(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Jean-Paul Sartre pode ser o ateu mais famoso do século XX. Como tal, ele se qualifica para a pequena lista de “pilares da incredulidade” de qualquer pessoa.

No entanto, ele pode ter feito mais para levar aqueles que gostam de ficar em cima do muro à fé do que a maioria dos apologistas cristãos. Pois Sartre fez do ateísmo uma experiência tão exigente, quase insuportável, que poucos podem suportá-la.

Os ateus confortáveis ​​que o leem tornam-se ateus desconfortáveis, e o ateísmo desconfortável é um passo gigantesco para mais próximo de Deus. Em suas próprias palavras, “o existencialismo nada mais é do que uma tentativa de extrair todas as consequências de uma posição ateísta coerente”. Por isso devemos ser gratos a ele.

Ele chamou sua filosofia de “existencialismo” por causa da tese que diz que “a existência precede a essência”. O que isso significa concretamente é que “o homem nada mais é do que aquilo faz de si mesmo”. Já que não há Deus para projetar o homem, o homem não tem projeto, nenhuma essência. Sua essência ou natureza não vem de Deus como Criador, mas de sua própria livre escolha.

Há um insight profundo aqui, embora seja imediatamente subvertido. O insight é o fato de que o homem, por meio de suas escolhas livres, determina quem ele será. Deus realmente cria o que todos os homens são. Mas o indivíduo molda sua própria individualidade única. Deus faz o nosso quê, mas nós fazemos o nosso quem. Deus nos dá a dignidade de estarmos presentes em nossa própria criação, ou co-criação; Ele nos associa a Si mesmo na tarefa de co-criar a nós mesmos. Ele cria apenas a matéria-prima objetiva, por meio da hereditariedade e do ambiente. Eu a moldo na forma final de mim mesmo por meio de minhas escolhas livres.

Infelizmente, Sartre afirma que isso refuta Deus, pois se Deus existisse, o homem seria reduzido a um mero artefato Dele e, portanto, não seria livre. Ele constantemente argumenta que a liberdade e dignidade humanas exigem o ateísmo. Sua atitude é como a de um cowboy em um faroeste, dizendo a Deus como diz ao cowboy inimigo: “Esta cidade não é grande o suficiente para nós dois. Um de nós tem que sair. ”

Destarte, a preocupação legítima de Sartre com a liberdade humana e sua visão de como ela torna as pessoas fundamentalmente diferentes de meras coisas, o leva ao ateísmo porque (1) ele confunde liberdade com independência, e porque (2) o único Deus que ele pode conceber é aquele que tira a liberdade humana em vez de criá-la e mantê-la – uma espécie de fascista cósmico. Além disso, (3) Sartre comete o erro adolescente de igualar liberdade a rebelião. Ele diz que a liberdade é apenas “a liberdade de dizer não”.

Mas esta não é a única liberdade. Também existe a liberdade de dizer sim. Sartre cria que comprometemos nossa liberdade quando dizemos sim, quando optamos por afirmar os valores que nos foram ensinados por nossos pais, nossa sociedade ou nossa Igreja. Portanto, o que Sartre quer dizer com liberdade é muito próximo do que os beatniks [1]dos anos 50 e os hippies dos anos 60 chamavam de “fazer suas próprias coisas” e o que a geração Me [2] dos anos 70 chamava de “cuidar do primeiro lugar.”

Outro conceito que Sartre leva a sério, mas usa mal, é a ideia de responsabilidade. Ele pensava que a crença em Deus comprometeria necessariamente a responsabilidade humana, pois então culparíamos a Deus e não a nós mesmos por aquilo que somos. Mas isso simplesmente não é assim. Meu Pai celestial, assim como meu pai terreno, não é responsável por minhas escolhas ou pelo caráter que formo por meio dessas escolhas; EU sou. E a existência de minha responsabilidade não refuta a existência de meu Pai celestial mais do que refuta a existência de meu pai terreno.

Sartre tem uma grande consciência do mal e da perversidade humana. Ele diz: “Aprendemos a levar o Mal a sério… O Mal não é uma aparência… Saber suas causas não o desfaz. O mal não pode ser redimido.”

No entanto, ele também diz que, uma vez que não existe Deus e, portanto, criamos nossos próprios valores e leis, realmente não há mal: “Escolher ser isto ou aquilo é afirmar ao mesmo tempo o valor daquilo que escolhemos, porque nunca podemos escolher o mal. ” Assim, Sartre dá realidade demais ao mal (“O mal não pode ser redimido”) e de menos (“Nunca podemos escolher o mal”).

O ateísmo de Sartre não diz apenas que Deus não existe, mas que Deus é impossível. Ele pelo menos presta alguma homenagem à noção bíblica de Deus como “Eu Sou”, chamando-a de a ideia mais contraditória já imaginada, “a síntese impossível” de ser-para-si (personalidade subjetiva, o “eu”) com o ser-em-si (perfeição eterna e objetiva, o “Sou”).

Deus significa a pessoa perfeita, e isso é para Sartre uma contradição de termos. Coisas ou ideias perfeitas, como Justiça ou Verdade, são possíveis; e pessoas imperfeitas, como Zeus ou Apolo, são possíveis. Mas a pessoa perfeita é impossível. Zeus é possível, mas não é real. Deus é único entre os deuses: não apenas irreal, mas impossível.

Já que Deus é impossível e como Deus é amor, o amor é impossível. A coisa mais chocante em Sartre é provavelmente sua negação da possibilidade de um amor genuíno e altruísta. No lugar de Deus, a maioria dos ateus substitui o amor humano como aquilo em que acreditam. Mas Sartre argumenta que isso é impossível. Por quê?

Porque se Deus não existe, cada indivíduo é Deus. Mas só pode haver um Deus, um absoluto. Assim, todos os relacionamentos interpessoais são fundamentalmente relacionamentos de rivalidade. Aqui, Sartre ecoa Maquiavel. Cada um de nós necessariamente representa Deus para os outros; cada um de nós, como autor da peça de sua própria vida, necessariamente reduz os outros a personagens de seu drama.

Há uma palavrinha que as pessoas comuns pensam que denota algo real e que os amantes pensam que denota algo mágico. Sartre achava que isso denota algo impossível e ilusório. É a palavra “nós”. Não pode haver nenhum “sujeito-nós”, nenhuma comunidade, nenhum amor que esquece a si mesmo se cada um de nós está sempre tentando ser Deus, o um único sujeito-eu.

A peça mais famosa de Sartre, “No Exit”, coloca três mortos em uma sala e os vê fazerem o inferno uns pelos outros simplesmente brincando de Deus um para o outro – não no sentido de exercer poder externo um sobre o outro, mas simplesmente por se conhecerem como objetos. A lição chocante da peça é que “o inferno são as outras pessoas”.

É preciso ter uma mente profunda para dizer algo tão profundamente falso quanto isso. Na verdade, o inferno é precisamente a ausência de outras pessoas, humanas e divinas. O inferno é solidão total. O céu são as outras pessoas, porque o céu é onde Deus está, e Deus é a Trindade. Deus é amor, Deus é “outras pessoas”.

A honestidade obstinada de Sartre o torna quase atraente, apesar de suas conclusões repulsivas como a falta de sentido da vida, a arbitrariedade dos valores e a impossibilidade do amor. Mas sua honestidade, por mais profunda que tenha se alojado em seu caráter, tornou-se trivial e sem sentido por causa dessa negação de Deus e, portanto, da Verdade objetiva. Se não há mente divina, não há verdade, exceto a verdade que cada um de nós faz de si mesmo. Portanto, se não há nada para ser honesto, exceto eu, que significado tem a honestidade?

No entanto, não podemos deixar de dar um veredicto ambíguo sobre Sartre e nos sentirmos gratificados por sua repulsa – pois isso decorre de sua consistência. Ele nos mostra a verdadeira face do ateísmo: absurdidade (essa é a palavra abstrata) e náusea (essa é a imagem concreta que ele usa, e o título de seu primeiro e maior romance).

“Náusea” é a história de um homem que, após uma árdua busca, encontra a terrível verdade de que a vida não tem sentido, que é simplesmente um excesso nauseante, como vômito ou excremento. (Sartre tende deliberadamente para imagens obscenas porque sente que a própria vida é obscena.)

Não podemos deixar de concordar com William Barrett quando ele diz que “para aqueles que estão dispostos a usar esta [náusea] como desculpa para jogar fora toda a filosofia sartriana, podemos apontar que é melhor encontrar a própria existência com nojo do que nunca encontrá-la.”

Em outras palavras, a importância de Sartre é como a do Eclesiastes: ele faz a maior de todas as perguntas, com coragem e firmeza, e podemos admirá-lo por isso. Infelizmente, ele também dá a pior resposta possível, como fez o Eclesiastes: “Vaidade da vaidade, tudo é vaidade”.

Só podemos ter pena dele por isso, e com ele de muitos outros ateus que estão lúcidos o suficiente para ver como ele viu que “sem Deus todas as coisas são permitidas” – mas nada tem significado.

Esta é a Parte 6 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

[1] Movimento de contracultura 

[2] Geração “Eu”. Termo usado para referir-se aos Baby Boomers da década de 70, conhecida pelo aumento do narcisismo. Este termo também é utilizado para os Millennials. 

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(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Entre os muitos oponentes da fé cristã, o marxismo certamente não é a filosofia mais importante, imponente ou impressionante da história.

Mas tem sido, até recentemente, claramente o mais influente. Uma comparação dos mapas mundiais de 1917, 1947 e 1987 mostrará como esse sistema de pensamento fluiu inexoravelmente de modo a inundar um terço do mundo em apenas duas gerações – uma façanha que só rivalizou duas vezes na história, pelo Cristianismo primitivo e pelo Islã primitivo.

Há dez anos[1], todos os conflitos políticos e militares do mundo, da América Central ao Oriente Médio, giraram em torno do eixo comunismo versus anticomunismo.

Até mesmo o fascismo se tornou popular na Europa e ainda é uma força a ser considerada na América Latina, em grande parte por causa de sua oposição ao “espectro do comunismo”, como Marx o chama na primeira frase de seu “Manifesto Comunista”.

O “Manifesto” foi um dos momentos-chave da história. Publicado em 1848, “o ano das revoluções” em toda a Europa, é, como a Bíblia, essencialmente uma filosofia da história, do passado e do futuro. Toda a história passada é reduzida à luta de classes entre opressor e oprimido, senhor e escravo, seja rei contra povo, padre contra paroquiano, mestre de guilda contra aprendiz, ou mesmo marido contra esposa e pai contra filho.

Esta é uma visão da história ainda mais cínica do que a de Maquiavel. O amor é totalmente negado ou ignorado; competição e exploração são a regra universal.

Agora, no entanto, isso pode mudar, de acordo com Marx, porque agora, pela primeira vez na história, não temos muitas classes, mas apenas duas – a burguesia (os “ricos”, donos dos meios de produção) e o proletariado ( os “pobres”, não proprietários dos meios de produção).

Estes últimos devem vender a si mesmos e seu trabalho aos proprietários até a revolução comunista, que irá “eliminar” (eufemismo para “assassinato”) a burguesia e, assim, abolir as classes e os conflitos de classes para sempre, estabelecendo um milênio de paz e igualdade. Depois de ser totalmente cínico sobre o passado, Marx torna-se totalmente ingênuo sobre o futuro.

O que fez de Marx o que ele era? Quais são as fontes deste credo?

Marx deliberadamente girou 180 graus do (1) sobrenaturalismo e (2) distinção de sua herança judaica para abraçar (1) o ateísmo e (2) o comunismo. No entanto, o marxismo retém todos os principais fatores estruturais e emocionais da religião bíblica de uma forma secularizada. Marx, como Moisés, é o profeta que conduz o novo Povo Eleito, o proletariado, da escravidão do capitalismo para a Terra Prometida do comunismo através do Mar Vermelho da sangrenta revolução mundial e através da selva de sofrimento temporário e dedicado ao partido, o novo sacerdócio.

A revolução é o novo “Dia de Yahweh”, o Dia do Juízo; os porta-vozes do partido são os novos profetas; e os expurgos políticos dentro do partido para manter a pureza ideológica são os novos julgamentos divinos sobre a obstinação dos Eleitos e seus líderes. O tom messiânico do comunismo o torna estrutural e emocionalmente mais parecido com uma religião do que qualquer outro sistema político, exceto o fascismo.

Assim como Marx assumiu as formas e o espírito de sua herança religiosa, mas não o conteúdo, ele fez o mesmo com sua herança filosófica hegeliana, transformando a filosofia de “idealismo dialético” de Hegel em “materialismo dialético!” “Marx colocou Hegel de cabeça para baixo”, diz o ditado. Marx herdou sete ideias radicais de Hegel:

Monismo: a ideia de que tudo é um e que a distinção do senso comum entre matéria e espírito é ilusória. Para Hegel, a matéria era apenas uma forma de espírito; para Marx, o espírito era apenas uma forma de matéria.

Panteísmo: a noção de que a distinção entre Criador e criatura, a ideia distintamente judaica, é falsa. Para Hegel, o mundo é transformado em um aspecto de Deus (Hegel era um panteísta); para Marx, Deus está reduzido ao mundo (Marx era ateu).

Historicismo: ideia de que tudo muda, até a verdade; que não há nada acima da história para julgá-lo; e que, portanto, o que é verdadeiro em uma época se torna falso em outra, ou vice-versa. Em outras palavras, o tempo é Deus.

Dialética: a ideia de que a história se move apenas por conflitos entre forças opostas, uma “tese” contra uma “antítese” evoluindo em uma “síntese superior”. Isso se aplica a classes, nações, instituições e ideias. A valsa dialética continua no salão de baile da história até que o reino de Deus finalmente chegue – que Hegel virtualmente identificou com o estado prussiano. Marx o internacionalizou para o estado comunista mundial.

Necessitarismo ou fatalismo: a ideia de que a dialética e seu resultado são inevitáveis ​​e necessários, não gratuitos. O marxismo é uma espécie de predestinação calvinista sem um Predestinador divino.

Estatismo: a ideia de que, uma vez que não há verdade ou lei eterna e trans-histórica, o Estado é supremo e não criticável. Marx novamente internacionalizou o nacionalismo de Hegel aqui. 

Militarismo: a ideia de que, uma vez que não existe uma lei universal natural ou eterna acima dos Estados para julgar e resolver as diferenças entre eles, a guerra é inevitável e necessária enquanto houver Estados.

Como muitos outros pensadores antirreligiosos desde a Revolução Francesa, Marx adotou o secularismo, o ateísmo e o humanismo do “Iluminismo” do século XVIII, junto com seu racionalismo e sua fé na ciência como potencialmente onisciente e na tecnologia como potencialmente onipotente. Aqui, novamente, as formas, o sentimento e a função da religião bíblica são transferidos para outro deus e outra fé. Pois o racionalismo é uma fé, não uma prova. A fé de que a razão humana pode saber tudo o que é real não pode ser provada pela razão humana; e a crença de que tudo o que é real pode ser provado pelo método científico não pode ser provado pelo método científico.

Uma terceira influência, em Marx, além do hegelianismo e do racionalismo iluminista, foi o reducionismo econômico: a redução de todas as questões a questões econômicas. Se Marx estivesse lendo essa análise agora, ele diria que a verdadeira causa dessas minhas ideias não era o poder de minha mente de saber a verdade, mas as estruturas econômicas capitalistas da sociedade que me “produziram”. Marx acreditava que dentro do homem o pensamento era totalmente determinado pela matéria; aquele homem era totalmente determinado pela sociedade; e essa sociedade era totalmente determinada pela economia. Isso coloca em sua cabeça a visão tradicional de que a mente governa o corpo, o homem governa suas sociedades e a sociedade governa sua economia.

Finalmente, Marx adotou a ideia da posse coletiva da propriedade e os meios de produzi-la de pensadores “socialistas utópicos”, que o precederam. Marx diz: “A teoria do comunismo pode ser resumida em uma única frase: abolição da propriedade privada”. Na verdade, as únicas sociedades na história que praticaram o comunismo com sucesso são os mosteiros, kibutz, tribos e famílias (que Marx também queria abolir). Todos os governos comunistas (como o da URSS) transferiram a propriedade para o estado, não para o povo. A fé de Marx de que o estado “murcharia” por conta própria, uma vez que tivesse eliminado o capitalismo e colocado o comunismo em seu lugar, provou ser incrivelmente ingênua. Uma vez que o poder é conquistado, somente a sabedoria e a santidade o renegam.

O apelo mais profundo do comunismo, especialmente nos países do Terceiro Mundo, não tem sido a vontade de comunalismo, mas “a vontade de poder”, como Nietzsche o chamou. Nietzsche viu mais profundamente o coração do comunismo do que Marx.

Como Marx lida com as objeções óbvias ao comunismo: de que ele abole a privacidade e a propriedade privada, a individualidade, a liberdade, a motivação para trabalhar, a educação, o casamento, a família, a cultura, as nações, a religião e a filosofia? Ele não nega que o comunismo abole essas coisas, mas diz que o capitalismo já o fez. Por exemplo, ele argumenta que “o burguês vê em sua esposa um mero instrumento de produção”. Nas questões mais sensíveis e importantes, família e religião, ele oferece retórica em vez de lógica; por exemplo: “A palhaçada burguesa sobre a família e a educação, sobre a correlação sagrada entre pais e filhos, torna-se ainda mais nojenta…” E aqui está sua “resposta”: “As acusações contra o comunismo feitas de um ponto de vista religioso, um filosófico e, em geral, um ideológico não dignas de uma exame sério.”

A refutação mais simples do marxismo é que seu materialismo simplesmente se contradiz. Se as ideias nada mais são do que produtos de forças materiais e econômicas, como carros ou sapatos, então as ideias comunistas também o são. Se todas as nossas ideias são determinadas não pelo discernimento da verdade, mas pelos movimentos necessários da matéria, se simplesmente não podemos evitar a maneira como nossas línguas balançam – então os pensamentos de Marx não são mais verdadeiros do que os pensamentos de Moisés. Atacar as bases do pensamento é atacar o próprio ataque.

Mas Marx vê isso e admite. Ele reinterpreta as palavras como armas, não como verdades. A função das palavras do “Manifesto” (e, em última instância, mesmo do muito mais longo e mais pseudocientífico “O Capital”) não é provar a verdade, mas estimular a revolução. “Os filósofos apenas interpretaram o mundo; a única coisa a fazer é mudá-lo.” Marx é basicamente um pragmático.

Mas mesmo nesse nível pragmático há uma autocontradição. O “Manifesto” termina com este famoso apelo: “Os comunistas desdenham esconder os seus pontos de vista e objetivos. Eles declaram abertamente que seus fins só podem ser alcançados pela derrubada pela força de todas as condições sociais existentes. Deixem as classes dominantes tremerem em uma revolução comunista. Os proletários não possuem nada a perder a não ser suas correntes. Eles têm um mundo para ganhar. Proletário de todos os países, uni-vos!” Mas esse apelo é contraproducente, pois Marx nega o livre arbítrio. Tudo está predestinado; a revolução é “inevitável” quer eu decida aderir a ela ou não. Você não pode apelar para a livre escolha e ao mesmo tempo negá-la.

Existem fortes objeções práticas ao comunismo, bem como essas duas objeções filosóficas. Por um lado, suas previsões simplesmente não funcionaram. A revolução não aconteceu quando e onde o marxismo previu. O capitalismo não desapareceu, nem o Estado, a família ou a religião. E o comunismo não produziu contentamento e igualdade em nenhum lugar em que ganhou poder.

Tudo o que Marx foi capaz de fazer foi bancar o Moisés e levar os tolos de volta à escravidão do Egito (mundanismo). O verdadeiro Libertador está esperando nos bastidores pelo bobo da corte que agora “pavoneia-se e agita-se no palco” para conduzir seus companheiros “tolos à morte empoeirada”, um tópico que os filósofos marxistas se recusam a enfrentar.

Esta é a Parte 5 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

[1] Esse texto foi originalmente escrito no ano de 1988.

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(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Ele era o “Colombo” da psique. Nenhum psicólogo vivo escapa de sua influência.

No entanto, junto com lampejos de gênio, encontramos as ideias mais bizarras em seus escritos – por exemplo, que as mães acariciam seus bebês apenas como um substituto para o desejo de ter relações sexuais com eles.

O ensinamento mais influente de Sigmund Freud é seu reducionismo sexual. Como ateu, Freud reduz Deus a um sonho do homem. Como materialista, ele reduz o homem ao seu corpo, o corpo humano ao desejo animal, o desejo ao desejo sexual e o desejo sexual ao sexo genital. Todos são simplificações exageradas.

Freud era um cientista e, de certa forma, um grande cientista. Mas ele sucumbiu a um risco ocupacional: o desejo de reduzir o complexo ao controlável. Ele queria fazer da psicologia uma ciência, até mesmo uma ciência exata. Mas isso nunca pode ser porque seu objeto, o homem, não é apenas um objeto, mas também um sujeito, um “eu”.

Na base da “revolução sexual” do nosso século está uma demanda por satisfação e uma confusão entre necessidades e desejos. Todos os seres humanos normais têm desejos sexuais. Mas simplesmente não é verdade, como Freud constantemente supõe, que essas sejam necessidades ou direitos; que ninguém pode viver sem gratificá-los; ou que suprimi-los seja psicologicamente prejudicial.

Essa confusão entre necessidades e desejos origina-se da negação dos valores objetivos e de uma lei moral natural objetiva. Ninguém causou mais estragos nesta área crucial do que Freud, especialmente no que diz respeito à moralidade sexual. O ataque moderno ao casamento e à família, para o qual Freud preparou o cenário, causou mais danos do que qualquer guerra ou revolução política. Pois onde mais todos nós aprendemos a lição mais importante na vida – o amor altruísta – exceto em famílias estáveis ​​que o pregam praticando-o?

No entanto, com todos os seus defeitos, Freud ainda está muito acima das psicologias que o substituíram na cultura popular. Apesar de seu materialismo, ele explora alguns dos mistérios mais profundos da alma. Ele tinha uma sensação real de tragédia, sofrimento e infelicidade. Os ateus honestos geralmente são infelizes; ateus desonestos felizes. Freud era um ateu honesto.

E sua honestidade o tornava um bom cientista. Ele acreditava que o mero ato de elevar alguma repressão ou medo da escuridão oculta do inconsciente para a luz da razão nos libertaria de seu poder sobre nós. Foi a fé de que a verdade é mais poderosa do que a ilusão, a luz que as trevas. Infelizmente, Freud classificou todas as religiões como a ilusão mais fundamental da humanidade e o cientificismo materialista como sua única luz.

Devemos distinguir nitidamente entre três dimensões diferentes em Freud. Em primeiro lugar, como inventor da técnica prática e terapêutica da psicanálise, ele é um gênio e todo psicólogo está em dívida com ele. Assim como é possível para um filósofo cristão como Agostinho ou Tomás de Aquino usar as categorias de filósofos não-cristãos como Platão e Aristóteles, é possível para um psiquiatra cristão usar as técnicas de Freud sem subscrever seus pontos de vista religiosos.

Em segundo lugar, Freud, como psicólogo teórico, é como Colombo, mapeando novos continentes, mas também cometendo alguns erros graves. Alguns deles são desculpáveis, como os de Colombo, pela novidade do território. Mas outros são preconceitos encerrados nele, como a redução de toda a culpa a um sentimento patológico e a omissão de ver que a fé em Deus pode ter algo a ver com o amor.

Terceiro, Freud, como filósofo e pensador religioso, é estritamente um amador e pouco mais do que um adolescente. Vamos explorar esses pontos um por um.

A maior obra de Freud é certamente “A Interpretação dos Sonhos”. Investigar os sonhos como uma impressão do subconsciente parece óbvio hoje. Mas era totalmente novo para os contemporâneos de Freud. Seu erro não foi superestimar as forças subconscientes que nos movem, mas subestimar sua profundidade e complexidade, como um explorador de um novo continente pode confundi-lo simplesmente com uma grande ilha.

Freud descobriu que pacientes histéricos que pareciam não ter uma causa racional para seus distúrbios foram ajudados por aquilo que ele chamou de “cura pela fala”, usando a “associação livre” e prestando atenção aos “deslizes freudianos” como pistas do subconsciente. Em uma palavra, a coisa funcionou apesar das inadequações da teoria por trás disso.

No nível da teoria psicológica, Freud dividiu a psique em id, ego e superego. A princípio, isso parece bastante semelhante à divisão tradicional e de senso comum em apetites, vontade e intelecto (e consciência) que começou com Platão. Mas existem diferenças cruciais.

Primeiro, o “superego” de Freud não é o intelecto ou a consciência, mas o reflexo passivo e não-livre na psique do indivíduo das restrições da sociedade aos seus desejos – “não farás”. O que consideramos ser nosso próprio insight do verdadeiro bem e do mal é apenas um espelho das leis sociais criadas pelo homem, de acordo com Freud.

Em segundo lugar, o “ego” não é livre arbítrio, mas uma mera fachada. Freud negava a existência do livre arbítrio, era determinista e via o homem como um complexo animal-máquina.

Finalmente, o “id” (“isso”) é o único eu real, de acordo com Freud, e é composto simplesmente de desejos animais. É impessoal; daí o nome “isso”. Freud, portanto, está negando a existência de uma personalidade real, o eu individual. Assim como ele negou Deus (“Eu Sou”), ele nega a imagem de Deus, o “eu” humano.

As ideias filosóficas de Freud são expressas com mais franqueza em seus dois livros antirreligiosos mais famosos, “Moisés e o monoteísmo” e “O futuro de uma ilusão”. Como Marx, ele rejeitou todas as religiões como infantis, sem examinar seriamente suas afirmações e argumentos. Mas ele veio com uma explicação detalhada da suposta origem desta “ilusão”. Essa explicação tem basicamente quatro partes: ignorância, medo, fantasia e culpa.

Como ignorância, a religião é uma suposição pré-científica de como a natureza funciona: se há um trovão, deve haver um causador do trovão, um Zeus. Como o medo, a religião é a nossa invenção de um substituto celestial para o pai terreno quando ele morre, envelhece, vai embora ou manda seus filhos para o mundo assustador da responsabilidade. Como fantasia, Deus é o produto da realização do desejo de que existe uma força providencial todo-poderosa por trás das aparências terrivelmente impessoais da vida. E como culpa, Deus é o garantidor do comportamento moral.

A explicação de Freud sobre a origem da culpa é uma das partes mais fracas de sua teoria. Isso equivale à história de que uma vez, há muito tempo, um filho matou seu pai, o chefe de uma grande tribo. Esse assassinato primitivo tem assombrado a memória subconsciente da raça humana desde então. Mas isso não é explicação alguma; Por que o primeiro assassino sentiu culpa?

O livro mais filosófico de Freud foi seu último, “A Civilização e os seus Descontentamentos”. Nele, ele levantou a grande questão do summum bonum -o bem maior, o sentido da vida e a felicidade humana. Ele concluiu, como fez o Eclesiastes, que isso é inatingível. “Vaidade das vaidades, tudo é vaidade”, diz ele com efeito. Em vez disso, ele prometeu nos levar por meio de uma psicoterapia de sucesso, “da infelicidade incontrolável para a infelicidade controlável”.

Um dos motivos de seu pessimismo era a crença de que há uma contradição inerente à condição humana; este é o ponto de seu título, “Civilização e seus descontentes”. Por um lado, somos animais em busca de prazer, motivados apenas pelo “princípio do prazer”. Por outro lado, precisamos da ordem da civilização para nos salvar da dor do caos. Mas as restrições da civilização restringem nossos desejos. Portanto, aquilo que inventamos como meio para nossa felicidade torna-se nosso obstáculo.

Perto do fim de sua vida, o pensamento de Freud tornou-se ainda mais sombrio e misterioso quando ele descobriu thanatos, o desejo de morte. O princípio do prazer nos conduz em duas direções opostas: eros e thanatos. Eros nos conduz para a frente, para a vida, o amor, o futuro e a esperança. Thanatos nos leva de volta ao útero, onde sozinhos não tínhamos dor.

Nós nos ressentimos da vida e de nossas mães por nos fazerem sofrer. Esse ódio materno é paralelo ao famoso “complexo de Édipo” ou desejo subconsciente de assassinar nosso pai e se casar com nossa mãe – o que é uma explicação perfeita do ateísmo de Freud, ressentindo-se de Deus Pai e casando-se com a Mãe Mundanidade.

Quando Freud estava morrendo, Hitler estava chegando ao poder. Freud profeticamente viu o poder do desejo de morte no mundo moderno e não tinha certeza de qual dessas duas “forças celestiais”, como ele as chamava, venceria. Ele morreu ateu, mas quase um místico. Ele tinha o suficiente de pagão nele para oferecer alguns insights profundos, geralmente misturados com pontos cegos ultrajantes. Ele lembra a descrição de CS Lewis da mitologia pagã: “vislumbres de força e beleza celestiais caindo em uma selva de sujeira e imbecilidade”.

O que eleva Freud muito acima de Marx e do humanismo secular é sua compreensão do demônio no homem, a dimensão trágica da vida e nossa necessidade de salvação. Infelizmente, ele viu o judaísmo que rejeitou e o cristianismo que desprezou como contos de fadas, bom demais para ser verdade. Seu sentido trágico estava enraizado na separação entre o verdadeiro e o bom, “o princípio de realidade” e a felicidade.

Só Deus pode se juntar a eles em seu cume.

Esta é a Parte 4 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

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(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Friedrich Nietzsche chamou a si mesmo de “o Anticristo” e escreveu um livro com esse título. Ele defendeu o ateísmo da seguinte maneira: “Eu agora contestarei a existência de todos os deuses. Se existissem deuses, como poderia suportar não ser um deus? Consequentemente, não existem deuses”.

Ele desprezou a razão assim como a fé, muitas vezes se contradisse deliberadamente, disse que “um escárnio é infinitamente mais nobre que um silogismo” e collegamento web apelou para a paixão, a retórica e até o ódio deliberado em vez da razão.

Ele via o amor como “o maior perigo” e a moralidade como a pior fraqueza da humanidade. Ele morreu louco, em um asilo, de sífilis – assinando suas últimas cartas como “O Crucificado”. Ele era adorado pelos nazistas como seu filósofo semioficial.

No entanto, ele é admirado como profundo e sábio por muitas das maiores mentes de nosso século. Como isso pode acontecer?

Existem três escolas de pensamento sobre Nietzsche. Mais popular entre os acadêmicos é a escola dos “gentis nietzscheanos”, que afirmam que Nietzsche era, na verdade, uma ovelha disfarçada de lobo; que seus ataques não deveriam ser interpretados literalmente e que ele era realmente um aliado, não um inimigo, das instituições e valores ocidentais que denunciava.

Esses estudiosos se assemelham a teólogos que interpretam ditos de Jesus como: “ninguém pode vir ao Pai senão por mim” como significando “todas as religiões são igualmente válidas” e “aquele que se casa com uma mulher divorciada comete adultério” como significando “deixe seus divórcios serem criativos e razoáveis.”

Em segundo lugar, existem os nietzschianos “terríveis, terríveis”. Eles pelo menos fazem a Nietzsche o elogio de levá-lo a sério. Eles são tipificados pela nota de rodapé em um antigo livro católico sobre filosofia moderna, que dizia apenas que Nietzsche existiu, era ateu e morreu louco – um destino que pode muito bem aguardar qualquer um que olhe seus livros por muito tempo.

Uma terceira escola de pensamento vê Nietzsche como um lobo de fato e não uma ovelha, mas como um pensador muito importante porque ele mostra à civilização ocidental moderna seu próprio coração sombrio e seu futuro. É fácil usar um bode expiatório e apontar o dedo para “ovelhas negras” como Nietzsche e Hitler, mas não existe um “Hitler em nós mesmos” (para citar o título de Max Picard)? Nietzsche não deixou o gato sair da bolsa[1]? O gato demoníaco que estava escondido na bolsa respeitável do humanismo secular? Uma vez que “Deus está morto”, também está o homem, a moralidade, o amor, a liberdade, a esperança, a democracia, a alma e, em última instância, a sanidade. Ninguém mostra isso mais vividamente do que Nietzsche. Ele pode ter sido responsável (involuntariamente) por muitas conversões.

Os principais temas abordados por Nietzsche podem ser resumidos pelos títulos de suas principais obras. Cada um é, de uma maneira diferente, um ataque à fé. O centro da filosofia de Nietzsche é sempre o mesmo: ele está tão centrado em Cristo quanto Agostinho, só que centrado em Cristo como seu inimigo.

O primeiro livro de Nietzsche, “O Nascimento da Tragédia no Espírito da Música”, revolucionou sozinho a visão, tradicionalmente aceita, dos gregos clássicos como “doçura e luz”, razão e ordem. Para Nietzsche, os poetas trágicos eram os grandes gregos, e os filósofos, começando por Sócrates, eram os pequenos, pálidos e sem paixão. Todo o mundo ocidental seguiu Sócrates e seu racionalismo e moralismo, e negou o outro lado mais sombrio do homem, o lado trágico.

Em vez disso, Nietzsche exaltou a tragédia, o caos, a desordem e a irracionalidade, simbolizados pelo deus Dionísio, deus do crescimento e das orgias, da embriaguez. Ele alegou que Sócrates havia voltado o mundo para a adoração de Apolo, deus do sol, luz, ordem e razão. Mas o destino do deus de Nietzsche, Dioniso, logo alcançaria o próprio Nietzsche; como Dionísio foi literalmente dilacerado pelos Titãs, monstros sobrenaturais do submundo, a mente de Nietzsche seria dividida em pedaços por seus próprios Titãs internos.

“O Uso e o Abuso da História” continuou o tema Dionisíaco vs. Apolíneo. O “abuso da história” é (segundo Nietzsche) teoria, ciência, verdade objetiva. O uso correto da história é para melhorar a “vida”. Vida e verdade, fogo e luz, Dionísio e Apolo, vontade e intelecto, são colocados em oposição. Vemos Nietzsche sendo dilacerado aqui, pois essas são as duas partes do eu.

“Ecce Homo” era um egoísmo desavergonhado pseudo-autobiográfico. Embora tenha sido apenas um carregador de maca na guerra, Nietzsche se autodenomina um “velho artilheiro arrogante” adorado por todas as mulheres. Na verdade, ele era um velho solitário que não suportava ver sangue, um anão emocional empinando-se como Napoleão. O que é mais assustador é que ele aceita de bom grado sua falsidade e fantasia. É consistente com sua filosofia ou preferindo “tudo o que torna a vida melhor” à verdade. “Por que não viver uma mentira?” Ele pergunta.

“A Genealogia da Moral” afirmava que a moralidade era uma invenção dos fracos (especialmente os Judeus e depois os Cristãos) para enfraquecer os fortes. A ovelha convenceu o lobo a agir como uma ovelha. Isso não é natural, argumenta Nietzsche, e ver a origem não natural da moralidade no ressentimento pela inferioridade nos libertará de seu poder sobre nós.

“Além do Bem e do Mal” é a moralidade alternativa de Nietzsche, ou “nova moralidade”. “Moralidade do mestre” é totalmente diferente da “moralidade do escravo”, diz ele. Tudo o que um mestre comanda torna-se bom pelo simples fato de que o mestre o comanda. As ovelhas fracas têm uma moralidade de obediência e conformidade. Os mestres têm o direito natural de fazer o que quiserem, pois como Deus não existe, tudo é permitido.

“O Crepúsculo dos Ídolos” explora as consequências da “morte de Deus”. (Claro que Deus nunca viveu realmente, mas a fé Nele sim. Agora isso está morto, diz Nietzsche.) Com Deus morrem todas as verdades objetivas (pois não há mente sobre a nossa) e valores objetivos, leis e moralidade (pois não há vontade sobre a nossa). Alma, livre arbítrio, imortalidade, razão, ordem, amor – todos esses são “ídolos”, pequenos deuses que estão morrendo agora que o Grande Deus morreu.

O que vai substituir Deus? O mesmo ser que substituirá o homem; o Super-Homem. A obra-prima de Nietzsche, “Assim falava Zaratustra”, celebra esse novo deus.

Nietzsche chamou “Zaratustra” de a nova Bíblia e disse ao mundo para “jogar fora todos os outros livros; vocês têm meu “Zaratustra”. É uma retórica inebriante e cativou adolescentes por gerações. Foi escrito em apenas alguns dias, em um frenesi, talvez literalmente de “escrita automática” inspirada por demônios. Nenhum livro já escrito contém mais arquétipos junguianos, como uma exibição de fogos de artifício de imagens do inconsciente.

Sua mensagem essencial é a condenação do homem de hoje como um fraco e o anúncio da próxima espécie, o Super-Homem, que vive pela “moralidade do mestre” em vez da “moralidade escrava”. Deus está morto, viva o novo deus!

Mas em “O Eterno Retorno” Nietzsche descobre que todos os deuses morrem, até mesmo o Super-Homem. Ele acreditava que toda a história necessariamente se movia em um ciclo, repetindo infinitamente todos os eventos passados ​​- “Não há nada de novo sob o Sol”. Nietzsche deduziu essa rara conclusão das duas premissas de (1) uma quantidade finita de matéria e (2) uma quantidade infinita de tempo (já que não há criador e nem criação); assim, cada combinação possível de partículas elementares, cada mundo possível, ocorre um número infinito de vezes, dado um tempo infinito. Todos, até mesmo o Super-Homem, retornarão ao pó e evoluirão em vermes, macacos, o homem e o Super-Homem repetidas vezes.

Em vez de se desesperar, como fez o Eclesiastes, com essa nova história sem esperança, Nietzsche aproveitou a oportunidade para celebrar a irracionalidade da história e o triunfo da “vida” sobre a lógica. A virtude suprema era a coragem da vontade de afirmar essa vida sem sentido, além da razão, sem motivo.

Mas na última obra de Nietzsche, “A Vontade de Poder”, a falta de um fim ou objetivo aparece como demoníaca e reflete o caráter demoníaco da mente moderna. Sem um Deus, um céu, uma verdade ou uma Bondade absoluta para almejar, o significado da vida torna-se simplesmente “a vontade de poder”. O poder se torna seu próprio fim, não um meio. A vida é como uma bolha, vazia por dentro e por fora; mas seu significado é autoafirmação, egoísmo, expandir sua bolha, expandir o eu sem sentido no vazio sem sentido. “Somente deseje”, é o conselho de Nietzsche. Não importa o que você deseja ou por quê.

Agora estamos em posição de ver por que Nietzsche é um pensador tão crucialmente importante, não apesar, mas por causa de sua insanidade. Ninguém na história, exceto possivelmente o Marquês de Sade, formulou com clareza, franqueza e consistência a alternativa completa ao Cristianismo.

As sociedades e filosofias pré-cristãs (i.e., pagãs) eram como virgens. As sociedades e filosofias pós-cristãs (i.e., modernas) são como divorciadas. Nietzsche não é um pagão pré-cristão, mas o essencial, moderno pós-cristão e anticristão. Ele corretamente viu Cristo como seu principal inimigo e rival. O espírito do Anticristo nunca recebeu uma formulação tão completa. Nietzsche não era apenas o filósofo favorito da Alemanha nazista, ele é o filósofo favorito do inferno.

Podemos agradecer a própria tolice de Satanás em “explodir seu disfarce” com este homem. Assim como o nazismo, Nietzsche pode nos assustar e ajudar a salvar nossa civilização ou até mesmo nossas almas, afastando-nos aterrorizados antes que seja tarde demais.

Esta é a Parte 3 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

[1] Let the cat out of the bag. Expressão usada quando alguém conta algo que deveria ser segredo. 

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(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Poucos filósofos na história foram tão ilegíveis e secos como Immanuel Kant. No entanto, poucos tiveram um impacto mais devastador no pensamento humano.

Diz-se que o devoto servo de Kant, Lumppe, leu fielmente cada coisa que seu mestre publicou, mas quando Kant publicou sua obra mais importante, “A Crítica da Razão Pura”, Lumppe começou, mas não terminou porque, disse ele, se fosse para terminar, teria que ser em um hospital psiquiátrico. Esse sentimento, desde então, ecoou em muitos alunos.

No entanto, esse professor abstrato, escrevendo em estilo abstrato sobre questões abstratas, é, creio eu, a fonte primária da ideia que hoje põe em perigo a fé (e, portanto, as almas) mais do que qualquer outra; a ideia de que a verdade é subjetiva.

Os simples cidadãos de sua terra natal, Konigsburg, Alemanha, onde ele viveu e escreveu na segunda metade do século XVIII, entenderam isso melhor do que os acadêmicos, pois apelidaram Kant de “O Destruidor” e deram o nome dele aos seus cães.

Era um homem de bom temperamento, meigo e piedoso, tão pontual que os vizinhos acertavam o relógio pelo seu caminhar diário. A intenção básica de sua filosofia era nobre: ​​restaurar a dignidade humana em meio a um mundo cético que cultua a ciência.

Essa intenção fica clara por meio de uma única anedota. Kant estava assistindo a uma palestra de um astrônomo materialista sobre o tema do lugar do homem no universo. O astrônomo concluiu sua palestra com: “Então, você vê que, astronomicamente falando, o homem é totalmente insignificante”. Kant respondeu: “Professor, você se esqueceu da coisa mais importante, o homem é o astrônomo.”

Kant, mais do que qualquer outro pensador, deu ímpeto à virada tipicamente moderna do objetivo ao subjetivo. Isso pode soar bem até que percebamos que significava para ele a redefinição da própria verdade como subjetiva. E as consequências dessa ideia foram catastróficas.

Se alguma vez nos envolvermos em conversas sobre nossa fé com descrentes, sabemos por experiência que o obstáculo mais comum à fé hoje não é qualquer dificuldade intelectual honesta, como o problema do mal ou o dogma da trindade, mas a suposição de que a religião não pode abranger fatos e a verdade objetiva de forma alguma; que qualquer tentativa de convencer outra pessoa de que sua fé é verdadeira – objetivamente verdadeira, verdadeira para todos – é uma arrogância impensável.

O campo da religião, de acordo com essa mentalidade, é prático e não teórico; valores, não fatos; algo subjetivo e privado, não objetivo e público. Dogma é um “extra”, e um mau extra, pois o dogma fomenta o dogmatismo. Em suma, religião é igual à ética. E uma vez que a ética cristã é muito semelhante à ética da maioria das outras religiões importantes, não importa se você é cristão ou não; tudo o que importa é se você é uma “boa pessoa”. (As pessoas que acreditam nisso também geralmente acreditam que quase todos, exceto Adolf Hitler e Charles Manson, são uma “boa pessoa”.)

Kant é o grande responsável por essa forma de pensar. Ele ajudou a enterrar a síntese medieval entre fé e razão. Ele descreveu sua filosofia como “limpar as pretensões da razão para abrir espaço para a fé” – como se a fé e a razão fossem inimigas e não aliadas. Em Kant, o divórcio de Lutero entre fé e razão é finalizado.

Kant pensava que a religião nunca poderia ser uma questão de razão, evidência ou argumento, ou mesmo uma questão de conhecimento, mas uma questão de sentimento, motivação e atitude. Esta suposição influenciou profundamente as mentes da maioria dos educadores religiosos (por exemplo, escritores de catecismo e departamentos de teologia) de hoje, que desviaram sua atenção dos simples “ossos” da fé, os fatos objetivos narrados nas Escrituras e resumidos no Credo dos Apóstolos. Eles divorciaram a fé da razão e a casaram com a psicologia popular, porque aderiram à filosofia de Kant.

“Duas coisas me deixam maravilhado”, confessou Kant: “o céu estrelado acima e a lei moral dentro”. Aquilo que um homem se questiona enche seu coração e direciona seu pensamento. Observe que Kant se pergunta apenas sobre duas coisas: não Deus, não Cristo, não Criação, Encarnação, Ressurreição e Julgamento, mas “o céu estrelado acima e a lei moral dentro”. “O céu estrelado acima” é o universo físico conhecido pela ciência moderna. Kant relega tudo o mais à subjetividade. A lei moral não está “fora”, mas “dentro”, não é objetiva, mas subjetiva, não é uma Lei Natural de acertos e erros objetivos que vem de Deus, mas uma lei feita pelo homem à qual decidimos nos comprometer. (Mas se nos amarrarmos, estamos realmente amarrados?) A moralidade é uma questão de intenção subjetiva apenas. Não tem conteúdo exceto a Regra de Ouro (o “imperativo categórico” de Kant).

Se a lei moral veio de Deus e não do homem, argumenta Kant, então o homem não seria livre no sentido de ser autônomo. Isso é verdade, Kant então passa a argumentar que o homem deve ser autônomo, portanto, a lei moral não vem de Deus, mas do homem. A Igreja argumenta a partir da mesma premissa que a lei moral vem de fato de Deus, portanto o homem não é autônomo. Ele é livre para escolher obedecer ou desobedecer à lei moral, mas não é livre para criar a própria lei.

Embora Kant se considerasse um cristão, ele negou explicitamente que pudéssemos saber que realmente existe (1) Deus, (2) livre arbítrio e (3) imoralidade. Ele disse que devemos viver como se essas três ideias fossem verdadeiras porque se acreditarmos nelas levaremos a moralidade a sério, e se não o fizermos, não levaremos. É essa justificativa de crença por razões puramente práticas, o que é um erro terrível. Kant acreditava em Deus não porque é verdadeiro, mas porque é útil. Por que não acreditar no Papai Noel, então? Se eu fosse Deus, favoreceria um ateu honesto em vez de um teísta desonesto, e Kant é, para mim, um teísta desonesto, porque há apenas uma razão honesta para acreditar em qualquer coisa: porque é verdadeira.

Aqueles que tentam vender a fé cristã no sentido kantiano, como um “sistema de valores” e não como a verdade, têm falhado por gerações. Com tantos “sistemas de valores” concorrentes no mercado, por que alguém deveria preferir a variação cristã a outras mais simples, com menos bagagem teológica, e mais fáceis, com demandas morais menos inconvenientes?

Kant desistiu da batalha, na verdade, ao se retirar do campo de batalha de fato. Ele acreditava no grande mito do “Iluminismo” do século XVIII (nome irônico!): Que a ciência newtoniana estava aqui para ficar e que o cristianismo, para sobreviver, precisava encontrar um novo lugar no novo panorama mental esboçado pela nova ciência. O único lugar que restou foi a subjetividade.

Isso significava ignorar ou interpretar como mito as afirmações sobrenaturais e miraculosas do Cristianismo tradicional. A estratégia de Kant foi essencialmente a mesma de Rudolf Bultmann, o pai da “desmitologização” e o homem que pode ser responsável por mais estudantes universitários católicos perderem a fé do que qualquer outra pessoa. Muitos professores de teologia seguem suas teorias críticas, que reduzem as narrativas bíblicas de descrições de milagres por testemunhas oculares a meros mitos, “valores” e “interpretações piedosas”.

Bultmann disse isso sobre o suposto conflito entre fé e ciência: “A imagem científica do mundo veio para ficar e fará valer seu direito contra qualquer teologia, por mais imponente que seja, que entre em conflito com ela”. Ironicamente, aquela mesma “imagem científica do mundo” da física newtoniana que Kant e Bultmann aceita como absoluta e imutável foi hoje quase universalmente rejeitada pelos próprios cientistas!

A pergunta básica de Kant era: como podemos saber a verdade? No início de sua vida, ele aceitou a resposta do Racionalismo: que conhecemos a verdade pelo intelecto, não pelos sentidos, e que o intelecto possui suas próprias “ideias inatas”. Então ele leu o empirista David Hume, que, disse Kant, “me acordou de meu sono dogmático”. Como outros empiristas, Hume acreditava que poderíamos conhecer a verdade apenas por meio dos sentidos e que não tínhamos “ideias inatas”. Mas as premissas de Hume o levaram à conclusão do ceticismo: a negação de que podemos algum dia saber a verdade com qualquer certeza. Kant viu o “dogmatismo” do Racionalismo e o ceticismo do Empirismo como inaceitáveis ​​e buscou uma terceira via.

Havia uma terceira teoria disponível, desde Aristóteles. Era a filosofia de senso comum do Realismo. De acordo com o realismo, podemos conhecer a verdade por meio do intelecto e dos sentidos, bastando que funcionem adequadamente e em conjunto, como duas lâminas de uma tesoura. Em vez de retornar ao realismo tradicional, Kant inventou uma teoria do conhecimento totalmente nova, geralmente chamada de Idealismo. Ele a chamou de sua “revolução copernicana na filosofia”. O termo mais simples para isso é Subjetivismo. Equivale a redefinir a própria verdade como subjetiva, não objetiva.

Todos os filósofos anteriores presumiram que a verdade era objetiva. Isso é simplesmente o que nós, sensatamente, queremos dizer com “verdade”: saber o que realmente é, conformar a mente à realidade objetiva. Alguns filósofos (os racionalistas) pensaram que poderíamos atingir esse objetivo apenas pela razão. Os primeiros empiristas (como Locke) pensaram que poderíamos alcançá-lo por meio da sensação. O posterior cético empirista Hume pensava que não poderíamos alcançá-lo com nenhuma certeza. Kant negou a suposição comum a todas as três filosofias concorrentes, a saber, que devemos alcançá-la, que a verdade significa conformidade com a realidade objetiva. A “revolução copernicana” de Kant redefine a própria verdade como uma realidade em conformidade com as ideias.

Kant afirmou que todo o nosso conhecimento é subjetivo. Bem, esse conhecimento é subjetivo? Se for, então o conhecimento desse fato também é subjetivo, et cetera, e somos reduzidos a uma infinita sala de espelhos. A filosofia de Kant é uma filosofia perfeita para o inferno. Talvez os condenados acreditem coletivamente que não estão realmente no inferno, não passa de algo em suas mentes. E talvez seja; talvez isso seja o inferno.

Esta é a Parte 2 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

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(Por Peter Kreeft — Integrated Catholic Life. Traduzido por Gabriel Gomes) Precisamos falar sobre “inimigos” da fé porque a vida de fé é verdadeiramente uma guerra. Assim dizem todos os profetas, Apóstolos, mártires e Nosso Senhor.

Mesmo assim, tentamos evitar falar sobre inimigos. Por quê?

Parte disso é devida ao nosso medo de confundir os inimigos espirituais com os materiais; de odiar o pecador junto com o pecado; de esquecer que “a nossa luta não é contra a carne e sangue, mas com os principados, com as potestades, com os governantes mundiais das trevas presentes, com os espíritos malignos nos céus” (Ef 6,12).

Mas esse medo é mais infundado hoje do que nunca antes na história. Nenhuma época desconfiou mais do militarismo, teve mais medo dos horrores da guerra física do que a nossa. E nenhuma época foi mais propensa a confundir o pecado com o pecador, não por odiar o pecador junto com o pecado, mas por amar o pecado junto com o pecador. Frequentemente usamos “compaixão” como um equivalente para o relativismo moral.

Nós também somos moles. Não gostamos de lutar porque lutar significa sofrimento e sacrifício. A guerra pode não ser exatamente um inferno, mas é extremamente desconfortável. E de qualquer forma, não temos certeza se há algo pelo qual valha a pena lutar. Talvez nos falte coragem porque nos falta uma razão para sermos corajosos.

É assim que pensamos como modernos, mas não como católicos. Como católicos, sabemos que a vida é uma guerra espiritual e que existem inimigos espirituais. Uma vez que admitamos isso, o próximo passo segue inevitavelmente. É essencial na guerra conhecer seu inimigo. Caso contrário, seus espiões passam despercebidos. Portanto, esta série é dedicada a conhecer nossos inimigos espirituais na luta pelo coração dos modernos. Discutiremos seis pensadores modernos que tiveram um enorme impacto em nossa vida cotidiana. Eles também causaram grande dano à mente cristã.

Seus nomes: Maquiavel, o inventor da “nova moralidade”; Kant, o subjetivista da Verdade; Nietzsche, o autoproclamado “Anticristo”; Freud, o fundador da “revolução sexual”; Marx, o falso Moisés para as massas; e Sartre, o apóstolo do absurdo.

Nicolau Maquiavel (1496-1527) foi o fundador da filosofia política e social moderna, e raramente na história do pensamento houve uma revolução mais abrangente. Maquiavel sabia o quão radical ele era. Ele comparou seu trabalho ao de Colombo como o descobridor de um novo mundo, e ao de Moisés como o líder de um novo povo escolhido que sairia da escravidão das ideias morais para uma nova terra prometida de poder e praticidade.

A revolução de Maquiavel pode ser resumida em seis pontos:

Para todos os teórico sociais anteriores, o objetivo da vida política era a virtude. Uma boa sociedade foi concebida como aquela em que as pessoas são boas. Não havia um “duplo padrão” entre bem individual e social até Maquiavel. Com ele, a política não se tornou mais a arte do bem-comum, mas a arte do possível. Sua influência neste ponto foi enorme. Todos os principais filósofos sociais e políticos (Hobbes, Locke, Rousseau, Mill, Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Dewey) subsequentemente rejeitaram a virtude como um objetivo, assim como Maquiavel baixou o estandarte e quase todos começaram a saudar a bandeira recém-hasteada.

O argumento de Maquiavel era de que os sistemas morais tradicionais eram como as estrelas; bonitos, mas muito distantes para lançar qualquer luz útil em nosso caminho terreno. Em vez disso, precisamos de lanternas feitas pelo homem; em outras palavras, objetivos alcançáveis. Devemos nos orientar na terra, não nos céus; do que os homens e as sociedades realmente fazem, não do que deveriam fazer.

A essência da revolução de Maquiavel era julgar o ideal pelo real, e não o real pelo ideal. Um ideal é bom para ele, apenas se for prático; destarte, Maquiavel é o pai do pragmatismo. Não apenas “o fim justifica os meios” – qualquer meio que funcione – mas os meios até mesmo justificam o fim, no sentido de que vale a pena perseguir um fim apenas se houver meios práticos para alcançá-lo. Em outras palavras, o novo summum bonum, ou bem maior, é o sucesso. (Maquiavel soa não apenas como o primeiro pragmático, mas também como o primeiro pragmático americano!)

Maquiavel não apenas rebaixou os padrões morais; ele os aboliu. Mais do que um pragmático, ele era um antimoralista. A única relevância que ele via a moralidade tendo para o sucesso era ficar em seu caminho. Ele ensinou que era necessário para um príncipe de sucesso “aprender como não ser bom (“ O Príncipe, cap. 15), como quebrar promessas, mentir, trapacear e roubar (cap. 18).

Por causa de tais visões desavergonhadas, alguns contemporâneos de Maquiavel viram “O Príncipe” como um livro inspirado literalmente pelo diabo. Mas os estudiosos modernos geralmente o consideram como científico. Eles defendem Maquiavel alegando que ele não negou a moralidade, mas simplesmente escreveu um livro sobre outro assunto, sobre o que é ao invés de sobre o que deveria ser. Eles até o elogiam por sua falta de hipocrisia, implicando que moralidade é igual a hipocrisia.

Este é o equívoco comum e moderno de hipocrisia como não praticar o que você prega. Nesse sentido, todos os homens são hipócritas, a menos que parem de pregar. Matthew Arnold definiu a hipocrisia como “o tributo que o vício paga à virtude”. Maquiavel foi o primeiro a se recusar a pagar até mesmo esse tributo. Ele superou a hipocrisia não por elevar a prática ao nível da pregação, mas por rebaixar a pregação ao nível da prática, conformando o ideal com o real, em vez do real com o ideal.

Na verdade, ele realmente prega: “Papai, não pregue!” [1] – como a recente canção de rock. Você pode imaginar Moisés dizendo: “Papai, não pregue!” a Deus no Monte Sinai? Ou Maria para o anjo? Ou Cristo no Getsêmani, em vez de “Pai, não a minha vontade, mas a tua seja feita”? Se você puder, você está imaginando o inferno, porque nossa esperança no céu depende daquelas pessoas que disseram a Deus: “Papai, pregue!”

Na verdade, definimos erroneamente “hipocrisia”. Hipocrisia não é o fracasso em praticar o que você prega, mas o fracasso em acreditar. A hipocrisia é propaganda.

Por essa definição, Maquiavel foi quase o inventor da hipocrisia, pois ele foi quase o inventor da propaganda. Ele foi o primeiro filósofo que esperava converter o mundo inteiro por meio da propaganda.

Ele via sua vida como uma guerra espiritual contra a Igreja e sua propaganda. Ele acreditava que toda religião era uma peça de propaganda cuja influência durou entre 1.666 e 3.000 anos. E ele pensava que o cristianismo acabaria muito antes que o mundo acabasse, provavelmente por volta do ano 1666, destruído por invasões bárbaras do Oriente (o que agora é a Rússia) ou por um amolecimento e enfraquecimento do Ocidente cristão por dentro, ou ambos. Seus aliados eram todos cristãos mornos que amavam sua pátria terrena mais do que o Paraíso, César mais do que Cristo, o sucesso social mais do que a virtude. Para eles, ele dirigiu sua propaganda. A franqueza total sobre seus fins seria impraticável e o ateísmo confessado era fatal, então ele teve o cuidado de evitar a heresia explícita. Mas seu mote foi a destruição da “farsa católica” e seu meio foi a propaganda secularista agressiva. (Alguém pode argumentar, talvez de maneira rabugenta, que ele foi o pai do establishment da mídia moderna.)

Ele descobriu que duas ferramentas eram necessárias para comandar o comportamento dos homens e, assim, controlar a história humana: a caneta e a espada, propaganda e armas. Destarte, tanto mentes quanto corpos podiam ser dominados, e a dominação era seu objetivo. Ele via toda a vida e história humanas como determinadas por apenas duas forças: virtu (força) e fortuna (acaso). A fórmula simples para o sucesso era a maximização da virtu e a minimização da fortuna. Ele termina “O Príncipe” com esta imagem chocante: “A fortuna é uma mulher, e para ser submissa é preciso bater e coagir” (cap. 25). Em outras palavras, o segredo do sucesso é uma espécie de estupro.

Para o objetivo de controle, os exércitos são necessários, bem como a propaganda, e Maquiavel é um falcão. Ele acreditava que “não se pode ter boas leis sem bons exércitos, e onde há bons exércitos, boas leis inevitavelmente seguem” (cap. 12). Em outras palavras, a justiça “sai do cano de uma arma”, para adaptar a frase de Mao Tse-tung. Maquiavel acreditava que “todos os profetas armados venceram e os profetas desarmados morreram de luto” (cap. 6). Moisés, então, deve ter usado exércitos que a Bíblia falhou em relatar; Jesus, o profeta supremo desarmado, ficou triste; Ele foi crucificado e não ressuscitou. Mas sua mensagem conquistou o mundo por meio da propaganda, dos exércitos intelectuais. Essa foi a guerra que Maquiavel se propôs a lutar.

O relativismo social também surgiu da filosofia de Maquiavel. Ele não reconheceu nenhuma lei acima das de diferentes sociedades e, uma vez que essas leis e sociedades se originaram na força e não na moralidade, a consequência é que a moralidade é baseada na imoralidade. O argumento era o seguinte: a moralidade só pode vir da sociedade, uma vez que não existe Deus e nenhuma lei moral natural universal dada por Deus. Mas toda sociedade se originou em alguma revolução ou violência. A sociedade romana, e.g., a origem do direito romano, originou-se com o assassinato de Remo por seu irmão Rômulo. Toda a história humana começa com o assassinato de Abel por Caim. Portanto, o fundamento da lei é a ilegalidade. O fundamento da moralidade é a imoralidade.

O argumento é tão forte quanto sua primeira premissa, que – como todo relativismo sociológico, incluindo aquele que domina as mentes dos escritores e leitores de quase todos os livros didáticos de sociologia hodiernos – é realmente ateísmo implícito.

Maquiavel criticou os ideais cristãos e clássicos de caridade com um argumento semelhante. Ele perguntou: Como você consegue os bens que doa? Por competição egoísta. Todos os produtos são obtidos às custas dos outros: se minha fatia da torta é muito maior, a dos outros deve ser muito menor. Assim, o altruísmo depende do egoísmo.

O argumento pressupõe o materialismo, pois os bens espirituais não diminuem quando compartilhados ou doados, e não privam outro quando eu os adquiro. Quanto mais dinheiro eu ganho, menos você tem e quanto mais eu dou, menos eu tenho. Mas o amor, a verdade, a amizade e a sabedoria, quando compartilhados, aumentam em vez de diminuir. O materialista simplesmente não vê ou se importa com isso.

Maquiavel acreditava que todos nós somos inerentemente egoístas. Não havia para ele consciência inata ou instinto moral. Assim, a única maneira de fazer os homens se comportarem moralmente era pela força, na verdade, força totalitária, para compeli-los a agir contra sua natureza. As origens do totalitarismo moderno também remontam a Maquiavel.

Se um homem é inerentemente egoísta, então apenas o medo, e não o amor, pode efetivamente movê-lo. Por isso, Maquiavel escreveu: “É muito melhor ser temido do que amado … [pois] os homens temem menos fazer mal a quem se faz amado do que a quem se faz temer. O vínculo do amor é aquele que os homens, criaturas miseráveis ​​que são, quebram quando é vantajoso fazê-lo, mas o medo é fortalecido pelo pavor do castigo sempre eficaz ”(cap. 17).

A coisa mais surpreendente sobre essa filosofia brutal é que ela conquistou a mente moderna, embora apenas após de diluir ou encobrir seus aspectos mais sombrios. Os sucessores de Maquiavel atenuaram seu ataque à moralidade e à religião, mas não voltaram à ideia de um Deus pessoal ou da moralidade objetiva e absoluta como a base da sociedade. O estreitamento do pensamento de Maquiavel veio a aparecer como um alargamento. Ele simplesmente cortou a história principal da edifício da vida; nenhum Deus, apenas o homem; sem alma, apenas corpo; nenhum espírito, apenas matéria; não dever-ser, apenas ser. No entanto, este edifício achatado apareceu (através da propaganda) como uma Torre de Babel, este confinamento apareceu como uma libertação dos “confinamentos” da moralidade tradicional, como tirar o cinto de um entalhe.

Satanás não é um conto de fadas; ele é um estrategista e psicólogo brilhante e é totalmente real. A linha de argumento de Maquiavel é uma das mentiras de maior sucesso de Satanás até hoje. Sempre que somos tentados, ele usa essa mentira para fazer o mal parecer bom e desejável; para fazer sua escravidão aparecer como liberdade e “a gloriosa liberdade dos filhos de Deus” aparecer como escravidão. O “Pai das Mentiras” adora contar não pequenas mentiras, mas A Grande Mentira, para virar a verdade de cabeça para baixo. E ele sai impune – a menos que destruamos os espiões do Inimigo.

Esta é a Parte 1 de uma série de 6 partes, The Pillars of Unbelief, do Dr. Kreeft.

[1] No original “Poppa, don’t preach!”. Referência à música Papa Don´t Preach da cantora Madonna.

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Existem muitos modos de lecionar um curso de catecismo. Se para crianças, o foco é a memorização dos pontos doutrinais; se para adolescentes – como, hoje, é o caso da maioria dos crismandos –, o foco é a explicação ordenada do conteúdo da fé; se, porém, para adultos, o foco deve ser a comunicação entre a doutrina cristã e a vida humana – não apenas a nossa vida hoje, mas também a vida humana considerada a partir da sua natureza e das suas experiências fundamentais com a realidade.

Essa é a abordagem do próprio Catecismo da Igreja Católica. Ele está dividido em quatro grandes partes: i. A Profissão de Fé, ii. A Celebração do Mistério Cristão, iii. A Vida em Cristo e iv. A Oração Cristã. Essa ordem de exposição da doutrina da Igreja é muito antiga. Já estava, por exemplo, no Catecismo do Concílio de Trento, de 1566.

Essas partes estão assim dispostas pela compreensão de que há um caminho a ser seguido por aqueles que querem chegar a Deus, há uma preparação necessária, que tem como primeiro passo o conhecimento da natureza humana, de como ela anseia por Deus e de como Deus se apresenta à ela; daí se passa ao conhecimento do conteúdo da revelação divina, que diz ao homem quem é Deus e qual sua obra; segue-se pelo modo adequado de celebrar essa obra em nossas vidas, e de como Deus age em nós para realizá- la; apresenta-se o resultado dessa obra na vida individual de cada um, bem como tudo que é exigido de nós; e, ao fim, chega-se no ato que, mais propriamente, demonstra e confirma o efeito da obra divina em nós, que é também a antecipação do nosso destino eterno já nessa vida.

Partindo, portanto, da vida humana comum, o Catecismo nos guia até à vida humana divinizada. Ou melhor, guia nossa inteligência, mas com o fim último de guiar todo nosso ser.

Esse é o caminho intelectual que percorreremos nesse ano, com a graça e benção divina.

Tendo explicado isso, quero, nessa primeira aula, preparar o terreno no qual serão cravadas as colunas fundamentais da fé. Preparar o terreno, no nosso caso, é compreender que, embora o Catecismo seja a exposição da fé, ele não nega nem despreza a razão.

Ao contrário, que existem bases racionais para a compreensão da fé, e que essas bases se encontram, sobretudo, na filosofia clássica e medieval. Não que a filosofia moderna seja desnecessária. São John Henry Newman, São João Paulo II, e os teólogos do século passado, envolvidos no Concílio Vaticano II – dentre os quais está o Papa Bento XVI – são prova o suficiente de como ela pode ser bem utilizada em prol da fé.

Mas é fato inegável que, de modo geral, a filosofia moderna é contrária à fé da Igreja. E existem motivos concretos para isso: i. ela surge, já com Maquiavel, em oposição declarada à Igreja e à filosofia clássica e medieval; ii. ela é muito tributária da Reforma Protestante (um breve estudo da ideia luterana de igreja e da ideia hegeliana de manifestação do Espírito comprovam isso); e, iii. quando as ideologias políticas começam a se articular, foi contra a própria ideia de filosofia – de busca da Verdade – que se insurgiram.

Portanto, o uso da filosofia moderna em prol da fé é muito mais difícil do que o uso da filosofia clássica, pois um grande trabalho de depuração é necessário – e esse, talvez, é o trabalho mais urgente dos filósofos e teólogos católicos contemporâneos.

Para aplainar os caminhos do Senhor[1], importa uma breve – pois é tudo que o tempo nos permite – introdução à filosofia clássica, posteriormente “batizada” pela Patrística e pela Escolástica.

I. Introdução à Filosofia Clássica

Segundo a tradição, quem cunhou o termo filosofia (φιλοσοφία) foi Pitágoras (séc. VI e V a.C.). O termo foi formado pela aglutinação de duas palavras: filos ou philos (φίλος), que é um dos tipos de amor, e sofia ou sophia (σοφία), que é sabedoria[2]. O sentido do novo termo é amor à sabedoria, e isso nos diz muito sobre a postura do filósofo.

Afinal, porque não dizer que se é sábio, e sim mero amante da sabedoria? Pitágoras era um homem muito sensível à experiência humana com a Verdade, e via com clareza em si que todo conhecimento, toda sabedoria, era precária, provisória e incompleta. Do mesmo modo, todos podemos observar isso em nós mesmos.

Por outro lado, se considerarmos a existência divina – e mesmo a existência de um dos deuses gregos – perceberemos que há nela maior ou total permanência; não há diluição, não há esquecimento. O Deus, especialmente se for aquele que É, não muda, não se perde, não se engana. Portanto, só o Deus tem, realmente, a posse da sabedoria. Nós apenas podemos participar dessa posse por meio do amor à sabedoria[3].

Do mesmo modo que, numa relação de amizade, apenas pelo amor ao outro podemos permanecer juntos, na relação de amizade com a sabedoria é o amor que nos une, pois é essa a natureza de toda relação humana amorosa. Essa é a experiência fundamental da filosofia, consolidada no símbolo que é o termo “filosofia”.

Como coloca o filósofo alemão Eric Voegelin, lidando com um problema nas interpretações dos fragmentos de Heráclito (filósofo pré-socrático influenciado por Pitágoras):

[…] o predicado ‘o Único sábio’ está reservado para deus. A sabedoria humana consistiria então na compreensão de que ele não possui sabedoria própria; a natureza humana (ethos) é sábia quando compreende a gnome que governa o cosmos como exclusivamente divina.

[4]

Ou, como diz Santo Agostinho: “nosso conhecimento, comparado com o teu, é ignorância.”[5].

Quem tem algum conhecimento da doutrina Cristã percebe de pronto que está em terreno conhecido. A relação que o filósofo tem com Deus é muito semelhante à relação que tem o Cristão. Veremos as dessemelhanças à medida que nosso curso progredir. Por hora, podemos afirmar que o ponto de partida fundamental é o mesmo: tanto o filósofo quanto o cristão se colocam, ajoelhados, na soleira da porta que dá para o templo sagrado da Verdade.

Essa semelhança não é nenhuma novidade. Ao contrário, ela era muito mais viva na Patrística. Além dos usos que São Paulo faz da filosofia grega[6], dois casos são muito emblemáticos: São Justino de Roma, Mártir, que considera a possibilidade de salvação dos chamados Pagãos Virtuosos[7] e que afirma a identidade entre o Verbo divino e o Logos dos filósofos[8], e Clemente de Alexandria, que coloca a filosofia grega como um segundo Velho Testamento[9].

O “batismo” de Platão, por Santo Agostinho e pela Patrística, e, depois, o de Aristóteles pela Escolástica, comprovam essa relação íntima entre a filosofia clássica grega e a religião cristã. Olhando tudo à luz da Providência Divina, sem dúvidas ela fez parte da preparação do mundo para a vinda do Verbo.

A experiência fundamental da busca da Verdade é indispensável para o estudo da Doutrina Cristã. Vejam que o Dogma, o Credo e toda formulação doutrinal é o ponto de chegada de um longo processo de intelecção (com auxílio do Espírito Santo) da Verdade revelada. Processo que foi levado a cabo por genuínos amantes da Verdade.

A recepção da doutrina, portanto, é semente de bons frutos quando a alma está aberta à Verdade e quando a busca todos os dias. Doutro modo, ela ficará apenas gravada na memória e não multiplicará a 30, a 60 e a 100 por um, como disse Nosso Senhor. Preparar o caminho do Senhor: esse é o trabalho do Profeta e do Filósofo.

II. A descoberta da alma

Além de abrir a alma para a Verdade, a filosofia grega apresenta, nos seus desenvolvimentos teóricos, alguns fundamentos para a fé cristã. Um desses fundamentos é a descoberta da alma. Esse é o princípio da filosofia, sem qual nenhuma das ciências se desenvolve.

Isso porque, sem a consciência da alma, o homem reduz suas capacidades ao corpo e à razão meramente instrumental. Descobrir a alma é desvelar a existência de uma realidade imaterial dentro do próprio homem, que o direciona no sentido oposto dos desejos e sensações.

Surge na consciência um outro princípio da ação, diferente da realização do bem do corpo: é a realização do bem daquilo que é imaterial no homem. Mas como se descobre (no sentido de tirar a cobertura que esconde) essa parte da natureza humana?

O processo não é místico. É, ao contrário, puramente intelectual. Tendo em mente que, antes da descoberta, a alma já está lá e já é utilizada – mesmo que de modo inferior –, tudo que é necessário é a percepção da existência. Essa percepção vem pela observação da natureza e pela categorização hierárquica dos seres.

Observando-se o animal, percebemos que nele existe um princípio de ação puramente corporal. Veja-se o cachorro. Tudo que busca é a realização de seus prazeres

corporais, que conhece unicamente por meio dos sentidos e dos sentimentos “decodificados” no cérebro. Aliados à uma memória corporal, eles permitem que o animal retorne às fontes de prazer e se desvie das fontes de dor. É com base nesses elementos que um animal pode ser domesticado. De nada adiantará dialogar e explicar os porquês de tal ação sua ser errada. Ele não entenderá. No máximo ficará acuado pelo tom de voz utilizado.

Mas no homem existe outra fonte de ação, que não está necessariamente ligada à busca do prazer e à fuga da dor corporal. Olhando para dentro de nós, percebemos esse primeiro princípio, sim. Nós também buscamos o prazer corporal e fugimos da dor. Porém, em alguns momentos, o segundo princípio se revela: quando hesitamos ou temos dúvidas sobre como agir.

Um exemplo muito básico é conhecido por todos que já fizeram alguma dieta. Em dada altura, surge a possibilidade de sair do plano e comer algum doce ou qualquer comida pouco saudável. Nesse momento, entram em jogo o prazer que a comida pode trazer com a decisão tomada previamente de não comer aquele tipo de comida. Nesse momento de hesitação, se torna visível que, em nós, existe um outro princípio de ação.

Pensemos novamente no cachorro. A menos que a comida fosse causar-lhe – ou que ele lembrasse dessa possibilidade por já ter passado pela experiência – alguma dor ou mal estar, ele não pensaria duas vezes antes de abocanhar o que quer que fosse. Ele não hesitaria, não duvidaria. De modo algum deliberaria tendo em vista certos fins estabelecidos voluntariamente. Por quê?

Pois nele existe apenas um princípio de ação: buscar o prazer e evitar a dor. Em nós existe outro, mesmo que não saibamos nomeá-lo com precisão. Por onde começar essa investigação?

Primeiro, sabemos que ele é um princípio racional – o que quer que isso signifique. Segundo, sabemos que ele se sobrepõe aos desejos carnais – e, acima de tudo, que pode se opor, mesmo que nem sempre o faça. Terceiro, sabemos que ele não tem como medida o prazer e a dor, pois não tem como medida nada que seja material. Quarto, percebemos que ele pode ser obedecido em detrimento dos desejos, e que isso nos traria certo tipo de satisfação imaterial. Quinto, sabemos que esse segundo princípio se manifesta discursivamente, pela linguagem humana. E, sexto, que normalmente aparece sob a forma do que chamamos de norma moral ou de uma decisão tomada tendo em vista um certo fim, um certo benefício que queremos obter.

Racional, opositivo, imaterial, satisfativo, discursivo e finalístico. Essas são seis características desse segundo princípio de ação. Mesmo sem dar um nome a ele, podemos nos perguntar: aonde ele nos levará se o seguirmos todas as vezes?

Se observarmos com cuidado, perceberemos que nele há uma unidade que não se encontra nos desejos. As paixões são sempre múltiplas, e dividem nossa vontade em muitos e diversos caminhos. Tente escolher qual paixão seguir levando em conta apenas o prazer que pode ser obtido por elas, e verá que é impossível tomar qualquer caminho. Além disso, a busca pelos prazeres sempre termina na dor, pelo que percebemos que, mesmo quem escolhe um dos caminhos do desejo, sempre acaba no exato oposto do que escolheu[10].

Por outro lado, por esse segundo princípio de ação, nossos atos podem ser ordenados de acordo com os fins que estabelecemos para nós mesmos. E esses fins sempre estão relacionados à alguma ideia que temos sobre o que é melhor ou pior para nós. Esse segundo princípio de ação, portanto, se guia pelo bem que conhecemos e medimos com nossa razão.

É a partir desse ponto que a busca da Verdade com a razão começa a fazer sentido. Não apenas conhecer a Verdade por conhecer – embora isso já seja um motivo suficiente para buscá-la. É, antes de tudo, conhecer a Verdade para saber como viver corretamente e como chegar à perfeição humana.

A busca do conhecimento da Verdade, ou seja, do conhecimento do que é Bom, permite que o intelecto ganhe um objeto bem definido, que seja utilizado pela vontade para combater os desejos dispersivos da carne. Nesse processo de conversão ao Bem, a vida humana ganha unidade e sentido, e passa a ser vista como inteiramente dependente da própria realidade e, à medida que o raciocínio avança, do próprio Criador.

Essa é a via que permite compreender o que o Catecismo quer dizer ao afirmar que o homem tem um desejo de Deus inscrito na sua natureza[11] e o que Santo Agostinho quer dizer ao afirmar que Deus nos fez para Ele, e inquieto está nosso coração enquanto não repousa Nele[12].

A busca filosófica permite que cada pessoa veja em si a necessidade de Deus, necessidade não apenas afetiva, como muitas vezes se pensa. Ao contrário, antes de tudo uma necessidade existencial. A vida humana não tem verdadeiro sentido se não estiver unida à vida divina, e todos os atos humanos são em vão. Esse é o princípio da fé, quase completamente abandonado pela filosofia e pela educação modernas.

III. A Teologia da História e o Desenvolvimento da Doutrina

Até aqui falamos unicamente dos aspectos humanos da vida cristã, do modo de viver que permite chegar até à percepção da necessidade de Deus – em raros casos, até a algum conhecimento de Deus por meio da natureza, se a investigação for levada a cabo até o fim.

Para terminar essa aula, importa falar brevemente do aspecto divino da vida cristã, que é o ponto de partida do Catecismo: Deus chama o homem, ajuda-o a procurá-lo, a conhecê-lo e a amá-lo com todas as suas força[13].

A história da humanidade, ou melhor, a parte sagrada dessa história – estudada pela Teologia da História – é o relato dos diversos modos pelos quais Deus chamou os homens para Si. Do pecado original, passando pelo dilúvio, pela história de Abraão, de Isaque e de Jacó, pelo Êxodo do Egito, pelas realezas israelitas, até os exílios e os profetas, os homens foram chamados, sempre de maneira adequada ao seu estágio de desenvolvimento, à conversão.

Todas essas etapas antigas foram preparatórias para a grande obra redentora, que aconteceu, como diz São Paulo, na plenitude dos tempos[14], ou seja, no momento em que toda a humanidade estava madura e pronta para receber o chamado final à conversão. Isso se relaciona com o que foi dito no começo, de que a filosofia grega foi uma preparação para a vinda de Cristo.

Era necessário que os homens estivessem prontos, em todos os aspectos, para receber o salvador, assim como é que cada um de nós esteja individualmente pronto para receber o ensino da Doutrina, que não é nada mais que o desenvolvimento e o aprofundamento das verdades reveladas por Cristo – parte das quais está escrita nos Evangelhos e parte na Tradição da Igreja.

Esses dois tópicos, a Teologia da História e o Desenvolvimento da Doutrina da Igreja, são fundamentais para compreender como Deus age na história e como chama os homens à conversão de acordo com as necessidades do tempo. Essa última parte da aula fará uma breve introdução do segundo, e o primeiro será tratado com mais detalhe na penúltima aula.

O tema do desenvolvimento da doutrina da Igreja talvez não seja tão moderno quanto normalmente se diz. Parece haver alguns indícios de que Santo Tomás de Aquino tratou dele[15], mas não sei ainda se o desenvolveu e em que grau. De todo modo, o campo só foi amplamente desbravado por um Santo recentemente canonizado: São John Henry Newman, no seu Ensaio Sobre o Desenvolvimento da Doutrina Cristã (1870).

Newman define o que seria uma Teoria do Desenvolvimento da Doutrina nos seguintes termos:

[…] que o acréscimo e a expansão do Credo e do Rito Cristãos, e as variações que participaram do processo por meio dos escritores individuais e das Igrejas, são as consequências que necessariamente acompanham qualquer filosofia ou política que tomou posse do coração e do intelecto, e teve qualquer domínio amplo ou prolongado; que, por causa da natureza da mente humana, o tempo é necessário para a completa compreensão e aperfeiçoamento das grandes ideias; e que as mais elevadas e maravilhosas verdades, embora comunicadas ao mundo de uma vez por todas por professores inspirados, não puderam ser compreendidas todas de uma só vez pelos recipientes, mas, tendo sido recebidas e transmitidas por mentes não inspiradas e por meios humanos, requereram unicamente um longo tempo e uma profunda reflexão para sua perfeita elucidação.

[16]

Percebam que essa teoria não diz respeito unicamente às verdades reveladas. O mesmo pode ser dito de qualquer filosofia, e há até aqueles que veem na história do pensamento um progresso ao longo da história. Essa visão progressista está errada, mas apenas por aplicar a uma investigação humana uma característica própria da investigação sobre as verdades divinas – investigação que é auxiliada e garantida contra erros pelo Espírito Santo.

A teoria é a seguinte: a Verdade é Cristo, e o todo da Doutrina da Igreja foi revelado nas Escrituras e na Tradição da Igreja. Porém, essa Doutrina foi dada com a promessa de que, pelo auxílio do Espírito Santo, ela seria desenvolvida, isso é, suas reais consequências e suas conclusões finais desabrochariam ao longo dos séculos. Nada seria acrescentado a ela, mas a mesma Verdade seria percebida com graus de detalhamento diferente.

A veracidade da tese de São Newman é comprovada quando observamos o longo e árduo processo de definição de um Dogma. As discussões que levam à definição são sempre demoradas e complexas, e que apenas quando é necessário deixar claro para os membros da Igreja qual é o conteúdo inequívoco da fé, é que o Papa, com os bispos ou não, define um Dogma, ou seja, diz o que todos devem crer sob pena de caírem no erro.

Se todos os cristãos, desde sempre, se submetessem à Igreja humildemente, e não buscassem com ela combater ou dela discordar, talvez nossos Dogmas ainda estivessem reduzidos aos que estão no Credo tal qual lá estão. Mas, por necessidade, ao longo dos séculos o Credo precisou ser reafirmado e clarificado. E é assim que as Verdades Eternas se relacionam com as situações concretas da história.

À luz dessa teoria, o Catecismo que nós começamos a estudar é o fruto – talvez o mais completo até hoje – desse desenvolvimento da doutrina. As verdades nele contidas, embora sejam eternas, estão expostas de um modo mais completo e mais adequado a nós do que os outros catecismos, documentos da Igreja, escritos teológicos e mesmo do que as Sagradas Escrituras.

Por isso, ao invés de começarmos por um estudo bíblico ou por um de história dos dogmas, começamos pelo Catecismo.

Prof. Rafael Cronje Mateus
Dada no Centro Cultural Alvorada, no dia 24 de fevereiro de 2021.

Referências

1. Evangelho segundo São Lucas 3,4.
2. REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. Filosofia: Antiguidade e Idade Média, vol. 1. São Paulo: Paulus, 2017, p. 19.
3. “As naturezas humana e divina, portanto, são distinguidas pelos ‘tipos’ de sabedoria, e relacionadas uma à outra, na medida em que a sabedoria humana consiste na consciência de uma limitação em comparação com a divina. Sabemos da sabedoria divina, mas não a temos; participamos nela o suficiente para tocá-la com nosso entendimento, mas não podemos possuí-la como nossa.” VOEGELIN, Eric. Ordem e História, vol. II: O Mundo da Pólis. 3a ed. São Paulo: Edições Loyola, 2015, p. 302.
4. Ibidem.
5. SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Paulus, 2016, p. 334 (L. IX, Cap. 4).
6. “De pé, então, no meio do Areópago, Paulo falou: ‘Cidadãos atenienses! Vejo que, sob todos os aspectos, sois os mais religiosos dos homens. Pois, percorrendo a vossa cidade e observando os vossos monumentos sagrados, encontrei até um altar com a inscrição: ‘Ao Deus desconhecido [Agnostos Theos]’. Ora bem, o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-vos. O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, o Senhor do céu e da terra, não habita em templos feitos por mãos humanas. Também não é servido por mão humanas, como se precisasse de alguma coisa, ele que a todos dá vida, respiração e tudo mais. De um só ele fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra, fixando os tempos anteriormente determinados e os limites do seu hábitat. Tudo isto para que procurassem a divindade e, mesmo se às apalpadelas, se esforçassem por encontrá-la, embora não esteja longe de cada um de nós. Pois nele vivemos, nos movemos e existimos, como alguns dos vossos, aliás, já disseram.” Atos do Apóstolos 17, 22-28.
7. “46. 1. Alguns, sem motivo, para rejeitar o nosso ensinamento, poderiam nos objetar que, ao dizermos que Cristo nasceu somente há cento e cinqüenta anos sob Quirino e ensinou sua doutrina mais tarde, no tempo de Pôncio Pilatos, os homens que o precederam não têm nenhuma responsabilidade. Tratemos de resolver essa dificuldade. 2. Nós recebemos o ensinamento de que Cristo é o primogênito de Deus e indicamos antes que ele é o Verbo, do qual todo o gênero humano participou. 3. Portanto, aqueles que viveram conforme o Verbo são cristãos, quando foram considerados ateus, como sucedeu entre os gregos com Sócrates, Heráclito e outros semelhantes; e entre os bárbaros com Abraão, Ananias, Azarias e Misael, e muitos outros, cujos fatos e nomes omitimos agora, pois seria longo enumerar. 4. De modo que também os que antes viveram sem razão, se tornaram inúteis e inimigos de Cristo e assassinos daqueles que vivem com razão; mas os que viveram e continuam vivendo de acordo com ela, são cristãos e não experimentam medo ou perturbação. 5. O motivo pelo qual ele nasceu homem de uma virgem, pela virtude do Verbo conforme o desígnio de Deus, Pai e soberano do universo, e foi chamado Jesus e, depois de crucificado e morto, ressuscitou e subiu ao céu, o leitor inteligente poderá perfeitamente compreendê-lo pelas longas explicações que foram dadas até aqui. 6. De nossa parte, como não é necessário demonstrar esse ponto agora, passaremos às demonstrações mais urgentes.” SÃO JUSTINO DE ROMA. I Apologia. In.: I e II Apologias. Diálogo com Trifão. São Paulo: Paulus, 1995, p. 61-62 (§46).
8. “10. 1. Portanto, a nossa religião mostra-se mais sublime do que todo o ensinamento humano, pela simples razão de que possuímos o Verbo inteiro, que é Cristo, manifestado por nós, tornando-se corpo, razão e alma. 2. Com efeito, tudo o que os filósofos e legisladores disseram e encontraram de bom, foi elaborado por eles pela investigação e intuição, conforme a parte do Verbo que lhes coube. 3. Todavia, como eles não conheceram o Verbo inteiro, que é Cristo, eles freqüentemente se contradisseram uns aos outros. 4. Aqueles que antes de Cristo tentaram investigar e demonstrar as coisas pela razão, conforme as forças humanas, foram levados aos tribunais como ímpios e amigos de novidades. 5. Sócrates, que mais se empenhou nisso, foi acusado dos mesmos crimes que nós, pois diziam que ele introduzia novos demônios e que não reconhecia aqueles que a cidade considerava como deuses. 6. O fato é que, expulsando da república Homero e outros poetas, ele ensinou os homens a rejeitar os maus demônios, que cometeram as abominações de que falam os poetas, e ao mesmo tempo os exortava ao conhecimento de Deus, para eles desconhecido, por meio de investigação racional, dizendo: “Não é fácil encontrar o Pai e artífice do universo, nem, quando o tivermos encontrado, é seguro dizê-lo a todos.” 7. Foi justamente o que o nosso Cristo fez por sua própria virtude. 8. Com efeito, ninguém acreditou em Sócrates, até que ele deu a sua vida por essa doutrina; em Cristo, porém, que em parte foi conhecido por Sócrates, — pois ele era e é o Verbo que está em tudo, e foi quem predisse o futuro através dos profetas e, feito de nossa natureza, por si mesmo nos ensinou essas coisas — em Cristo acreditaram não só filósofos e homens cultos, mas também artesãos e pessoas totalmente ignorantes, que souberam desprezar a opinião, o medo e a morte; porque ele é a virtude do Pai inefável e não um vaso de humana razão.” JUSTINO DE ROMA. II Apologia. In.: I e II Apologias. Diálogo com Trifão. São Paulo: Paulus, 1995, p. 100-101 (§10).
9. “Philosophy by itself formerly justified the Greeks – not justification in the full sense to the attainment of which it helps, but as the first and second steps of a stairway which leads to an upper story, or as the grammarian is of assistance to the philosopher. […] The same God Who as the sponsor for both the covenants (the Old and the New) was the giver of Greek philosophy to the Greeks through which the Almighty is glorified among them […] accordingly, from the Greek discipline as also from that of the Law, men are gathered into one race of the saved […] trained in different covenants. […] The philosophy of the Greeks was given to them as their own covenant, which was a stepping stone to the philosophy which is according to Christ.” MUCKLE, J. T. Clement of Alexandria on Philosophy as a Divine Testament for the Greeks. Phoenix, Vol. 5, No. 3/4 (Winter, 1951), pp. 79-86. Classical Association of Canada, 1951, p. 80. Disponível em http://www.jstor.org/stable/1086076.
10. PLATO. Phaedo. 31a Edition. Chicago, USA: Encyclopædia Britannica, Inc., 1952. (The Great Books of the Western World, v. 7), p. 221 (§60).
11. CIC, § 27.
12. SANTO AGOSTINHO. Confissões. São Paulo: Paulus, 2002, p. 19 (§ 1).
13. CIC, § 1o.
14. Carta de São Paulo aos Gálatas 4,4.
15. VOEGELIN, Eric. História das Ideias Políticas, vol. IV: Renascença e Reforma. São Paulo: É Realizações, 2014, p. 260; KACZOR, Christopher. Thomas Aquinas On the Development of Doctrine. Theological Studies, volume 62, issue 2, 2001, p. 283-302. Disponível em: <http://cdn.theologicalstudies.net/62/62.2/62.2.3.pdf>.
16. NEWMAN, Saint John Henry. An Essay on the Development of Christian Doctrine. S.L: Assumption Press, 2013, p. 25.

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A maior das diferenças entre o ser humano e os animais é que nós vamos além, muito além, deles. Estamos, na verdade, entre os bichos e os anjos. Os bichos são físicos, e apenas físicos; morrendo, acabam. Os anjos são puramente espirituais, sem corpo físico. E os seres humanos somos ao mesmo tempo espirituais (e racionais, pois uma coisa vem da outra) e físicos, e por isso convivemos ao mesmo tempo em dois mundos: um que nos vem pelos sentidos, como o mundo dos bichos, e outro que construímos mentalmente para dar ou perceber sentido no influxo sensorial. O resultado disso é que nos é impossível evitar que a nossa apreensão sensível do mundo tenha algum sentido próprio. Não conseguiríamos, como os bichos, ser regidos unicamente pelos instintos, procurando comida quando com fome, abrigo quando o tempo não está bom, etc. Ao contrário: somos, em relação aos bichos, tremendamente desprovidos de recursos próprios (garras, pelame, o que for), mas mais que compensamos isto pelo uso da razão, que nos faz ter armas em vez de garras, casas e roupas no lugar do pelame, e tudo mais que nos for necessário ou mesmo simplesmente agradável.

Na prática, todavia, o que acontece de modo geral é que o grosso dessa nossa percepção da realidade tenha uma base que jamais é examinada, por ser simplesmente assumida por imitação do nosso entorno. Daí a vantagem do estudo da filosofia, aliás: quando a estudamos, percebemos quais são essas premissas irrefletidas, e podemos abandonar as que se mostram erradas e assumir outras, que se prestem melhor à compreensão da realidade. Toda maneira de encarar a realidade sensível tem uma base teórica, até mesmo as que afirmam ater-se apenas ao que é sensível. A própria decisão de o fazer é algo que não está no campo do sensível, e afirma ao menos a possibilidade de não se ater apenas a ele.

Há, assim, uma base filosófica, no mais das vezes irrefletida, em toda diferença de visão de mundo, seja ela dita religiosa, científica, empiricista, o que for. Antes mesmo de encaixar na nossa visão de mundo os elementos sensíveis e os entes de razão com que operamos, necessariamente aderimos a uma estrutura mental que lhes dará o espaço necessário para que se encaixem. E isto é depois refletido e amplificado, sem que todavia seja necessariamente examinado e testado, em todo raciocínio posterior. Coisas, assim, que parecem pequenas ou mesmo insignificantes levam a enormes diferenças mais tarde. É um caso assim que veremos neste artigo.

Uma dessas discussões escolásticas que costumam ser hoje em dia ridicularizadas sem que quem as ridicularize seja capaz de entendê-la é a de uma noção errônea sobre o ser, introduzida por Duns Escoto no pensamento ocidental. As consequências da adoção (no mais das vezes não examinada) desta noção estão na base tanto do protestantismo quanto dos diversos ateísmos e mesmo antiteísmos modernos. Trata-se da questão da univocidade do ser. Rompendo com uma tradição correta transmitida desde Aristóteles e que forma a base da percepção cristã da realidade, Escoto pregava que não há diferença entre o Ser de Deus e o ser de Suas criaturas, tendo assim exatamente o mesmo sentido (unívoco) ambos os modos de ser, que para ele seriam um só. São Tomás, com Aristóteles, ensina que apenas Deus efetivamente é; Ele é o Ser-em-Si. O nosso ser só pode ser comparado por analogia ao Ser de Deus, por este ser a origem daquele. Nós “somos” (ou melhor, já que em português é possível traçar esta distinção, “estamos”) por participação no Ser de Deus, como uma coisa aquecida participa do fogo sem ser fogo. Escoto, por outro lado, resolveu que Deus é exatamente como é cada criatura contingente (ou seja, que poderia existir ou não). De princípio, isto parecia ser uma firula, uma besteirinha. Contudo, como um ovo podre que estraga toda a massa dum bolo, esta crença na univocidade do ser — ou seja, na existência de apenas um modo de ser, que valeria tanto para Deus quanto para qualquer criatura — veio a derrubar toda a visão de mundo cristã, abrindo as portas para os inúmeros horrores dos últimos 500 anos. É dela que vêm, inclusive, praticamente todos os erros da heresia protestante, mormente a sua negação duma sacramentalidade da Criação. Vejamos como isto se opera.

A primeira diferença, claro, consiste no que a noção de Deus, ou melhor, a percepção de Deus, muda com a adesão à tese de Escoto. Para toda a tradição cristã, há uma diferença absoluta entre o Criador e Suas criaturas, mas, num acontecimento tão importante que contamos o tempo a partir dele, o próprio Criador fez-Se criatura, morrendo na Cruz por nós. Em outras palavras: Deus criou tudo, absolutamente tudo, incluindo o tempo e o espaço nos quais existe o universo físico. Cada coisa criada, cada uma das praticamente infinitas criaturas, cada grão de areia, galáxia, planeta, o que for, existe apenas por participação em Deus, e é mantida em existência por Ele. Cada uma destas criaturas — e isso é crucial — poderia perfeitamente não existir. Aliás, não existia antes de ser criada, e — com a exceção dos seres espirituais e da alma humana — um dia deixará de existir. Desta forma, não há como propor um universo que consista apenas de coisas contingentes, de coisas que poderiam não existir: seria um castelo de cartas construído no ar. A solução aristotélica é que Deus é transcendente, e é o único que verdadeiramente é. Daí, inclusive, Ele ter-Se apresentado a Moisés como “Eu Sou”.

É exatamente por isto, por Deus existir antes e além do tempo e do espaço, que Ele não pode, de modo algum, ser confundido com Suas criaturas. E é isto que dá a grandeza infinita à Encarnação do Verbo: o Criador, que é inconfundível com Suas criaturas, que é Aquele mesmo que a tudo criou e que a tudo mantém em existência, assumiu a nossa natureza criada. Esta barreira absoluta entre o Ser-em-Si de Deus e o ser por participação de toda e qualquer criatura foi vencida pelo próprio Deus. Nada poderia ser tão magnífico, nada poderia ser tão fantástico. Não se trata de uma mera fábula do príncipe que vira mendigo, porque um príncipe é essencialmente igual a um mendigo: é um ser humano, uma criatura exatamente como a outra, que nasceu e morrerá um dia. Já Deus não; quando Ele Se fez homem, Ele — que criou o tempo, e é fora do tempo, mantendo inclusive o próprio tempo em existência — adentrou Sua criatura tempo. Ele — que criou o espaço, e é fora do espaço, mantendo inclusive o próprio espaço em existência — adentrou a Sua criatura espaço. E, no tempo e no espaço, fez-Se homem: uma só Pessoa (a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade), com duas naturezas: a divina (eterna, incriada) e a humana (com início no tempo, criada).

Ora, quando se prega a univocidade do ser, o que se faz é “puxar” Deus para dentro de Sua própria criação, negando a grandeza tremenda do acontecimento da Encarnação. Afinal, se Deus já é exatamente como Suas criaturas somos, não há barreira alguma a ser vencida, e, em última instância, a Encarnação do Verbo não é mais impressionante que Zeus tomando forma de cisne para seduzir Leda. É daí, desta percepção errônea do ser, em que Deus e o grão de areia teriam o mesmo modo de ser, que vêm a idéia de Deus como um velho barbudo sentado sobre as nuvens, por exemplo, ou a afirmação por parte de ateus de que quem crê no Deus cristão é ateu em relação aos deuses gregos. Ora, a diferença crucial entre os deuses gregos e o Deus cristão é que aqueles são contingentes. Eles poderiam existir ou não (e aliás jamais existiram), sem que isso fizesse qualquer diferença. Já o Deus cristão é a resposta à questão “por que há algo, e não apenas o nada?”, e o Ser necessário em que se baseia o ser de todo o universo contingente. Assim, dentro do quadro tradicional cristão de compreensão de Deus, simplesmente não faz sentido algum comparar o Ser necessário com seres contingentes como Zeus ou Odin. Estes são versões superpoderosas (e imaginárias, e — mais que tudo — contingentes, podendo existir ou não sem que isso em nada afete toda a Criação) de seres humanos, presos ao tempo e ao espaço. Aquele é quem mantém em existência o tempo, o espaço e tudo o que eles contêm. É algo ainda mais absurdo que comparar, por exemplo, um grão de areia quente da praia ao Sol que o esquenta, por se tratar de algo ainda mais básico que o calor solar de que o grão de areia participa ao aquecer-se: é da própria existência que se está falando.

Do mesmo modo, o erro escotiano de confundir o Ser-em-Si com o ser por participação, o Ser com o estar, tornou possíveis o delírio do “deus relojoeiro” iluminista, por exemplo, que teria criado o mundo e depois dele se retirado, deixando toda a Criação ao encargo de mecanismos (as leis da física) cuja criação teria sido sua obra, mas cuja continuação não seria. Sem que Deus seja o Ser-em-Si, afinal, cada criatura contingente passa a independer d’Ele para se manter em existência e em movimento, e as leis da física newtoniana bastariam para explicar tudo. A própria questão do Ser, de porque há algo e não nada, da existência de cada criatura, passa a ser irrelevante. É ao mesmo tempo uma imanentização de Deus e uma divinização da Criação, ocorrida por se ter “puxado” Deus para cá da barreira entre o necessário e o contingente, o transcendente e o imanente.

É ainda o mesmo erro de base que possibilita o dualismo cartesiano, em que a mente, de alguma forma, é o que realmente existe, sendo o corpo físico mero objeto sobre o qual ela age; disto, claro, vieram noções ainda piores, desde que as que negam a possibilidade de conhecer outra criatura até as que percebem o mundo como mera matéria-prima amorfa a ser realizada pela implantação duma ou doutra ideologia.

Voltemos, porém, ao protestantismo, fruto primeiro deste erro no campo religioso. A heresia protestante, exatamente por assumir irrefletidamente a univocidade do Ser de Deus e do estar das Suas criaturas, nega a grandeza da Encarnação do Verbo, e por ela não se deixa fascinar como nós católicos nos fascinamos. A diferença prática maior desta desvalorização da Encarnação é a perda da visão sacramental do Universo criado e, claro, de toda e qualquer outra possibilidade teológica sacramental.

O que é, afinal, um Sacramento (ou, em grego, “Mistério”)? A definição clássica é que um sacramento é um sinal visível e eficaz de uma realidade sobrenatural invisível. Em outras palavras, um sacramento é algo “daqui”, algo imanente, que ao mesmo tempo serve como sinal de um acontecimento transcendente, ou seja, que opera de fora do tempo e do espaço, e — por ser eficaz — causa tal acontecimento fora do tempo e do espaço. Assim, por exemplo, quando a criatura água é derramada, fisicamente, sobre a cabeça de uma criatura humana por outra criatura humana que faz a criatura ar vibrar com as palavras da fórmula trinitária, abrem-se o tempo e o espaço para que a pessoa que está sendo batizada torne-se filha adotiva de Deus e receba a graça santificante, numa mudança ontológica (ou seja, de o quê ela é) oriunda d’Aquele que a criou e a mantém em existência.

Há então dois elementos aí: o primeiro é o uso da matéria criada para a ação divina, de tal forma que se poderia dizer que um ser humano move a Deus, causa uma ação divina. A outra é, justamente, aquilo que tanto nos fascina, a nós católicos: a abertura que ocorre então no tempo e no espaço, de tal forma que o Incriado e a Criação interpenetram-se, coisa que se tornou perfeitamente possível pela Encarnação do Verbo. Ora, para quem não percebe que Deus não é como nós, para quem não percebe que o nosso ser (ou estar) é dependente e diferente do de Deus, sendo apenas participação neste, mais uma vez, não há nada de especial acontecendo. Não há abertura do tempo e espaço; no máximo (e isso na rara crença protestante que aceite que o batismo seja um sacramento de acordo com a definição clássica, não apenas um símbolo ineficaz!) ocorre um “registro” ou uma “visita” de uma divindade que em última instância poderia não existir.

E, para nós que percebemos o tamanho da burrada que é a idéia de univocidade do ser, aquele rompimento primeiro desta barreira faz com que toda criatura tenha sido de uma certa forma elevada, e que, mais ainda, todo ser humano tenha-se tornado conatural do Ser Necessário. E isto é tão grandioso, que seria impossível haver algo mais importante em toda a História. É por isto que o tempo não é contado a partir do Sacrifício de Cristo, ou mesmo da Ressurreição, sim da Sua Encarnação. Seu Sacrifício nos dá, aos seres humanos, a possibilidade da salvação. Sua Encarnação, todavia, dá a toda a Criação um sentido sobrenatural, liberta-a das amarras do puramente imanente. Cada folha de grama, cada pássaro, cada grão de areia ou galáxia passa a poder ser uma ponte para o Eterno, mesmo continuando a ser contingente, mesmo tendo um início e provavelmente um fim no tempo, mesmo ocupando um determinado espaço.

É por isto, aliás, que muito me agasta o refrão de um filme protestante americano, em que, pelo que me disseram, um personagem repete que “Deus é bom o tempo todo; o tempo todo Deus é bom”. Eu tenho cá pra mim o hábito de suspirar que Deus é bom quando Ele me dá alguma graça grandiosa, como a de ver um passarinho voando. Aí me vem algum chato e “completa” a frase, dizendo que Ele é bom “o tempo todo”. Ora, na verdade isso não completa a frase, sim a diminui tremendamente, porque Deus é fora do tempo. O tempo é uma criatura Sua, que Ele evidentemente permeia e mantém em existência, mas se Ele é bom “o tempo todo” (e “o espaço todo”), Ele é ainda mais Bom além do tempo e do espaço, que é “onde” Ele é. Dizer que “Deus é bom o tempo todo” é uma redução tão absurda da Divindade quanto dizer que “Deus é bom na mesa da sala”. Já para alguém que não consegue perceber que nosso “estar” só se assemelha ao Ser divino por analogia, que não é uma coisa unívoca o modo como Ele é e nós estamos/somos, o máximo que Deus poderia “ocupar” do tempo é “o tempo todo”, e o máximo que Ele poderia “ocupar” do espaço é “o espaço todo”. Sua presença, assim, fica limitada à extensão de suas criaturas tempo e espaço, que são infinitamente menores que Ele, que só existem e só continuam em existência por Ele as manter como que na palma de Sua mão.

Por ter esta visão falsa do Ser divino, o protestante ou moderno (pensemos, por exemplo, num cientificista, que afirma acreditar que só existe o que pode ser pesado e medido, sem se dar conta de que sua afirmação não pode ser nem pesada nem medida…) passa a ter uma relação com a criação que nega a sua sacramentalidade. O moderno (com uma dose de razão, na medida em que seria realmente ridículo e, mais ainda, desnecessário esse deus que “é” como somos) descarta o divino como hipótese de trabalho, por não ter meio de medi-lo. Na melhor das hipóteses ele tomará a “hipótese deus” como algo mensurável nas emoções ou na sensação de bem-estar humanas; daí as pesquisas científicas sobre os supostos benefícios da “fé” ou da oração.

O protestante, justamente por não perceber a diferença essencial entre o Ser divino e o estar das criaturas, tenta traçá-la onde ela não está. Sendo o seu deus na verdade uma supercriatura, meramente anterior à Criação mas não fundamentalmente diferente dela; sendo a Encarnação, como coloquei mais acima, para ele semelhante em importância (ou seja: nula, empalidecendo diante, por exemplo, de Seu Sacrifício na Cruz — a que voltaremos, aliás) à transformação de Zeus em cisne por não implicar no rompimento de uma barreira que o protestante não percebe, o protestante passa a ter para com toda a Criação uma postura antagônica. Para ele o “carnal”, o sólido, o imanente, é quase um palavrão, quase uma maldição. Ao invés de perceber na Encarnação uma elevação de toda a Criação pela penetração do Eterno no temporal, do Necessário no contingente, etc., ele inventa um “cristianismo” etéreo, “puramente espiritual”, que na verdade é uma inversão completa do acontecimento salvífico cristão. Muitos chegam ao ponto de afirmar que Nosso Senhor teria Se livrado de Sua natureza humana após Sua Ascensão, como quem joga fora uma roupa velha; outros tentam transformar Sua Encarnação num detalhe, chegando mesmo a afirmar que Ele sempre teria tido também, de alguma forma, natureza humana, mesmo antes de ter corpo humano! É daí, também, que vem o horror da maioria dos protestantes à afirmação da maternidade divina da Santíssima Virgem: sem perceber a barreira entre o Ser Necessário e os seres contingentes, eles precisam “proteger” a divindade do que percebem como contaminação pela matéria, e o que a Virgem fez foi justamente dar-Lhe matéria. Dizer que a Segunda Pessoa da trindade é eterna, mas Sua humanidade tem início no tempo parece, para eles, fazer da Encarnação algo que consistiria apenas numa ação dentro do tempo de um deus que seria bom “o tempo todo”, e só “o tempo todo”. Assim, ela implicaria de algum modo ou bem numa maternidade divina anterior à Criação (o que é absurdo) ou bem — o que preferem — na negação da possibilidade de uma maternidade divina com início no tempo (pois isto iria contra o “ser ‘bom o tempo todo’” de seu deus), o que em última instância faz com que vejam em Nosso Senhor duas pessoas, uma filha da Virgem e outra a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade.

É curioso que a criação duma diferença entre esse “deus criador” que seria como são as suas criaturas, tendo sido negada liminarmente a diferença fundamental do Ser divino e dos seres contingentes, criados, acabe gerando uma visão de mundo que muito tem a ver com a dos gnósticos. É por isso que costumo dizer que o protestantismo é frequentemente (porque, afinal, como sempre digo, a coisa mais difícil ao debater com um protestante é descobrir no que ele acredita; em geral temos que depreender sua crença de seus atos, porque ele mesmo nunca parou para pensar em qual seria ela…) uma forma de gnose. A gnose, afinal, tende a traçar a mesma separação que o protestantismo, e mais ou menos pela mesma razão, colocando dum lado o “espiritual” e do outro o “material” ou “carnal”. Os filhos da univocidade do ser, então, dividem-se: os cientificistas abraçam o material, e os protestantes (e espíritas, e outros gnósticos) o “espiritual”. Ambos, todavia, partem do mesmo erro inicial.

Este “espiritual” é traçado na verdade por oposição ao material, ao palpável e mensurável, e no mais das vezes nada tendo de espiritual; é comum, por exemplo, que o emocional ou o irracional sejam tomados como “espirituais”. Daí a confusão entre entusiasmo emocional e fé, por exemplo, com “avivamentos espirituais” que consistem basicamente no despertar de emoções baratas e rasas. Daí a profunda recusa de reconhecer até mesmo a possibilidade de sacralização do espaço, com as seitas orgulhando-se de que nada há de sagrado em suas sedes — sempre me chama a atenção, por exemplo, como praticamente toda igreja católica tem no mínimo um coreto, quando não um grande salão paroquial. Nele desenrolam-se as atividades que não sejam de culto divino. Já as seitas protestantes, por negar ativamente que o espaço normalmente dedicado à oração seja de alguma forma sagrado, chegam a usar o mesmo espaço para reuniões políticas ou de negócios, coisa impensável numa religião sacramental como qualquer forma clássica de cristianismo.

Daí, também, a recusa dum tempo litúrgico; até mesmo o reconhecimento das datas principais do calendário litúrgico clássico, como a Páscoa e o Natal, é negado por muitas seitas, quando não acusado de demoníaco(!). As seitas que os aceitam o fazem mais ou menos a contragosto, em geral dizendo que estão “aproveitando algo cultural” e tentando “dar um sentido cristão” às festas… cristãs.

É curioso, aliás, perceber como eles fazem, em relação ao judaísmo, o caminho oposto ao da Igreja: nós percebemos no tempo litúrgico hebreu uma figura do tempo litúrgico cristão, nos sacrifícios de bichos do Templo uma figura do Sacrifício único de Cristo, etc. No Antigo Testamento, Deus estava nos preparando para o momento em que aquilo que era meramente simbólico passasse a ser eficaz, graças à Encarnação do Verbo e a Seu Sacrifício salvífico. Temos assim uma continuidade completa entre a Antiga e a Nova Aliança, que é aquela levada às últimas conseqüências e tornada real, eficaz e salvífica. Já o protestante tende a negar à Antiga Aliança seu valor preparatório, na medida em que ele nega praticamente tudo o que ela nos preparava para receber e entender. Paradoxalmente, daí surgem duas respostas no meio protestante: uma que vê no judaísmo praticamente uma maldição, contrapondo quase marcionisticamente um “judaísmo materialista malvado” a um “cristianismo que ‘adora em espírito e verdade’” (leia-se emocional e oralmente, jamais sacramentalmente), e outra que ao negar ao judaísmo sua função preparatória acaba por afirmar a eficácia dos ritos veterotestamentários e criar uma versão judaizante do protestantismo, que pode levar a apoio incondicional ao Estado de Israel, etc.

Até mesmo a Escritura, objeto de culto primeiro do protestantismo, é muitas vezes “espiritualizada”, por exemplo pela negação de qualquer valor ao livro impresso (que pode ser chutado, levar uns tapas, etc., como forma de mostrar que nem ele é sagrado… por ser demasiadamente “material”). E, aliás, por influência de uma confusão textual da língua inglesa, é comum em muitos protestantismos que se tome a Palavra (escrita, porém oralizada) pelo Verbo: a criatura Palavra toma o lugar do Verbo Criador. E esta “palavra” — que ganha valor ao ser repetida em voz alta, “orada” ou oralizada, sendo assim “libertada” de sua prisão material de papel impresso — passa a fazer as vezes, ela também, de “espírito”.

Os Sacramentos de verdade, então, instituídos por Nosso Senhor, passam a ser algo difícil de lidar. O Batismo, como vimos, é em geral interpretado como mero sinal de acolhimento numa comunidade particular, sendo comum o rebatismo do crente que muda de seita. O Matrimônio passa a ser uma função social, apenas a afirmação pública de um compromisso por parte do casal, que pode receber uma “bênção” da coletividade ou do pastor. Não há, todavia, a percepção do Matrimônio como Sacramento eficaz. Ele não é um modo de santificação do casal, ainda que alguns percebam a convivência matrimonial posterior como tal, e no mais das vezes o voto matrimonial é percebido como mera relação contratual, mesmo em seitas que respeitem sua indissolubilidade.

O Santíssimo Sacramento, então, é o que mais dá problemas, justamente por ser algo afirmado por Nosso Senhor com ênfase na materialidade e necessidade do Sacramento. No Seu discurso do Pão da Vida (Jo VI), afinal, Ele afirma e reitera que Seu Corpo é verdadeiramente comida e Seu Sangue é verdadeiramente bebida. O que costuma acontecer é que eles se agarrem a quando Ele diz, pouco depois, que “é o espírito que vivifica; a carne de nada vale”, tentando usar Suas palavras para negar Sua Palavra. Lutero, ao inventar sua nova religião, tentou um meio-termo entre a doutrina clássica e a negação absoluta do Sacramento, propondo uma “consubstanciação”, em que o pão continuaria a ser pão, mas de alguma forma Nosso Senhor estaria “presente” nele durante a celebração, retirando-Se depois(!). Já as seitas posteriores, no mais das vezes, simplesmente repetem as palavras de Nosso Senhor, negando-as ao mesmo tempo, ao propor a “Ceia do Senhor” como meramente simbólica. Simbólica do quê, todavia, acaba sendo uma questão em aberto. O que não podem aceitar é que ela tenha qualquer eficácia salvífica; seria, a seus olhos, preferir o material (“a carne [que] de nada vale”) ao “espiritual”, entendido como emoção, oralidade, símbolo, o que for que não seja palpável.

Os demais Sacramentos são simplesmente negados em bloco, ainda que possam aparecer, de forma não sacramental, como por exemplo numa certa “imposição de mãos” (na verdade mãos levantadas, como se delas saíssem raiozinhos, numa posição que basicamente só tem valor emocional) ao orar pelo outro. Mas o que toma as vezes dos Sacramentos, a única coisa “material” que tem valor, dentro desta visão em que é necessário separar um deus em última instância imanente de todo o resto das coisas contingentes, é a oralidade. O protestantismo é a religião da oralidade, em que, como vimos, o Verbo é substituído pela “palavra”, e ao invés de o Ser Necessário fazer-se homem (logo contingente, rompendo a barreira entre o Criador e as criaturas, adentrando o tempo e o espaço, etc.), um deus cujo ser é unívoco com o das criaturas torna-se um conjunto de sentenças oralizáveis. É por isto que o culto protestante, via de regra, é composto apenas de oralizações: a oração vocal ou cantada, a oratória dum pregador, etc. A própria Escritura (ou, melhor dizendo, “palavra” oralizada) é percebida como sucedâneo da Encarnação, sendo cada “partícula” da Escritura tão ou mais valiosa que o todo. Daí vem o hábito protestante de dar um valor supersticioso e absoluto a versículos isolados, fora de contexto: o importante não é tanto o sentido próprio, quanto a oralização, que evidentemente é muito mais limitada. Ninguém consegue enunciar toda a Escritura, mas versículos isolados, sim. E são estes, então que passam a ser vistos como fazendo as vezes do todo, como partículas em que o Cristo está todo presente. Cada versículo oralizado, a seu modo, torna-se para o protestante o Verbo.

E é daí que vem a possibilidade (irracional desde o início; Lutero dizia que a Razão seria “uma prostituta”…) de fazer da Bíblia, que é uma correspondência amorosa entre o Cristo e a Igreja, uma espécie de “manual”. Quem quer que tome a Bíblia e a examine sem pressupostos verá que ela não é nem poderia jamais ser manual do que quer que seja. Para o protestante, todavia, ela é e tem que ser um manual, na medida em que ela toma o lugar do Cristo (que os teria materialmente “abandonado” assim que houvesse passado a triste necessidade de fazer-Se de alguma forma matéria, permanecendo presente apenas no “espiritual” — leia-se emocional, oral, etc.). A Igreja não é o Corpo Místico de Cristo para eles, mas sim um fruto “espiritual” (logo invisível e impalpável) da “palavra” que toma o lugar do Verbo. Trata-se, na verdade, de uma “desencarnação” do Verbo, na busca de uma “espiritualização” que trata de “espiritual” a oralidade, a emoção, etc., percebidas como negação duma “carnalidade” ou “materialidade” apavorante, no afã impossível de traçar uma distinção entre o divino e o não divino quando o divino já foi liminarmente trazido para o reino do imanente pela univocidade assumida do ser.

É até interessante perceber como a forma protestante de lidar com o Sacrifício de Nosso Senhor também é informada e limitada por esta busca de um pseudoespiritual. A cena propriamente dita da Crucifixão é-lhes apavorante, por ser “carnal” demais: sangue, suor, poeira do chão, lenho da Cruz, tudo isso lhes parece incompatível com o divino, justamente por criarem uma divisão artificial entre um “carnal” e um “espiritual” (na verdade emocional, oral, etc.) para fazer as vezes da divisão real entre o Divino Incriado e Eterno rompida pela Encarnação. Assim, a reação protestante diante do Cristo Crucificado é virar o rosto e — prendendo-O no tempo… — bradar que “a Cruz está vazia”, “Ele já ressuscitou”, etc. Já a Ressurreição, e, mais ainda, a possibilidade de encarar Seu Corpo glorioso ressurrecto como uma forma de “espírito” (por entrar mesmo com portas fechadas; melhor ignorar que Ele pediu de comer para mostrar que não era um fantasma, e foi reconhecido no partir do pão), chegando alguns a negar Sua humanidade pós-ressurreição(!), fazem dos dias passados por Ele na terra entre a Ressurreição e a Ascensão uma fixação de muitos protestantismos. É o “jesus” perfeito para eles: não sua, não sangra, faz-se presente quando necessário atravessando as paredes… Houve até heresiarca que, partindo do protestantismo, inventou uma religião em que Nosso Senhor teria largado aquele fim-de-mundo de Jerusalém e ido, claro, pros Estados Unidos!

Outro problema gravíssimo que advém da assunção errônea da univocidade do ser é a incapacidade liminar de compreensão da realidade criada como hierárquica. Ao trazer a divindade para o mesmo campo, para o mesmo modo de ser das criaturas, a diferença entre Criador e criaturas, como vimos no caso da “espiritualização” da oralidade e da emoção nos protestantismos, passa a ter que ser traçada arbitrariamente em algum lugar. Como apontei, no campo cientificista o que acontece é basicamente que a divindade é deixada de lado. Primeiro lhe seria atribuída a criação, tendo-se retirado depois. Com a teoria darwiniana da evolução, até mesmo a criação parou de precisar de um deus, com o surgimento da vida e da capacidade racional atribuídos a forças cegas da natureza, semelhantes às leis da física newtoniana. Daí, tendo sido “vencido” o maior obstáculo, que era a vida, não havia mais obstáculo nenhum em atribuir a forças cegas todo o surgimento do Universo, preterindo completamente um Criador. Afinal, se Seu Ser não é necessário, Ele mesmo, com razão, deixa de sê-lo. Tudo passa a ser mera massa amorfa modelada por forças cegas, que a modernidade então passou a “identificar” não apenas na física, mas na sexualidade, na economia, no que mais for. E, claro, a partir desta percepção passou a ser completamente impossível determinar um certo e um errado, gerando a relativização moral mais completa.

Já no campo religioso, o mesmo problema se coloca de outro modo. Se Deus está aquém da barreira do ser, se Seu Ser é o mesmo nosso, só há duas opções: ou bem Ele é colocado numa posição de distância excessiva — como o alá dos maometanos ou o deus relojoeiro de Newton –, ou bem Ele fica perto demais. Não tendo como perceber o real valor de Sua Encarnação, ao lidar com Deus feito homem Ele perde Sua superioridade ao ponto de Se tornar o “jesus amigão”, ou o “espírito santo” que atende como um cachorrinho a quem o invoque.

Vale percebem que em ambos os erros, continua impossível a percepção duma hierarquia entre Deus e cada homem. Se Ele está perto demais, dando carros ou sei lá o que se imagina que Ele faça, não há espaço. Se Ele está longe demais, não há como alcançá-lo. Em ambos os casos nega-se, assim, liminarmente, a existência de uma hierarquia de santidade, em que os católicos sabemos que a Santíssima Virgem — por sua imersão total na Vida da Trindade, como filha de Deus Pai, esposa de Deus Espírito Santo e mãe de Deus Filho — está no ápice, sendo perfeita e totalmente por participação no Ser de Deus, seguida de São José, São João Batista e demais santos, numa escada de participação no Ser-em-Si do Santo que chega até nós e em cujo degrau mais baixo estamos. Dentro de nós mesmos também temos esta “escada”, na medida em que somos chamados à santidade — que nada mais é que sermos perfeitamente quem Deus nos criou para que sejamos, ou seja, que participemos plenamente do Seu Ser, sendo totalmente n’Ele — e vamos, aos poucos, nos santificando, caindo, nos levantando, pedindo a ajuda de nossos irmãos mais velhos, os Santos no Céu, etc. Já o pobre protestante, por não ter isto, não consegue perceber sequer a possibilidade de santificar-se. Afinal, se “jesus é amigão”, não há necessidade de nada para literalmente alcançá-lo; se, por outro lado, Ele está tão longe que O perdemos de vista, nada pode ser feito para aproximar-se d’Ele sem negar esta “distância” artificial com que se tenta fazer as vezes da diferença essencial real entre Seu Ser e o nosso. A ausência de hierarquia e a negação da vida dos Santos na eternidade, fora do tempo e do espaço, por sua vez, leva à canonização em vida dos “pastores”, vistos como preciosos oralizadores da palavra que toma o lugar do verbo. E por aí vai.

Há ainda outros efeitos deste triste erro de base. Os apontados, todavia, já podem servir para que percebamos os outros, e para que entendamos o quanto é absurdo reduzir o Ser Necessário a um velho barbudo sentado numa nuvem e a quantas barbaridades este erro pode levar.

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Como se justificam as imagens nas igrejas, apesar da proibição enunciada em Êxodo 20, 4-5?

A questão é das mais disputadas de todos os tempos. Contudo ela só admite uma solução, que vamos procurar expor refletindo serenamente.

Antes de perscrutarmos a origem e a razão de ser do mal, faz-se mister definir o que é o mal.

1. Que é o mal?

1) O mal, longe de ser uma entidade positiva é um não – ser; não constitui uma afirmação, mas uma negação.

Com efeito, não há, nem pode haver, substância cuja natureza seja por si essencialmente má; esta seria algo de estranho ou absurdo no mundo: não poderia agir, porquanto nenhum ser age senão em virtude de uma perfeição que ele possui e atua. A serpente, o escorpião, a bomba atômica… só produzem sua ação nociva ou má porque neles há uma entidade positiva que o naturalista ou o físico-químico admiram profundamente. O mal, portanto, é uma negação ou ausência de ser.

2) Não é, porém, qualquer ausência de ser; é apenas a ausência do ser devido ou do ser pertencente à natureza de tal indivíduo (em caso contrário, todo indivíduo seria mau por não possuir toda e qualquer das perfeições espalhadas pelo mundo). Na prática, ninguém diz que a ausência de asas no homem é um mal ou uma desgraça, mas todos reconhecem que a falta de olhos ou a cegueira no mesmo é um infortúnio, pois o homem não foi feito para ter asas e, sim, para ter olhos; a criancinha, pelo simples fato de não falar, não está afetada de um mal, ao passo que o adulto na mesma situação padece autêntico mal.

Em outros termos: o mal é a falta de conformidade do sujeito com o respectivo arquétipo ou exemplar. Essa falta de conformidade pode-se verificar na ordem física (tem-se então um corpo doente ou mutilado) ou na ordem moral (tem-se então uma ação alheia ao Fim último devido ou um pecado).

Resumindo esquematicamente:

Todo SER por si é um BEM.

O NÃO SER é 

– ou mera negação, ausência de entidade não devida: p. ex., a falta de asas no homem não é nem Bem nem Mal.

– ou carência, privação de entidade devida à natureza

– na ordem física: p. ex., falta de vista no homem -> MAL FÍSICO

– na ordem moral: p. ex., falta de conformidade do ato humano a Deus, Fim Ultimo -> MAL MORAL

3) Por conseguinte, o mal supõe sempre um bem, ao qual ele sobrevém; só se encontra onde há um valor real, e tem proporções tanto mais vultuosas quando maior é o bem no qual esteja encravado; basta lembrar a hediondez da perversão de um gênio, da corrupção de um santo. É o fato de que o mal está sempre aninhado no bem que lhe dá a aparência de entidade positiva.

A experiência comprova que o mal nunca pode ser isolado. Não se encontra o mal como tal (a cegueira ou a surdez subsistentes em si mesmas), mas alguém ou alguma coisa boa em que existe a lacuna, o mal (o olho privado de visão, o aparelho auditivo carecente de audição). Não há quem veja as trevas ou ouça o silêncio; estes só são apreendidos se se apreenderam previamente os respectivos contrários (luz e ruído).

Disto se segue que o mal nunca poderá, nem no indivíduo nem na sociedade, ser tão vasto que absorva e destrua todo o bem, pois em tal caso o mal extinguiria o suporte da sua existência e aniquilaria a si mesmo. O mal só pode existir respeitando em certo grau o bem; jamais conseguirá triunfar totalmente sobre o bem; para ter realidade, ele há de ser uma negação menor dentro de uma afirmação maior (concretamente. isto quer dizer que os autênticos motivos de tristeza, como são as calamidades físicas para o homem, nunca são tão ponderosos que sobrepujem os autênticos motivos de alegria; no plano moral, nunca o pecado marcará decisivamente o curso da história…).

4) Onde há ser limitado, mesclado de não-ser, há possibilidade de passar do ser para o não-ser, da vida para a morte, da integridade para a mutilação. Somente naquele que é o Ser simplesmente dito, que tem em si mesmo a justificação do seu ser, é que não pode haver deficiência ou mal; isto se dá apenas, em Deus.

Na raiz de cada criatura, ao contrário, há um vazio, um. não-ser. A criatura hoje existente não era, foi tirada do nada; a sua fonte e razão de ser estão fora dela. Por isto ela pode, tende mesmo, a recair no não-ser donde procede. Traz em si um princípio de deficiência; é boa, viva, justa, bela até certo grau apenas. Não se identifica com a Bondade, a Vida, a Justiça, a Beleza… Por conseguinte, uma criatura por si mesma (abstração feita de prerrogativa concedida pelo Criador) indeficiente ou infalível é contradição.

Eis brevemente o que se refere à existência do mal. Passemos agora à questão:

2. Donde vem o mal?

Até aqui consideramos o mal no plano abstrato da especulação. Procuremos ver como entrou na realidade concreta, histórica.

1) Deus, em seu desígnio eterno, quis difundir o seu Ser, a sua Bondade, pois, segundo um axioma já formulado pelos Neo-platônicos (séc. 3.° d.C.), o Bem é essencialmente difusivo de si. Para isto, decretou tirar do nada criaturas que em grau finito exprimissem, cada qual do seu modo, a infinita Perfeição Divina.

2) Criou, pois. os minerais, os vegetais e os animais irracionais. Destinados a dar glória ao Criador, eles são movidos, não se movem propriamente, em demanda do seu Fim; não têm a capacidade de reconheceria Deus e de optar conscientemente por seu supremo objetivo.

Acima dessas criaturas na escala dos seres, e justamente destinado a movê-las (suprindo o que lhes falta), acha-se o homem. Este é dotado de conhecimento intelectivo e da liberdade de arbítrio daí decorrente (veja “Pergunte e Responderemos” 3/1957, qu. 4). Deus chamou-o também a dar glória ao Criador, mas de maneira consciente e espontânea.

A produção de uma criatura livre representava (em linguagem humana) certo “perigo” ou “risco” para o Criador. Não há dúvida, ser livre é grande perfeição, maior do que ser autômato; e foi esta perfeição que Deus visou ao conceber o homem. Todavia, a liberdade de arbítrio criada, justamente por ser criada, é falível, capaz de fraquejar na sua opção; representa, pois, uma arma de dois gumes…

3) Consoante o seu plano, o Criador, depois de ter feito o homem, colocou-o diante da opção: Deus ou a criatura (em última análise, o próprio Eu humano). Nesta consulta atuou-se a possibilidade menos feliz…: o homem quis ser como Deus, rejeitando o Exemplar Divino.

Os povos mais antigos costumam professar, sob forma de narrativas graciosas, a consciência de que nas origens da história se deu uma desobediência grave dos homens contra o Soberano Senhor, donde resultaram os males crônicos que nos cercam. Cf. E. Bettencourt, Ciência e Fé na história dos primórdios, 3.^a ed. AGIR 1958, págs. 178-181.

A Bíblia refere a mesma verdade no episódio do pecado de Adão e Eva (Gênesis 3); o homem livre cometeu uma ação (cujos pormenores não se podem precisar), à qual faltava a conformidade com o Modelo ou com a Palavra de Deus — o que era um mal moral, um pecado; e acrescenta que desse mal moral decorrem, à guisa de sanção lógica, os males físicos (doenças, misérias, morte); a desordem material foi, pois, acarretada pela desordem espiritual. Donde

LIBERDADE DE ARBÍTRIO — MAL MORAL, PECADO — MAL FÍSICO (SOFRIMENTO E MORTE).

Por conseguinte, o princípio de toda desgraça vem a ser a livre vontade do homem, que, sem deixar de querer o bem, preferiu, por sua falibilidade natural, o bem aparente ao Bem Real. O primeiro de todos os males vem a ser o mal moral ou pecado; donde se segue que pior é cometer a injustiça (mal moral) do que a padecer (mal físico).

Hoje em dia os homens sofrem e morrem porque o primeiro pai pecou (afastou-se da Felicidade e da Vida, que é Deus) e transmitiu a seus descendentes uma natureza desregrada, além do mais colocada num mundo em que os seres inferiores não servem sempre ao homem (como o primeiro homem não serviu a Deus). Nem todo sofrimento é consequência de um pecado pessoal, mas reduz-se, em última análise, à desobediência de Adão.

4) E porque Deus não impediu que Adão pecasse?

O Senhor deu ao primeiro pai os meios suficientes para não pecar; não quis, porém, intervir na vontade do homem, forçando-a a escolher o Bem Real, pois isto equivaleria a retirar ou mutilar um dom outorgado em vista de maior dignidade e glória do gênero humano.

Deus é Pai, não ditador, e quer ser considerado como Pai. Ora, na parábola que Jesus narra em Lc 15, 11-32, o pai deixa partir o filho que lhe pede a herança para ir gozar da vida; embora anteveja os desmandos que o jovem está para cometer, deixa-o ir, justamente porque é pai, não tirano, e quer usar de confiança ao tratar o seu filho; espera ao menos que este, fazendo as suas experiências livremente empreendidas, reconheça mais livre e conscientemente a felicidade que há em aderir ao Pai, Assim Deus deixou (e deixa) o homem partir pela via do pecado, segundo a sua livre opção, pois o que Deus quer é o amor filial do homem, não a adesão inconsciente de uma máquina.

4) E porque Deus, sabedor dos pecados de Adão e dos seus descendentes, não fez, nem faz, somente indivíduos fiéis ao Fim Supremo?

O Senhor certamente poderia proceder assim; só haveria criaturas boas, sem que o Criador tivesse que coagir alguma. Fazendo isso, porém, Ele desfiguraria, mutilaria o conceito de livre arbítrio. Este implica duas possibilidades opostas uma à outra: o Sim e o Não. Mais precisamente, em se tratando dos homens: implica o Sim ao Criador (o que é o Sumo Bem) ou o Não ao Criador (o que é o Sumo Mal). Por conseguinte, é normal, decorrente do conceito mesmo de criatura, e criatura livre, que no conjunto da história parte dos homens diga Sim a Deus, optando pelo Bem Real, outra parte diga Não, falhe, escolhendo o bem apenas aparente ou o mal; não se poderia esperar, outro resultado, a menos de um retoque artificioso, pelo qual Deus solaparia a idéia de livre arbítrio; uma história do gênero humano em que todos só escolhessem o bem, não representaria mais a natureza da criatura livre, o exercício da liberdade com todas as suas riquezas e sutilezas (a experiência ensina que, onde muitos têm a possibilidade de fazer alguma coisa, alguns realmente a fazem; num veículo, por exemplo, onde quarenta pessoas tenham a possibilidade de fumar, uma porcentagem de fato fuma; o resultado contrário seria estranho, não corresponderia à idéia de liberdade de que goza cada qual dos passageiros).

6) Mas então Deus não será de algum modo culpado do pecado que o homem comete?

Não; a culpa do pecado não recai sobre Deus. Vejamos bem: em todo ato mau (pecaminoso) há sempre uma entidade positiva, boa, pois todo ato é afirmação de perfeições (só o ser imperfeito não age ou age pouco); esse valor positivo se deve, sem dúvida, ao Criador, pois não há entidade que não se derive de Deus. O mal sobrevém a essa entidade ou a esse bem, como sabemos, pois o pecado nada mais é do que um ato (um valor) que carece de algo… , que carece de conformidade com o seu Exemplar, com o Sumo Bem (Deus). Ora essa carência ou lacuna não se deriva, nem pode derivar, de Deus (porque é um vazio); deve-se unicamente à criatura que, oriunda do não-ser, traz a tendência ao não-ser, a tornar o ser lacunoso. — A título de ilustração, admitamos que um músico se ponha a tocar com uma flauta desafinada; empregará toda a sua arte para produzir a mais bela das melodias com tal instrumento; o resultado porém, não poderá deixar de ser desarmonioso, não por defeito musical do artista, mas em virtude da “má disposição” do instrumento. Assim Deus, tendo criado o homem livre e aplicando-lhe a moção suficiente para o bem, não o fará produzir um ato bom, se o homem não estiver bem disposto (o que depende de sua vontade livre) a receber a boa dádiva do Senhor.

Como se vê, o mal. em última análise, se assenta sobre o mistério da liberdade humana, que pode escolher o erro sob a aparência de bem. É verdade que Deus quis criar essa liberdade sem desconhecer o “risco” que isso acarretava; Ele o quis, porém, unicamente em vista de um bem maior…

E Deus sabia que esse bem maior jamais seria frustrado, mesmo que a liberdade humana falhasse. Nesta hipótese, o pecador se tornaria, sem dúvida, infeliz por causa do seu próprio pecado, mas Deus ainda assim seria proclamado e glorificado por ele, pois em última análise, se o pecador sofre pelo pecado, sofre porque a sua natureza feita para Deus protesta contra a violentação, a detorsão que a livre vontade do indivíduo lhe impôs. Esse sofrimento vem a ser a afirmação solene de que Deus é o Sumo Bem; ora desde que a criatura o afirme, mesmo que esteja infeliz, ela tem pleno sentido no conjunto dos seres criados, pois o centro em vista do qual tudo foi feito e ao qual tudo se destina, recebendo dele seu significado autêntico, é Deus, não o homem (veja-se o que está dito a respeito do inferno no fascículo “Pergunte e Responderemos” 3/1957, qu. 5).

7) A última palavra, porém, em se tratando do mal, é dita pela Redenção e pelo Cristo crucificado. Esta figura projeta luz que penetra todos os aspectos do problema, mesmo os mais misteriosos.

Sim; Deus não quis ficar indiferente à desgraça do homem. Voltaire dizia a Júpiter que, ao criar-nos, tinha feito “une froide plaisanterie”, um frio gracejo. Quanto isto é errado!

Deus levou muito a sério o drama do homem. Embora não precisasse da criatura, quis salvar o gênero humano. Em vista disto, tomou a miserável carne humana_s fazendo-se “Filho do Homem”, Jesus Cristo, e padeceu a nossa sorte, morrendo. Cristo, porém, não ficou na morte; atravessou-a, venceu-a ressuscitando. Com isto comunicou sentido novo e inestimável valor aos nossos padecimentos; se aquilo que Deus toca não pode deixar de ser divinizado, a dor e a morte foram divinizadas depois que Cristo as experimentou; deixaram de ser mera sanção, a fim de tornar-se canal, passagem para nova vida, para a glória eterna. Hoje em dia a justiça cumpre-se no cristão quando este sofre e morre em consequência do pecado; mas não é a justiça que enfecha a história do homem; é o amor de Deus. Pelos seus padecimentos e morte aceitos em união com o Redentor, o cristão desdiz ao egoísmo, identifica-se com a Justiça do Senhor, tornando-se apto a participar da efusão do amor do Pai Celeste.

Para o homem fiel só há uma desgraça autêntica: a perda da união com Cristo ou o pecado, pois, enquanto está unido a Deus, o cristão vence com proveito ou mérito os maiores sofrimentos (doença, pobreza, perseguições e morte).

Em conclusão: o Cristo pregado à Cruz vem a ser o testemunho mais eloquente de que a existência do mal, como a conhecemos, não é incompatível com a existência de Deus; para quem considera o Filho de Deus crucificado, torna-se vã qualquer tentação de acusar de injustiça ou maldade o Criador pelo fato de que Este permite o sofrimento livremente acarretado pelo homem sobre si mesmo. “Ninguém tem maior amor do que aquele que dá a vida por seus amigos”, dizia Jesus (Jo 15,13). Fora, porém, da perspectiva da Cruz de Cristo, o mal constitui problema insolúvel, como atesta Voltaire: “A felicidade é apertas um sonho, e a dor é a realidade. Há vinte e quatro anos que o experimento. Não sei tomar outra atitude senão a de me resignar e dizer que, assim como as moscas nasceram para ser consumidas pelas aranhas, assim também os homens nasceram para ser devorados pelo sofrimento”.

Ó homem, não queiras sofrer a tal ponto! Lembra-te de Deus,… de Deus que se revelou em Cristo, e… alegra-te!

(Pode-se consultar, a respeito, P. Siwek, O Problema do Mal. Rio de Janeiro 1942, na “Biblioteca Francesa de Filosofia” de Desclée de Brouwer).

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Um dos focos mais frequentes de dificuldades neste setor é o errôneo conceito de mal.

Somos propensos a conceber o mal como um corpo ou uma entidade nociva a nós, assim como somos espontaneamente levados a crer que as trevas são um corpo compacto oposto à luz. Na verdade, as trevas não têm entidade, são mera ausência de luz; assim também o mal não é um ser, mas é justamente a ausência de ser onde este deveria existir. Assim a falta de olhos numa criatura humana é um mal. Outro exemplo: a febre ou o aumento de temperatura é um mal, não porque consiste em calor (entidade positiva), mas porque tal calor (entidade boa em si) está localizado num corpo humano e carece de proporção com as leis desse organismo; o mal da febre só ê mal porque tal grau de calor não está em harmonia com o conjunto de elementos do corpo humano; o mesmo calor posto num motor qualquer poderia ser ótimo elemento por estar dentro das proporções ou exigências desse motor.

Disto se deduz uma consequência importante: o mal não tem propriamente causa. Ele é ocasionado por um agente que produz o bem, mas o produz lacunosamente. Tal agente nunca pode ser Deus, O Qual por definição é infinitamente perfeito (um Deus capaz de imperfeição seria contradição, não seria Deus); só pode ser uma criatura.

— Na verdade, toda criatura, finita como é, é capaz de falhar na produção do bem; pode então dar origem ao mal (uma criatura por si mesma infalível seria um absurdo; deveria ser infinitamente perfeita ; ora não pode haver mais de um Ser infinitamente perfeito, Deus).

O Criador deixa que na realidade as criaturas deem origem ao mal.

— Como é isto possível, se Ele é todo-ciente, todo-poderoso e todo-bondoso ? Como conciliar entre si estes três atributos do Altíssimo?

— Deus é todo-ciente. Sabe o mal que os homens livremente estão para cometer. Sabe…, mas não obriga a cometê-lo; apenas permite.

— E por que permite, se é todo-poderoso e pode evitar?

— Deus não usa da sua onipotência para evitar o mal, porque fez livres as criaturas humanas (para que estas fossem mais dignas do que os autômatos) e não lhes retira o dom da liberdade que outorgou. Qualquer intervenção mutiladora seria indigna de Deus; o Senhor não quis fazer criaturas livres “teleguiadas”. Isto seria o mesmo que fabricar flores artificiais; sabemos que, para que a flor tenha a sua graça, o seu perfume e frescor, é preciso que seja natural… que nasça e morra.

— Mas então como se salva a bondade de Deus, se Ele prevê o mal das criaturas…, se Ele tem poder para o impedir e, não obstante, não o impede?

— A bondade de Deus se salva plenamente pelo fato de que Ele, embora deixe cada criatura enveredar pelo caminho que ela queira, faz que finalmente todas concorram para a vitória do bem. Nenhum ser criado, por mais que abuse dos dons do Senhor, escapa à finalidade suprema da criação, que é proclamar o Bem. “Deus escreve direito por linhas tortas”, diz a sabedoria popular… Este adágio encerra profunda verdade: as linhas são tortas não por causa do Senhor, mas porque as criaturas livres não recebem devidamente o impulso reto de Deus ; contudo a bondade e a onipotência do Altíssimo se manifestam no fato de que, sem violentar ou mutilar algum ser criado, o Senhor faz que tudo convirja para um único objetivo: servir finalmente à causa do Bem.

S. Agostinho e, depois dele, S. Tomás formularam famoso axioma : “Deus jamais permitiria que algum mal existisse em suas obras, se Ele não fosse bastante poderoso e bom para tirar do próprio mal o bem” (Enchiridion 11 ; S. Teol. I qu. 2. a. 3 ad 1).

O poeta Goethe, por sua vez, embora nada tivesse de católico, atribuía a Satanás o seguinte dístico:

“Sou o espírito que sempre nega… Pertenço a essa Força que sempre comete o mal, Mas que só consegue servir ao Bem.” (cf. pág. 18 deste volume)

Veremos plenamente o triunfo do Bem sobre o mal quando tiver terminado a história deste mundo; por enquanto, estando nós debaixo da tempestade, não podemos pretender. contemplar o céu azul que na realidade cerca as nuvens, antecedendo-as, acompanhando-as e sucedendo-lhes.

Outro foco de mal-entendidos é o conceito de castigo infligido por Deus.

Facilmente se pensa que o Todo-Poderoso inventa e cria punições para os homens (“como pôde Deus criar o inferno?”, pergunta-se). Em consequência, julga-se que Deus poderia ser mais brando ou condescendente ao “imaginar” os castigos das suas criaturas; poderia fazer um “abatimentozinho”…

Na verdade, Deus não imagina castigos especiais para as criaturas. Com efeito, não é preciso que Ele delibere sobre a sanção que merecem os infiéis: esta se desencadeia normalmente, como simples consequência da desordem acarretada pelo pecador na natureza. Sim; o homem, alheando-se a Deus, coloca-se, pelo seu ato mesmo de se alhear, na mais dolorosa situação possível. — Por que ? — Porque contradiz à lei fundamental do seu ser; feito para Deus, ele se constitui num estado de retorsão e dilaceração subsistentes. Ora o inferno consiste primariamente nesse tormento, o chamado “fogo do inferno” sobrevém; é pena infligida por um agente físico cuja natureza não se pode precisar exatamente. Assim o pecado traz em si a sua própria sanção; quem come demais, contradizendo às leis da sua natureza, sofre a represália da natureza, sem que haja necessidade da intervenção especial de Deus ou de algum juiz para determinar a pena.

A retorsão (repulsa) no inferno não tem fim, porque o réprobo se endurece na sua aversão a Deus, e em absoluto não quer reconciliação com o Senhor. Na verdade, a natureza humana é tal que ela só muda de disposições enquanto a alma está unida ao corpo e pode captar novas impressões por meio dos sentidos. Se o réprobo mostrasse no inferno o mais leve desejo de voltar a Deus, seria imediatamente recebido pelo Pai do Céu. Em última análise, estejamos certos de que, se nós, pobres homens, temos o senso da justiça, muito mais Deus o tem; o Senhor não comete injustiça para com criatura alguma.

Mais um ponto frequentemente focalizado é a aparente desordem na distribuição das sortes: as pessoas virtuosas são muitas vezes atribuladas, ao passo que os maus parecem prosperar tranquilamente

Em resposta, note-se que não se pode avaliar o grau de felicidade de alguém pelo afluxo de bens temporais que lhe ocorram. Mesmo os que parecem afagados pelo curso visível da vida, sofrem ou sofrerão. Ademais, no estado atual da humanidade, o padecimento vem a ser o verdadeiro valor: burila a personalidade, desprende o potencial de heroísmo e nobreza que cada um traz dentro de si e que fica sufocado quando os bens temporais acariciam; é o sofrimento que quebra a crosta de egoísmo de cada um. Por isto o Pai do céu não dispensa as suas criaturas de sofrer; ao contrário, tanto mais as visita com a cruz quanto mais as deseja elevar na escala da grandeza e da santidade.

Daí se compreende que o justo, longe de se inquietar por ter que sofrer, abraça a sua cruz com generosidade; ele, ao contrário, se perturbaria se tudo lhe corresse a gosto (pois então temeria ser sufocado pelo polvo do egoísmo).

Eis o que, em resumo, se pode dizer sobre os aspectos do problema do mal mais comumente visados.

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