente ao Deus Altíssimo.

Idolatria na Sagrada Escritura

A Sagrada Escritura é muito clara e coerente quando trata do pecado da idolatria. Desde o início, ela o apresenta como uma grave ofensa contra Deus, muitas vezes acompanhada de tragédias e castigos, exatamente porque não se trata de um erro pequeno, mas de uma ruptura direta com a aliança. A primeira menção explícita à idolatria ocorre em Gênesis 31,19, quando Raquel rouba os terafim — pequenos ídolos domésticos — de seu pai Labão: “Raquel roubou os ídolos do lar que pertenciam a seu pai” (Gn 31,19).

Os terafim eram figuras antropomórficas, geralmente associadas aos antepassados, e consideradas protetoras da casa. O interessante é que Labão não era um pagão no sentido pleno — ele conhecia o Deus de Abraão, o mesmo Deus de Jacó. Mas, como em muitos casos do mundo antigo, essa fé no Deus verdadeiro coexistia com uma religiosidade sincrética, na qual se adoravam também outros deuses ou se mantinham práticas supersticiosas. Era comum admitir o Deus Altíssimo, mas adorá-lo ao lado de divindades menores, como se houvesse uma hierarquia entre elas. Influenciados pelos povos vizinhos, muitos caíam nesse erro.

Um episódio emblemático ocorre em Êxodo 32, quando o povo de Israel, impaciente com a demora de Moisés no monte Sinai, exige que Arão lhes “faça um deus que os guie”. Arão recolhe os brincos de ouro do povo, funde uma imagem e então proclamam: “Este é o teu Deus, ó Israel, que te tirou da terra do Egito” (Ex 32,4). No versículo seguinte, Arão ainda declara: “Amanhã haverá uma festa em honra do Senhor” (Ex 32,5), e o termo usado ali é o próprio Tetragrama sagrado (YHWH) — nome exclusivo do Deus de Israel. Ou seja, é muito provável que a intenção inicial não fosse rejeitar Javé, mas representá-lo visivelmente por meio da imagem de um bezerro, algo culturalmente familiar e carregado de simbolismo no Antigo Oriente.

Entretanto, mesmo sem a intenção explícita de apostasia, o gesto configurou uma grave transgressão. A idolatria não exige, para existir, o abandono formal do Deus verdadeiro, mas pode ocorrer também pela corrupção do culto devido a Ele. E é exatamente isso que acontece aqui. O uso da imagem — mesmo como representação simbólica de um atributo divino, como a força — já violava diretamente o mandamento divino, pois, até então, Deus ainda não havia se revelado de modo visível. Em Deuteronômio 4,15-16, Deus adverte: “Guardai cuidadosamente as vossas almas, pois não vistes figura alguma no dia em que o Senhor vos falou em Horeb […] para que não vos corrompais fazendo para vós alguma imagem esculpida.”

Portanto, o erro não foi apenas o culto prestado ao objeto, mas também o próprio fato de tentar dar uma forma concreta ao Deus invisível, o que a Lei proibia terminantemente. O gesto foi ilícito desde sua origem. E como se não bastasse, o episódio rapidamente degenerou em idolatria manifesta: “Levantaram-se de manhã cedo, ofereceram holocaustos e trouxeram sacrifícios de comunhão; o povo sentou-se para comer e beber e depois se levantou para se divertir” (Ex 32,6). O termo hebraico aqui traduzido por “divertir-se” pode implicar comportamentos desregrados, até mesmo lascivos — o que indica que o culto se corrompeu não só na forma, mas também nos costumes.

O Novo Testamento retoma esse episódio como um alerta: “Não vos torneis idólatras, como alguns deles, conforme está escrito: O povo sentou-se para comer e beber, e levantou-se para se entregar à diversão” (1Cor 10,7). A crítica de São Paulo deixa claro que não se tratava apenas de um erro simbólico ou de uma imprecisão catequética, mas de uma verdadeira substituição do culto a Deus por um culto material e sensível.

Esse episódio nos ensina uma verdade importante: antes da Encarnação do Verbo, nenhuma representação visível de Deus era permitida, mesmo sob forma simbólica. A transcendência divina exigia absoluto respeito. Foi somente após Cristo — imagem perfeita do Deus invisível (cf. Cl 1,15) — que passou a ser legítimo representar o invisível na forma visível, pois Deus, por sua livre iniciativa, nos deu um rosto que pode ser contemplado.

Ao longo da história de Israel, infelizmente, a idolatria se repetiu muitas vezes. Um exemplo doloroso é registrado em Juízes 2,11: “Os israelitas fizeram então o que é mau aos olhos do Senhor e serviram a Baal.” Essa infidelidade ao Senhor da aliança — que os tirou do Egito, os conduziu pelo deserto e lhes deu uma terra — foi a principal causa das calamidades que se abateram sobre o povo. O pecado da idolatria é visto, em toda a Bíblia, como adultério espiritual: um rompimento da relação de amor e fidelidade entre Deus e o seu povo.

É justamente por isso que Deus, ao dar os Dez Mandamentos, estabelece com firmeza: “Não terás outros deuses diante de minha face. Não farás para ti escultura, nem figura alguma do que está em cima nos céus, ou embaixo sobre a terra, ou nas águas, debaixo da terra. Não te prostrarás diante delas e não lhes prestarás culto” (Ex 20,3-5). Essa passagem é frequentemente citada por protestantes para acusar os católicos de idolatria, mas quase nunca é lida com atenção ao seu real contexto.

De fato, o mandamento proíbe explicitamente o culto prestado às imagens, ou seja, a latria dirigida a qualquer criatura ou representação sensível. Mas é importante notar que, à luz da revelação progressiva, outra dimensão também está presente: no tempo da Antiga Aliança, o próprio ato de representar a divindade em forma visível — mesmo como símbolo de seus atributos — era igualmente vedado, pois Deus ainda não havia se revelado sensivelmente. Assim, tanto o culto quanto a tentativa de dar forma visível ao Deus invisível eram expressamente proibidos.

Mais adiante, no próprio livro do Êxodo, Deus ordenará a confecção de imagens — como os querubins na Arca da Aliança (cf. Ex 25,18) — mas essas não eram representações da divindade, nem objetos de culto. A distinção é fundamental. O que sempre esteve proibido foi adorar uma imagem como se fosse Deus, ou representar Deus de forma sensível antes que Ele mesmo se manifestasse em carne, na plenitude dos tempos.

A própria antropologia bíblica confirma isso. Em Gênesis 1,26, Deus diz: “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança.” A imagem, por si só, não é má — ao contrário, é um elemento essencial do modo como Deus se comunica com o mundo. O problema está em confundir a imagem com o que ela representa. Em Colossenses 1,15, São Paulo afirma que Cristo “é a imagem do Deus invisível.” Ora, se toda imagem fosse necessariamente um ídolo, como explicar que o próprio Verbo encarnado é chamado de “imagem”?

O Novo Testamento, ao reiterar os mandamentos, nunca repete a proibição das imagens. Isso porque, em Cristo, a pedagogia da fé atingiu sua plenitude. Agora podemos contemplar Deus em seu próprio rosto, visível e tangível. Como disse São João: “O Verbo se fez carne e habitou entre nós, e nós vimos a sua glória” (Jo 1,14). A encarnação é, por excelência, a consagração do visível.

Por tudo isso, é fundamental distinguir a idolatria verdadeira da veneração legítima. A idolatria, na Bíblia, sempre envolve o culto indevido — latria — prestado a uma criatura. A veneração, por outro lado, jamais é condenada. Pelo contrário, há ordens explícitas de honrar pai e mãe, de reverenciar os anciãos, de respeitar os reis e os profetas. O que a Escritura condena não é a honra, mas o culto divino prestado a quem não é Deus — ou mesmo o culto a Deus prestado de forma ilegítima, como no caso do bezerro de ouro, em que se tentou representar o Senhor por uma imagem proibida, corrompendo assim o verdadeiro culto e substituindo a fé pela fantasia humana. Jamais se confundiu, na teologia católica, a honra relativa que se presta aos santos com o culto absoluto de adoração que pertence exclusivamente à Santíssima Trindade.

Idolatria na Tradição da Igreja

O testemunho da Tradição da Igreja é igualmente claro e firme quanto à distinção entre veneração legítima e idolatria condenável. Desde os primeiros séculos, os cristãos se preocuparam em preservar a pureza do culto, mas também em conservar e transmitir, com fidelidade, as práticas de honra aos santos e às imagens sagradas, em perfeita consonância com a fé na Encarnação e com a doutrina apostólica.

Entre os primeiros escritores cristãos que trataram com seriedade da questão da idolatria, encontramos Tertuliano. No final do século II e início do século III, ele escreveu um tratado inteiro intitulado De Idololatria, no qual aborda as muitas formas de idolatria presentes no ambiente pagão da época e adverte os cristãos a respeito dos perigos de se comprometer com práticas que, ainda que pareçam culturalmente aceitáveis, possam conter elementos idolátricos. A obra é severa, como é característico do autor, e revela um zelo profundo pela santidade do culto cristão. Tertuliano não se limita a criticar o culto aos deuses falsos, mas denuncia até mesmo a colaboração indireta dos cristãos com atividades que favorecessem a idolatria — como trabalhar em profissões que confeccionassem imagens pagãs ou participar de festas religiosas do império. A sua preocupação revela o quanto os primeiros cristãos compreendiam a gravidade do pecado de idolatria e o compromisso radical exigido pela fé em Cristo.

No entanto, o mesmo zelo contra a idolatria não impediu a Igreja, desde muito cedo, de conservar relíquias dos mártires, de construir memoriais sobre seus túmulos, de rezar junto às suas sepulturas, e, mais tarde, de representar suas imagens nas catacumbas, nas basílicas e nos altares. Não há aqui nenhuma contradição: os cristãos sabiam distinguir entre o culto de latria, que só se deve a Deus, e a dulia, que é a honra prestada aos amigos de Deus. Essa distinção, como já vimos, não é apenas teológica, mas profundamente enraizada na Escritura e no senso comum da justiça.

No século VIII, quando a heresia iconoclasta ameaçou devastar a vida litúrgica e sacramental da Igreja do Oriente, foi São João Damasceno quem se levantou com clareza e coragem para defender o uso das imagens sagradas. Escrevendo sob a perseguição do imperador Leão III, que ordenara a destruição dos ícones, São João compôs uma apologia monumental em favor das imagens, que se tornou referência definitiva sobre o assunto. Nela, ele afirma com profundidade:

“Antes, Deus, que é incorpóreo e sem forma, nunca foi representado por uma imagem. Mas agora, como Deus foi visto na carne e viveu entre os homens, eu represento o que é visível em Deus. Não adoro a matéria, mas adoro o Criador da matéria, que por minha causa se fez matéria e dignou-se habitar na matéria, que operou a minha salvação por meio da matéria.”

(São João Damasceno, Discurso contra os que rejeitam as imagens sagradas, I,16)

Essa citação encerra uma teologia profundamente encarnacionista: se Deus assumiu a matéria, então a matéria pode, legitimamente, tornar-se sinal da sua presença. O que antes era invisível e irretratável, agora pode ser contemplado. O Verbo se fez carne, e por isso pode ser representado com tinta, madeira, pedra, ouro ou mosaico. A honra prestada à imagem não termina nela, mas é referida ao protótipo, àquele que é representado — e, no caso de Cristo, é referida ao próprio Deus feito homem.

São João Damasceno foi canonizado e proclamado Doutor da Igreja justamente por sua defesa vigorosa dessa doutrina. Seu ensinamento foi acolhido e confirmado pelo Segundo Concílio de Niceia, em 787, que declarou solenemente:

“Prestamos veneração às imagens, não porque acreditamos que haja nelas alguma divindade, mas porque a honra que se dá à imagem passa para o protótipo. E quem venera uma imagem, venera nela a pessoa que ela representa.”

(Concílio de Niceia II, ano 787)

Esses testemunhos mostram com toda clareza que a Igreja nunca ensinou, nem praticou, a idolatria. Ao contrário: sempre combateu os erros idolátricos, ao mesmo tempo em que reconheceu a legitimidade e o valor das expressões visíveis de honra e veneração aos santos, especialmente à Virgem Maria, como reflexos da glória de Deus e como meios de conduzir os fiéis ao culto verdadeiro.

Conclusão

Depois de tudo o que vimos até aqui, torna-se evidente a importância de conhecermos bem os conceitos de veneração, adoração e idolatria. E não apenas para podermos nos defender de acusações injustas, mas principalmente para vivermos com mais consciência e retidão a nossa própria fé. Afinal, uma das principais causas da confusão religiosa — dentro e fora da Igreja — é a ignorância. Às vezes, o problema não está na fé em si, mas no entendimento que se tem dela. Quando os termos são mal definidos, os argumentos se tornam frágeis, e as conclusões acabam sendo injustas ou absurdas.

É muito comum que nossos irmãos protestantes acusem os católicos de idolatria por verem gestos externos — como ajoelhar-se diante de uma imagem, beijá-la ou carregá-la em procissão — e os interpretarem como adoração. Mas vimos com clareza, tanto pela Escritura quanto pela Tradição, que esses atos não têm em si mesmos valor absoluto. O que os define é a intenção, o contexto e, sobretudo, a teologia que os sustenta. Um protestante pode ajoelhar-se para pedir a mão da noiva em casamento, pode para cantar o hino da sua pátria ou mesmo do seu clube de futebol com profunda reverência — e isso não é idolatria. Por que, então, ajoelhar-se para rezar diante de uma imagem de um santo o seria? A diferença está na disposição interior e no significado que se dá ao gesto, e esse significado está enraizado na fé da Igreja, que é pública, clara e coerente.

Ao tomar conhecimento de tudo isso, um protestante pode continuar discordando da doutrina católica. Pode não aceitar a intercessão dos santos, pode não compreender a liturgia da Igreja, pode até manter sua crítica às práticas devocionais — isso é do jogo. Mas, a partir daqui, ele não pode mais nos chamar de idólatras. Não honestamente. Não com base na doutrina da Igreja. Pode acusar-nos de exagero, de equívoco, de erro — mas não de idolatria. Essa acusação só se sustenta na ignorância do que realmente ensinamos, vivemos e cremos.

Por isso é tão importante voltarmos aos fundamentos. A veneração é a honra prestada às criaturas, especialmente àquelas que, pela graça, cooperaram heroicamente com o plano de Deus. A adoração é a honra prestada somente a Deus, na forma mais elevada da virtude da religião. A idolatria, por sua vez, é a corrupção dessa virtude: é prestar a uma criatura aquilo que só se deve ao Criador. E esse pecado, sim, deve ser evitado com todo o zelo — porque distorce a imagem de Deus e perverte o culto que Lhe é devido.

Se compreendermos isso com clareza, não apenas saberemos nos defender, mas também poderemos ajudar outros a entender melhor a beleza e a coerência da fé católica. E, quem sabe, ser instrumento para que muitos voltem à Casa do Pai — não por força de um debate vencido, mas pela luz de uma verdade que finalmente se tornou compreensível.

Peço a Deus que este estudo tenha ajudado você a compreender melhor a beleza da nossa fé. Se você é católico, que isso reforce sua confiança na doutrina da Igreja. Se é protestante, que ao menos sirva para desfazer um mal-entendido comum. E se você é alguém em busca da verdade, que essas linhas sejam um sinal do amor de Deus que continua a falar ao coração de quem deseja conhecê-Lo. A Ele, toda honra, toda glória e toda adoração. Amém.

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(Por Tim Staples, para o Catholic Answers. Traduzido por Petter Martins.) Esta pode ser a pergunta mais comum que recebo sobre nossa fé católica, seja em conferências, por e-mail, correio tradicional ou qualquer outro local. Na verdade, eu já respondi duas vezes hoje, então pensei em escrever sobre isso no blog. Começaremos deixando claro o que queremos dizer com “Purgatório”. O Catecismo da Igreja Católica ensina:

Os que morrem na graça e na amizade de Deus, mas não de todo purificados, embora seguros da sua salvação eterna, sofrem depois da morte uma purificação, a fim de obterem a santidade necessária para entrar na alegria do céu.

Catecismo — 1030

Isso parece tão simples! É bom senso. A Escritura é muito clara quando diz: “Mas nada impuro entrará [no céu]” (Ap 21, 27). Hab. 1, 13 diz: “Teus olhos são tão puros que não suportam ver o mal; não podes tolerar a maldade.” Quantos de nós serão perfeitamente santificados no momento da nossa morte? Atrevo-me a dizer que a maioria de nós precisará de mais purificação para poder entrar pelos portões do céu depois de morrer, se, por favor, Deus, morrermos em estado de graça.

À luz disso, a verdade sobre o Purgatório é quase evidente para os católicos. No entanto, para muitos protestantes este é um dos mais repugnantes de todos os ensinamentos católicos. Representa “uma invenção medieval que não pode ser encontrada na Bíblia”. Muitas vezes é chamado de “uma negação da suficiência do sacrifício de Cristo”. Diz-se que representa “uma teologia de segunda chance que é abominável”. Recebemos essas e muitas outras acusações aqui no Catholic Answers quando se trata do Purgatório. E, na maioria das vezes, as perguntas vêm de católicos que pedem ajuda para explicar o Purgatório a um amigo, familiar ou colega de trabalho.

Um lugar muito bom para começar

Talvez o melhor lugar para começar seja com a referência mais aberta a uma espécie de “Purgatório” no Antigo Testamento . Digo uma espécie de “Purgatório” porque o Purgatório é um ensinamento totalmente revelado no Novo Testamento e definido pela Igreja Católica. O povo de Deus do Antigo Testamento não o teria chamado de “Purgatório”, mas eles claramente acreditavam que os pecados dos mortos poderiam ser expiados pelos vivos, como provarei agora. Este é um elemento constitutivo do que os católicos chamam de “Purgatório”.

Em II Macabeus 12, 39-46, encontramos Judas Macabeu e membros de suas forças militares judaicas recolhendo os corpos de alguns camaradas mortos em batalha. Quando descobriram que esses homens carregavam “sinais sagrados dos ídolos de Jâmnia, que a lei proíbe os judeus de usarem” (v. 40), Judas e seus companheiros perceberam que haviam morrido como punição pelo pecado. Portanto, Judas e seus homens “voltaram-se para a oração, suplicando que o pecado que havia sido cometido fosse totalmente apagado… Ele também fez uma coleta… e a enviou a Jerusalém para fornecer uma oferta pelo pecado. Ao fazer isso, ele agiu muito bem e honrosamente… Por isso fez expiação pelos mortos, para que fossem libertados de seus pecados”.

Geralmente há duas objeções imediatas ao uso deste texto ao falar com protestantes. Primeiro, eles descartarão qualquer evidência apresentada porque não aceitam a inspiração dos Macabeus. E segundo, eles alegarão que esses homens em Macabeus cometeram o pecado de idolatria, que seria um pecado mortal na teologia católica. Segundo a Igreja Católica, eles estariam no Inferno onde não há possibilidade de expiação. Assim, e ironicamente, dirão, o Purgatório deve ser eliminado como uma possível interpretação deste texto se você é católico.

A resposta católica:

Rejeitar a inspiração e canonicidade de II Macabeus não nega seu valor histórico. Macabeus nos ajuda a saber, no mínimo puramente de uma perspectiva histórica, que os judeus acreditavam em orar e fazer expiação pelos mortos pouco antes do advento de Cristo. Esta é a fé na qual Jesus e os apóstolos foram criados. E é neste contexto que Jesus declara no Novo Testamento:

“Todo o que tiver falado contra o Filho do Homem será perdoado. Se, porém, falar contra o Espírito Santo, não alcançará perdão nem neste século nem no século vindouro.”

Mateus 12, 32

Esta declaração de nosso Senhor implica que há pelo menos alguns pecados que podem ser perdoados na próxima vida a um povo que já creu nela. Se Jesus queria condenar esse ensino comumente ensinado em Israel, ele não estava fazendo um trabalho muito bom de acordo com o Evangelho de São Mateus.

A próxima objeção apresenta um problema mais complexo. A punição pelo pecado mortal é, de fato, a autoexclusão definitiva da comunhão com Deus e os bem-aventurados no inferno, segundo o ensinamento católico (ver Catecismo 1030). Mas é um non sequitur concluir deste ensinamento que II Macabeus não poderia estar se referindo a um tipo de Purgatório.

Em primeiro lugar, uma leitura cuidadosa do texto revela o pecado desses homens de carregarem pequenos amuletos “ou símbolos sagrados dos ídolos de Jâmnia” sob suas túnicas enquanto iam para a batalha. Isso estaria mais próximo de um jogador de beisebol cristão acreditando que há algum tipo de poder em seus rituais supersticiosos antes de ir rebater do que seria do pecado mortal da idolatria. Este foi, muito provavelmente, um pecado venial para eles. Mas mesmo que o que eles fizeram fosse uma questão objetivamente grave, os bons judeus nos tempos antigos — assim como os bons católicos de hoje — acreditavam que deveriam sempre orar pelas almas daqueles que morreram “porque tu [ó Senhor], só conheces o corações dos filhos dos homens” (II Cr. 6, 30). Só Deus conhece o grau de culpabilidade desses “pecadores”. Além disso, alguns ou todos eles podem ter se arrependido antes de morrer. Tanto judeus como cristãos católicos sempre mantêm a esperança na salvação dos falecidos deste lado do céu; assim, sempre oramos por aqueles que morreram.

Um Texto Simples

Em Mateus 5, 24-25, Jesus é ainda mais explícito sobre o Purgatório.

“Entra em acordo sem demora com o teu adversário, enquanto estás em caminho com ele, para que não suceda que te entregue ao juiz, e o juiz te entregue ao seu ministro e sejas posto em prisão. Em verdade te digo: dali não sairás antes de teres pago o último centavo.”

Mateus 5, 25-26

Para os católicos, Tertuliano por exemplo, em De Anima 58, escrito em ca. 208 d.C., este ensinamento é parabólico, usando o conhecido exemplo da “prisão” e da necessária penitência que representa, como metáfora do sofrimento Purgatorial que será exigido para transgressões menores, representadas pelos “kodrantes” ou “penny” de versículo 26. Mas para muitos protestantes, nosso Senhor está aqui dando instruções simples aos seus seguidores concernentes exclusivamente a esta vida. Isso não tem nada a ver com o Purgatório.

Esta interpretação protestante tradicional é muito fraca contextualmente. Esses versículos são encontrados no meio do famoso “Sermão da Montanha”, onde nosso Senhor ensina sobre o céu (vs. 20), o inferno (vs. 29-30) e os pecados mortais (v. 22) e veniais (v. 20). vs. 19), em um contexto que apresenta “o Reino dos Céus” como o objetivo final (ver versículos 3-12). Nosso Senhor continua dizendo que se você não ama seus inimigos, “que recompensa você tem” (v. 46)? E ele deixa bem claro que essas “recompensas” não são deste mundo. Eles são “recompensas de seu Pai que está nos céus” (6:1) ou “tesouros nos céus” (6, 19).

Além disso, como São João aponta em João 20, 31, toda a Escritura está escrita “para que, crendo, tenhais a vida [eterna] em seu nome”. As Escrituras devem sempre ser vistas no contexto de nossa plena realização da vida divina no mundo vindouro. Nossa vida atual é apresentada “como um vapor que aparece por um pouco, e depois se desvanece” (Tiago 4, 14). Pareceria estranho ver a ênfase mais profunda e até mesmo “de outro mundo” em todo o Sermão do Monte, com exceção desses dois versículos.

Quando acrescentamos a isso o fato de que a palavra grega para prisão, phulake , é a mesma palavra usada por São Pedro, em I Pedro 3, 19, para descrever o “lugar de detenção” ao qual Jesus desceu após sua morte para libertar o espíritos detidos dos crentes do Antigo Testamento, a posição católica faz ainda mais sentido. Phulake é comprovadamente usado no Novo Testamento para se referir a um local de retenção temporário e não exclusivamente nesta vida.

O texto mais simples

I Coríntios 3, 11-15 pode muito bem ser o texto mais direto em toda a Sagrada Escritura quando se trata do Purgatório:

“Quanto ao fundamento, ninguém pode pôr outro diverso daquele que já foi posto: Jesus Cristo. Agora, se alguém edifica sobre este fundamento, com ouro, ou com prata, ou com pedras preciosas, com madeira, ou com feno, ou com palha, a obra de cada um aparecerá. O dia (do julgamento) irá demonstrá-lo. Será descoberto pelo fogo; o fogo provará o que vale o trabalho de cada um. Se a construção resistir, o cons­trutor receberá a recompensa. 15. Se pegar fogo, arcará com os danos. Ele será salvo, porém passando de alguma maneira através do fogo.”

I Coríntios 3, 11-15

Nenhuma seita cristã que conheço sequer tenta negar este texto fala do julgamento de Deus onde as obras dos fiéis serão testadas após a morte . Diz que nossas obras passarão pelo “fogo”, falando figurativamente. Nas Escrituras, “fogo” é usado metaforicamente de duas maneiras: como agente purificador (Ml 3, 2-3; Mt 3, 11; Mc 9:49); e como aquilo que consome (Mt 3, 12; 2 Tes 1, 7-8). Portanto, é um símbolo apropriado aqui para o julgamento de Deus. Algumas das “obras” representadas estão sendo queimadas e outras estão sendo purificadas. Essas obras sobrevivem ou queimam de acordo com sua “qualidade” essencial (Gr. hopoiov – de que tipo ).

O que está sendo referido não pode ser o céu porque há imperfeições que precisam ser “queimadas” (veja novamente Ap. 21, 27, Hab. 1, 13). Não pode ser o inferno porque as almas estão sendo salvas. Então o que é? O protestante chama isso de “o Julgamento” e nós católicos concordamos. Nós católicos simplesmente especificamos a parte do julgamento dos salvos onde as imperfeições são purgadas como “Purgatório ”.

Objeção!

O respondente protestante imediatamente destacará o fato de que não há menção, pelo menos explicitamente, da “limpeza do pecado” em nenhum lugar do texto. Há apenas o teste de obras. O foco está nas recompensas que os crentes receberão por seu serviço, não em como seu caráter é purificado do pecado ou da imperfeição. E os crentes aqui observam suas obras passarem pelo fogo, mas escapam dele!

Primeiro, o que são pecados, senão obras más ou más (veja Mateus 7, 21-23, João 8, 40, Gálatas 5, 19-21)? Se essas “obras” não representam pecados e imperfeições, por que elas precisam ser eliminadas? Em segundo lugar, é impossível que uma “obra” seja purificada à parte do ser humano que a realizou. Somos, em certo sentido, o que fazemos quando se trata de nossas escolhas morais. Não existe um “trabalho” flutuando em algum lugar separado de um ser humano que possa ser purificado separado desse ser humano. A ideia de obras separadas de pessoas não faz sentido.

Mais importante, porém, essa ideia de “obras” sendo “queimadas” à parte da alma que executou a obra contradiz o próprio texto. O texto diz que as obras serão testadas pelo fogo, mas “se a obra sobreviver… ele receberá uma recompensa. Se a obra de alguém se queimar, sofrerá prejuízo”. E, “ele será salvo, mas somente como pelo fogo” (Gr. dia puros). A verdade é que tanto as obras do indivíduo quanto as do indivíduo passarão pelo “fogo” purificador descrito por São Paulo para que “ele” possa finalmente ser salvo e entrar na alegria do Senhor. Soa muito como Purgatório.

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Definir se uma ação é pecaminosa não é uma tarefa simples e fácil. Mais simples é definir se uma pessoa cometeu ou não um pecado. Quando uma pessoa se esquece de um dia de preceito e acaba não indo à missa, comete um pecado de ordem material; ou seja, não cumpriu o preceito estabelecido. Contudo, seu pecado não é de ordem formal, pois apesar de sua ação ter sido má, não houve má intenção de sua parte.

Porém, também é totalmente possível que se realize um pecado sem que ele saia do nosso interior; sem que se concretize em uma ação. Exemplo disso é o homem que rouba uma grande quantia de dinheiro e depois percebe que esse dinheiro era dele mesmo. Este homem peca, pois em seu interior ele quis cometer uma má ação. Neste caso houve somente o pecado formal, mas diferentemente do primeiro caso, essa pessoa precisa se confessar. 

Nos ensina o Catecismo da Igreja Católica:

É, portanto, erróneo julgar a moralidade dos atos humanos tendo em conta apenas a intenção que os inspira, ou as circunstâncias (meio, pressão social, constrangimento ou necessidade de agir, etc.) que os enquadram. Há atos que, por si e em si mesmos, independentemente das circunstâncias e das intenções, são sempre gravemente ilícitos em razão do seu objeto; por exemplo, a blasfémia e o jurar falso, o homicídio e o adultério. Não é permitido fazer o mal para que dele resulte um bem.

(CIC, 1756)

Por isso, a culpa do pecado aparece no momento que decido cometê-lo. Nem a mudança de decisão é capaz de apagar em nós o pecado. Se alguém decide em um dia que irá cometer um adultério e no dia seguinte desiste dessa ideia, ele já pecou em seu coração. 

Cabe aqui diferenciar a pessoa que está em um estado de grave tentação e que luta consigo mesma durante horas, dias, meses, mas que no fim vence a batalha e diz “não” ao pecado, daquela outra pessoa que decidiu cometer o pecado, mas não o fez por motivos diversos. 

O que até agora foi dito sobre a intenção não tira a importância do ato exterior. Seria um erro muito grande pensar que a ação pouco importa se a pessoa já tomou a decisão de pecar. Pelo contrário, quando se realiza a má intenção que fora pensada, aumenta-se a gravidade do pecado. 

Ainda, não podemos jamais pensar que um fim bom justifica os meios maus. Diz o Catecismo:

Uma intenção boa (por exemplo: ajudar o próximo) não torna bom nem justo um comportamento em si mesmo desordenado (como a mentira e a maledicência). O fim não justifica os meios. Assim, não se pode justificar a condenação de um inocente como meio legítimo para salvar o povo. Pelo contrário, uma intenção má acrescentada (por exemplo, a vanglória) torna mau um ato que, em si, pode ser bom.

(CIC, 1753)

Assim como o pecado consiste na oposição da nossa vontade a Deus, a virtude não é senão o esforço para identificar a nossa vontade com a vontade divina. 

Nos ensina o Padre Trese:

Não é tão árduo, a não ser que confiemos somente em nossas próprias forças, em lugar de confiarmos na graça de Deus. Um velho axioma teológico o expressa dizendo: “Deus não nega a sua graça a quem faz o que pode”.

Se fazemos “ o que podemos” — rezando cada dia regularmente; confessando-nos e comungando com frequência; considerando amiúde a grandiosidade do fato de o próprio Deus habitar em nossa alma em graça (que alegria saber que, seja qual for o momento em que Ele nos chame, estaremos preparados para contemplá-lo por toda aeternidade!, mesmo que venha previamente o purgatório); ocupando–nos num trabalho útil e em diversões sãs, evitando as pessoas elugares que possam pôr à prova a nossa humana debilidade — , então não há dúvida da nossa vitória.

(TRESE, 1999, p. 65)

Conhecendo as nossas fraquezas

Na luta contra o pecado é muito útil conhecermos as nossas fraquezas. Todos nós temos muitos defeitos, isso é certo. Contudo, também é certo de que há um defeito que se destaca entre os outros que em nós existem. Esse defeito é comumente chamado como efeito dominante. 

Antes de nos aprofundarmos no estudo dos defeitos é necessário que os diferenciemos do pecado. Os defeitos são os nossos pontos fracos que nos fazem cometer certos pecados e tornam mais difícil praticar certas virtudes. 

Os teólogos estabeleceram uma lista de sete defeitos principais, que são a raiz da maioria dos pecados. São os sete pecados capitais. São chamados assim por sua frequência. Nos ensina o Catecismo: 

Os vícios podem classificar-se segundo as virtudes a que se opõem, ou relacionando-os com os pecados capitais que a experiência cristã distinguiu, na sequência de São João Cassiano e São Gregório Magno. Chamam-se capitais, porque são geradores de outros pecados e de outros vícios. 

(CIC, 1866)

O primeiro dos sete pecados é a soberba, que pode ser definida como a procura desordenada da nossa própria honra e glória, também conhecemos a soberba como egoísmo. 

Sobre os pecados que têm a soberba como raiz, nos diz o Padre Trese: 

Seria muito longa a lista de todos os pecados que nascem da soberba: a ambição excessiva, a jactância em relação às nossas forças espirituais, a vaidade, o orgulho, eis aí uns poucos. Ou, para usar expressões contemporâneas, a soberba é a causa dessa atitude cheia de amor-próprio que nos leva a “manter o status, para que os vizinhos não murmurem”, à ostentação, à ambição de escalar postos e brilhar socialmente, de estar na “crista da onda” , e outras coisas do mesmo jaez.

(TRESE, 1999, p.66)

O segundo dos sete pecados é a avareza, que é o desejo sem controle ou moderação dos bens temporais. Da avareza vêm os pecados de roubo e fraude, a injustiça entre patrões e empregados, má-fé nos negócios, mesquinhez e indiferença ante as necessidades dos pobres. 

O próximo pecado é a luxúria, que também pode ser chamada de impureza. A luxúria não somente é raiz dos pecados contra a castidade, mas também de muitos atos desonestos, falsidades, e injustiças. 

Temos também o pecado da ira, que é um estado emocional desordenado que nos incita a um excessivo mau-humor e à discussão com as pessoas. A ira leva aos homicídios, às desavenças, às injúrias, ao ódio e à murmuração.

Também é a gula um pecado capital. A pessoa que é afetada pelo vício da gula tem em si algo animalesco, não consegue conter seus desejos. Atenta contra nossa saúde, produz injustiças contra a própria família e muitos outros males. 

A inveja, que é a tristeza causada pelo fato de haver quem esteja numa situação melhor que a nossa. Desejamos aquilo que a outra pessoa tem e também desejamos que ela não a tivesse. 

Por fim, a preguiça ou acídia é um pecado capital. A preguiça não é a simples falta de vontade de trabalhar. A preguiça implica no fugir do trabalho pelo esforço que ele demanda. Diz o Padre Trese: 

É o desgosto e a recusa ante o cumprimento de nossos deveres, especialmente de nossos deveres para com Deus. Se nos contentamos com um nível baixo na nossa procura da santidade, especialmente se nos conformamos com a mediocridade espiritual, é quase certo que a sua causa é a preguiça. Omitir a Missa em dia de preceito, desleixar-se na oração, fugir das obrigações familiares e profissionais, tudo isso provém da preguiça.

(TRESE, 1999, p. 67)

Estes são os pecados capitais. Conhecê-los e identificá-los em nossas vidas é algo essencial para que possamos progredir na vida de oração.

Referências Bibliográficas

• Catecismo da Igreja Católica;
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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