O mês de novembro se abre com duas celebrações – a de Todos os Santos e a de Finados – que nos colocam diante da perspectiva da vida futura. A atitude do cristão assim situado pode inspirar-se nas palavras do Apóstolo São Paulo:

“Para mim, viver é Cristo, e morrer é um ganho… Sinto-me num dilema: desejo partir e estar com Cristo, o que é muito preferível. Mas permanecer neste mundo é mais necessário por causa de vós”

(Fl 1,21.23).

Chama-nos a atenção, neste trecho, a expressão “estar com Cristo“, três palavras para designar a bem-aventurança celeste… Três breves palavras, sim, porque o que elas querem dizer é indizível: “é aquilo que o olho não viu, o ouvido não ouviu, o coração do homem jamais percebeu” (1Cor2,9). “Estar com Cristo foi também a promessa feita ao bom ladrão” (cf. Lc 23,43) e, de modo geral, é a locução usada pelo Apóstolo para designar a vida bem-aventurada; cf. 1Ts4,17; 5,10; 2Ts2,1; Rm14,8. – São Paulo sente ardente desejo desse estado final, ardente epithymía. o que se poderia traduzir por avidez.

Consciente disto, o Apóstolo julga que morrer não é perda, mas é um ganho, é passar da penumbra para a luz plena, é passar da fé para a visão face-a-face; essa transição, diz o Apóstolo, é preferível ao permanecer neste mundo:

“Sabemos que, enquanto habitamos neste corpo, estamos fora da nossa morada, longe do Senhor, pois caminhamos pela fé, não pela visão… Estamos cheios de confiança e preferimos deixar a morada deste corpo para ir morar junto do Senhor”

(2Cor 5,6-8).

“O nosso objetivo não é o que se vê, mas o que não se vê, pois o que se vê é provisório, mas o que não se vê é eterno”.

(2Cor4,18)

Todavia o Apóstolo não recusa ficar junto aos seus fiéis peregrinos na terra, pois o estar com Cristo não é prerrogativa exclusiva da vida póstuma; é algo que se realiza também entre as sombras da caminhada terrestre. O Cristo cujo consórcio faz a felicidade dos justos nos céus, está presente aos fiéis neste mundo; é o mesmo o Cristo da via e o da chegada; o Deus que faz o regozijo dos Santos no céu, é o Deus que se faz presente aos caminheiros deste mundo. Há, pois, continuidade entre o tempo e a eternidade, entre a vida da terra e a do céu. Esta já está contida em gérmen na graça santificante outorgada ao cristão pelo Batismo, a Eucaristia e os demais sacramentos; o Corpo glorioso de Cristo entregue ao cristão na Eucaristia prepara o seu corpo mortal para a feliz ressurreição no último dia (cf. Jo 6,44; 1 Cor 15,23).

Por conseguinte, o que importa ao cristão, é unir-se a Cristo e entregar-se às suas santas disposições, quer se sinta ainda chamado a permanecer no claro-escuro desta vida a fim de servir ao Senhor e aos irmãos, quer tome consciência de que soou a hora de sua feliz partida para ir viver na plenitude da Luz.

“O nosso anseio é agradar-Lhe, quer permaneçamos em nossa morada, quer a deixemos”.

(2Cor5,9)

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A fim de formar um conceito adequado a respeito da «Utopia» de S Tomás Moro, esboçaremos o currículo biográfico e os traços principais da personalidade do autor. A seguir, consideraremos a mencionada obra.

Vida e personalidade de Tomás Moro

Tomás Moro nasceu em Londres aos 7 de fevereiro de 1478, como filho do grande jurista John More. Dotado de reconhecido gênio intelectual, foi aos quatorze anos enviado a Oxford, a fim de completar os seus estudos. Nessa cidade, recebeu a formação clássica que as Faculdades da época renascentista muito fomentavam; aí também conheceu o famoso humanista Erasmo de Rotterdam, com quem travou sincera amizade. Voltando para Londres, Tomás, a pedido de seu pai, estudou Direito; habitava entrementes na Cartuxa de Londres, onde participava zelosamente dos exercícios de oração e penitência dos monges.

Erasmo, em uma de suas cartas, deu o seguinte testemunho a respeito do amigo: «Aplicava-se de corpo e alma a exercícios de piedade, meditando sobre a sua vocação monástica, em vigílias, jejuns, orações e outras práticas austeras».

Desde então usava permanentemente um cilício, como mais tarae revelou sua filha Margarida. Não obstante, era animado de inabalável bom humor ou de jovialidade, em consequência da qual foi durante a vida inteira cognominado «o jovem Morus».

O seu talento lhe valeu brilhante carreira. Em 1504 foi eleito para o Parlamento da Inglaterra. Em certa ocasião, usando de muita coragem, conseguiu impedir a promulgação de uma lei injusta. Este e outros gestos de idoneidade contribuíram para que aos poucos se tornasse o homem mais popular do pais.

Desde 1520, o nome de Tomás Moro era envolvido em exemplos de um compêndio de retórica disseminado em todas as escolas da Inglaterra; haja vista o seguinte exercício: «Exprimir em latim, de quatro modos diferentes, esta proposição: Morus é um homem de espírito angélico e de inigualável saber».

Finalmente em 1529 tomou-se Chanceler do Reino. Em breve, porém, entrou em conflito com o monarca, pois, fiel aos seus princípios cristãos, repudiava o divórcio que Henrique VHI pleiteava da Santa Sé.

Em 1531 o rei consumou o cisma, atribuindo a si o título de «Chefe Supremo da Igreja da Inglaterra». Em 1532, Moro, recusando assinar o juramento de fidelidade ao novo mentor religioso, foi considerado traidor e réu de cárcere. Durante quatorze meses ficou detido na «Tower» (prisão da Torre) de Londres, onde se entregou à meditação, da qual resultou um escrito precioso intitulado «Comfort against tribulation» («Consolo na tribulação»).

A corte, os nobres e o rei tudo tentaram para reduzir o ânimo tão delicado quanto inquebrantável de Tomaz; èm vão, porém. O duque de Norfolk, seu amigo, lembrou-lhe o risco que corria : «Indignatio principis mors est. — A indignação do soberano acarreta morte»; ao que Moro respondeu : «Só isso, milord? Em tal caso, só haverá uma diferença entre nós : é que eu morrerei hoje, e Vossa Mercê amanhã!».

Ainda no cárcere dizia à sua filha Margarida:

«Por certo, não poderias ter coração mais delicado e mais terno do que “teu pai. Embora a minha natureza se revolte com tanta veemência contra o sofrimento, a ponto de que um piparote me faça estremecer, minha grande força provém, ó filha, do fato de que, em todas as angústias mortais que tive de atravessar, nunca pensei, graças à misericórdia e ao poder de Deus, em consentir no que quer que fosse contrário à minha consciência».

E em uma prece formulava ele a sua prontidão para se sacrificar por puro amor:

«Dai-me, ó Senhor, o desejo de estar junto a Vós, não para me subtrair às calamidades deste mundo ou às punições do outro, … nem por algum interesse pessoal, mas única e exclusivamente por amor de Vós».

A 1^o de julho de 1535 foi condenado à morte dos traidores. Contudo o rei Henrique Vm comutou a pena de forca e esquartejamento do corpo em simples decapitação. Até o desenlace, ocorrido aos 6 de julho de 1535, Moro conservou o ânimo jovial. Chegado ao patíbulo da execução, pediu que o auxiliassem a galgar os degraus, dizendo : «Ajudai-me a subir; para descer, providenciarei sozinho!». Tendo subido, rezou o salmo 50 (penitencial), amarrou a venda sobre os olhos; e, ao deitar-se sobre o tronco de morte, dirigiu-se ao carrasco, dando-lhe uma moeda de ouro «pelo serviço que ia executar» : «Coragem, rapaz, não receies cumprir o teu dever. Tenho o pescoço curto. Não vás bater de lado com o machado, para não te desonrares como bom profissional». Ainda levantou a cabeça para arrumar a longa barba branca que deixara crescer na prisão, dizendo : «Não merece ser cortada, pois não cometeu traição alguma». Proferidas estas palavras, recebeu o golpe mortal com ânimo sereno.

Tomás Moro foi um santo profundamente humano, que o humanista Erasmo assim apreciava:

«A meu ver, nunca a natureza produziu espírito mais hábil e mais pronto, … jamais produziu criatura mais bem-dotada e de maior ressonância. Junte-se a isto uma facilidade de conversa que está à altura do seu extraordinário gênio,… um espírito que nunca deixa de ser amável».

Como bom cristão, mas também como bom britânico, soube enfrentar as mais diversas situações da vida sem perder o sorriso, antes com delicioso humor. É mesmo tido como o santo do bom humor.

Com palavras e com atos combateu o preconceito de muitos dos seus contemporâneos, que recusavam às mulheres o estuda e a erudição; suas filhas granjearam notória cultura clássica. — Não obstante, quando lhe perguntavam por que se casara com mulher tão baixinha como era Jane Colt, sua primeira esposa, respondia: «Dos males, o menor …»

Para entender a personalidade de Moro, leve-se em conta também o seguinte : o mundo medieval está marcado pelo cunho da unidade, ao passo que o mundo moderno traz o sinal da diversidade. Entre os dois se situa o séc. XVI, com o Renascimento, que representa a transição entre um e outro. Pois bem; Tomás Moro é autêntico filho da sua época : cristão ardoroso como os medievais, mas, ao mesmo tempo, aberto para os múltiplos valores novos que a cultura renascentista trouxe à tona.

É justamente por exprimir uma época de transição que a figura de Tomás Moro se apresenta, às vezes, misteriosa, suscitando, entre outros, o problema da interpretação da Utopia.

Voltemo-nos, pois, para esta questão, conscientes de que deve ser considerada à luz tanto do temperamento como das circunstâncias históricas que marcam a personalidade de Tomás Moro.

A Utopia

A «Utopia» tornou-se, dentre os escritos de Moro, o mais conhecido, embora esteja longe de ser o mais representativo do pensamento desse autor. Resumiremos o conteúdo da obra para depois tentar a interpretação adequada.

a) Circunstâncias e enredo da «Utopia».

Em 1516 Moro achava-se em Antuérpia (Flândria) a serviço do rei da Inglaterra, a fim de tratar da exportação de tecidos britânicos para d continente, quando concebeu a ideia de escrever estranho livro…

Erasmo, o amigo de Moro, redigira o «Elogio da Loucura», em que dava a palavra à Dama Loucura a fim de que esta pronunciasse amarga sátira contra os costumes de seu tempo. Inspirando-se neste proceder literário, Tomás resolveu fazer falar a Dama Razão para incriminar as desordens de sua época (que ele bem conhecera através de viagens e legações) e descrever um mundo mais razoável do que aquele em que vivia, mundo chamado «Utopia» (do grego ouk-tópos, em parte alguma existente, mundo meramente ideal). O escrito intitular-se-ia «De optimo reipublicae Statu deque nova insula Utopia. — Sobre a constituição ideal do Estado e a nova ilha Utopia» e apareceria em Londres no ano de 1518.

Qual o conteúdo desse escrito?

Consta de duas partes, das quais a primeira esboça, em tom de crítica, um quadro da sociedade Europeia da época, vulnerada pelos males do feudalismo decadente. O autor se apresenta em diálogo imaginário com um navegador, Rafael Hitlodeu, que fôra companheiro de Américo Vespúcio na viagem para a América… Rafael põe-se a incriminar os abusos das monarquias europeias, insurgindo-se contra o seu despotismo, contra o servilismo dos cortesãos, a venalidade dos cargos, a ganância, etc.; ataca a severidade das leis, que punem com a morte o ladrão, o vagabundo e o assassino; e conclui não ser possível a felicidade nos Estados em que existam tais abusos. Tomás Moro, tendo ouvido essas críticas, responde que não se pode dar remédio aos males apontados. Hitlodeu, porém, não se quer conformar. E, entrando na segunda parte da obra, abre ao interlocutor novas perspectivas, descrevendo-lhe a vida dos habitantes de uma ilha maravilhosa, a «Utopia», que ele, em sua viagem, teria explorado… Essa descrição, meramente fantasista para o leitor do séc. XX, podia gozar de certo crédito no séc. XVI, vinte e poucos anos após a descoberta da América, de mais a mais que as cartas de Américo Vespúcio, publicadas em 1506, haviam logrado extraordinário sucesso.

Não será necessário referir aqui as minúcias da vida na Utopia. Basta mencionar as suas notas características, objeto de controvérsia entre os intérpretes; são as cinco seguintes:

• o sistema econômico da região não reconhece a propriedade particular, havendo absoluta comunhão de bens;
• o único administrador da produção é o Estado;
• a filosofia dos cidadãos é o hedonismo, o qual enaltece o gozo e ignora a ascese ou a mortificação;
• o divórcio é legítimo;
• o suicídio é recurso aceitável nos casos de moléstia incurável;
• a religião prevalente é o deísmo, ou seja, a afirmação de um Deus posto à altura da razão humana, com exclusão de qualquer revelação sobrenatural.

Conscientes de quanto estas teses destoam da doutrina cristã, perguntam os estudiosos que significado possam ter tido na mente de Tomás Moro… E como é possível que a Igreja haja declarado santo o escritor que as propôs com tanto sucesso que vem a ser enumerado entre os precursores do socialismo moderno? — É a estas questões que devemos agora dedicar a nossa atenção.

b) Como interpretar a «Utopia»?

Antes de se focalizarem em particular os principais pontos controvertidos da «Utopia», impõem-se duas observações gerais que constituem a chave para a autêntica interpretação dos dizeres do autor:

Verifica-se que não é o próprio Tomás Moro quem, no diálogo da «Utopia», propõe as instituições intrigantes ou revolucionárias … É, sim, o seu interlocutor Hitlodeu. Quando este acaba de falar no fim da obra, propõe Moro o seu juízo solene sobre o quadro apresentado:

«Assim que Rafael terminou a sua narrativa, veio-me à mente uma quantidade de coisas que, nas leis e nos costumes dos utopianos, me pareceram absurdas, tais como o seu sistema de fazer a guerra, o culto, a religião e várias outras instituições. O que mais transtornava as minhas ideias era o alicerce sobre o qual fôra erguida a estranha república, quero dizer, a comunhão de vida e de bens, sem tráfico de dinheiro. Ora essa comunhão destrói radicalmente toda nobreza e magnificência, todo esplendor e majestade, coisas que, aos olhos da opinião pública, fazem a honra e o verdadeiro ornamento de um Estado. Contudo não apresentei a Rafael alguma objeção, porque o sabia fatigado da longa narrativa. Por outro lado, não estava certo de que suportaria pacientemente a réplica…

Tomei então pela mão o narrador, a fim de o levar a cear, e prometi que, de outra feita, teríamos ocasião de meditar mais profundamente sobre esses assuntos e de conversar mais demoradamente.

Praza a Deus que isto aconteça algum dia! Pois, se de um lado não posso concordar com tudo que disse esse homem, aliás incontestavelmente muito sábio e hábil nos negócios humanos, de outro lado confesso sem dificuldades que há entre os habitantes da Utopia uma quantidade de coisas que desejo ver estabelecidas em nossas cidades.
Desejo mais do que espero».

Estas palavras que Moro diretamente profere, encerrando o seu livro, bem mostram que o autor não se identificou com as teses revolucionárias propostas por seu imaginário interlocutor.

Tal conclusão é confirmada por mais uma observação de conjunto:

Os escritos posteriores e toda a conduta de vida de Tomás Moro constituem desmentido formal às estranhas afirmações da «Utopia».

Tenham-se em vista os seguintes fatos como que colhidos a esmo no currículo biográfico de Moro:

Depois de escrever a «Utopia», o autor entrou em controvérsia doutrinária com um inovador de tendências luteranas, Tyndale. A doutrina então defendida por Tomás é o mais puro Catolicismo. Doutro lado, se os adversários do santo em sua vida pública tivessem conhecimento de alguma evolução doutrinária do mesmo, tê-lo-iam certamente explorado em seu favor. Ora disto não há sinal nos documentos da história.

Mais ainda: se, ao ser nomeado Chanceler do Rei em 1529, Tomás pudesse ser acusado de algum deslize doutrinário, haveria sido denunciado por seus oponentes; nem o rei Henrique VIII o teria promovido… Sabe-se, aliás, que nesse ano de 1529 Moro publicou uma apologia exata da doutrina tradicional cristã no seu «Diálogo sobre as heresias».

Na sua «Resposta a Lutero» («Responsio ad Lutherum»), escrita poucos anos depois da «Utopia», Tomás Moro apontava como «ínsaníssima dogmata» (mui tolas proposições) várias das inovações que Hitlodeu apresentava como usuais entre os utopianos. Assim, por exemplo, escrevia a Lutero e seus discípulos:

«Citai-me algum povo que, em época anterior a vós, tenha professado ideias semelhantes às vossas. Indicai-me qual a sociedade cristã que não tenha feito distinção entre um sacerdote e um leigo…, que haja permitido às mulheres ouvir confissões,… que lhes tenha facultado tornar-se sacerdotisas e administrar a Eucaristia.:. Em qualquer fase da existência da Igreja, tanto nas promíscuas multidões de bons e maus como nos grupos homogêneos de homens bons, tanto nas regiões que obedeciam ao Pontífice Romano como em qualquer outra parte, a doutrina da Cristandade foi sempre contrária a vossa e ainda hoje condena as vossas mui tolas proposições» (Responsio ad Lutherum, ed. Frankfurt c. 2 pág. 62).

E não há indício de que Moro se tenha algum dia tornado adepto de tais loucuras.

Não se poderá, de resto, esquecer como, contrariamente ao que professavam os utopianos, Tomás Moro se opôs ao divórcio de Henrique VIII, guardando assim fidelidade absoluta à doutrina cristã e acarretando sobre si dolorosas consequências.

Na própria «Utopia», aliás, o autor parecia contradizer a si mesmo, estipulando a pena de morte para o adultério naquela mesma ilha maravilhosa em que tal pena era tida como imoral,… admitindo também a escravatura numa sociedade que não reconhecia o direito à propriedade particular.

Estas observações de índole geral habilitam-nos a considerar com certa clareza é segurança os pontos que têm sido objeto de controvérsia entre os comentadores da «Utopia». Percorramo-los sumariamente:

3) No tocante à comunhão de bens e à extinção da propriedade particular, deve-se notar o seguinte: é, conforme ficou dito atrás, Hitlodeu quem propugna estas teses, como se fossem a solução única e necessária para reprimir os males da sociedade do séc. XVI. No diálogo literário, Moro, após ouvir tal opinião, manifesta-se-lhe francamente desfavorável.

Eis como se exprime Rafael Hitlodeu:

«O único meio de distribuir os bens com igualdade e com justiça e de fazer a felicidade do gênero humano é a abolição da propriedade. Enquanto o direito de propriedade for o fundamento do edifício social, a classe mais numerosa e mais estimável não terá por quinhão senão miséria, tormentos e desespero».

Ao que Tomás Moro replica:

«Longe de compartilhar tuas convicções, julgo, ao contrário, que o país onde se estabelecesse a comunhão de bens seria o mais miserável de todos os países. Com efeito; como então produzir para as necessidades do consumo? Todos fugiriam do trabalho e deixariam de se preocupar com a própria subsistência, pois cada um confiaria tranquilamente no zelo dos outros. E, no caso de que a miséria sobreviesse sem que fosse lícito aos cidadãos dispor de alguma coisa como de sua propriedade particular, que se seguiria dai senão incessante rebelião, esfomeada e ameaçadora? Os morticínios ensanguentariam a tua república.

Que barreira se oporia à anarquia? Os magistrados teriam apenas autoridade nominal; estariam destituídos de tudo que impõe temor e respeito. Não chego mesmo a conceber a possibilidade de governo nesse povo de niveladores que repelisse toda espécie de superioridade» (Utopia, parte I, ed. Athena. Rio de Janeiro 1937, pág. 61).

Ora estas críticas ao sistema da comunhão de bens na sociedade (e não a tese de Hitlodeu) é que representam o genuíno modo de pensar de Tomás Moro. Não somente o contexto da «Utopia» incute tal conclusão, mas também uma explicita declaração de Moro na sua última grande obra, intitulada «Consolo na tribulação», onde o autor expõe suas ideias referentes a economia:

«É absolutamente necessário que haja homens dotados de posses; em caso contrário, existirão mais mendigos do que já existem, e não haverá cidadão à altura de socorrer o seu próximo. Tenho para mim como certa a seguinte conclusão: se todo o dinheiro existente neste país fosse amanhã sequestrado de seus proprietários, acumulado num depósito comum e, a seguir, redistribuído, em porções iguais, a cada um dos habitantes da região, estaríamos depois de amanhã em piores condições do que amanhã Pois creio que, se todos os cidadãos recebessem igual porção de bens, os que hoje estão bem colocados ficariam em posição pouco melhor do que a de um mendigo de hoje; doutro lado, aqueles que hoje são mendigos, apesar do que lhes sobreviesse mediante essa nova repartição de bens, não seriam colocados em situação multo melhor do que a de um mendigo de hoje. Aconteceria, em todo caso que muitos daqueles que hoje são ricos, se viessem a possuir apenas bens móveis (dinheiro), se tornariam pobres para o resto da vida.

Os homens, como bem sabeis, não podem viver neste mundo sem que uns proporcionem os meios de vida a muitos outros. Nem todos estão em condições de possuir um barco, nem todos estão habilitados para exercer o comércio (por falta de estoque), nem todos estão a altura de ter um arado (não obstante, sabeis como essas coisas são necessárias). E quem poderia viver da profissão de alfaiate se não existisse quem estivesse em condições de encomendar uma roupa? E quem poderia viver da profissão de pedreiro ou carpinteiro, se não existissem homens capazes de mandar construir igrejas ou casas? E que fariam os tecelões se faltassem proprietários de fábricas para movimentar a sua respectiva indústria? Melhor é a condição do homem que, não tendo nem sequer dois ducados em sua casa, entrega o que tem e fica sem coisa alguma, do que a condição daquele que, sendo rico proprietário (do qual o primeiro é empregado), venha a perder a metade dos seus haveres. Este outro estaria então obrigado a se tornar empregado ele mesmo. Acontece, porém, que o homem pobre (empregado) tem a sua fonte de vida precisamente nos haveres do rico. Em tais circunstâncias, dar-se-ia com o pobre aquilo que se deu com a mulher da qual trata uma das fábulas de Esopo: esta tinha uma galinha que diariamente lhe dava um ovo de ouro; um belo dia, julgando que, de uma só feita, se poderia tornar proprietária de grande quantidade de ovos, matou a galinha; eis, porém, que só encontrou um ou dois ovos no ventre da ave. Assim por cobiça desses poucos ovos ela veio a perder grande número deles».

Por estes dizeres Tomás Moro evidencia com suficiente clareza quanto era alheio a qualquer teoria niveladora da propriedade ou qualquer sistema socialista. Doutro lado, porém, é preciso frisar que ele estava longe de incorrer no perigo do capitalismo liberal, individualista e ganancioso dos séculos XVIII/XIX: muito insistia na função social do dinheiro, ou seja, na obrigação que incumbe aos proprietários, de fazer render as suas posses em proveito do próximo. Com efeito, assim continuava ele as considerações acima transcritas:

«Aquele que não tem solicitude pelos súditos, é pior do que um apóstata da fé. Os nossos súditos são os que nos foram confiados ou nela natureza ou pela lei ou por algum mandato de Deus :… pela natureza, como os nossos filhos; pela lei, como os nossos sedentes domésticos. Embora filhos e serventes não nos estejam confiados do mesmo modo, creio que, mesmo com relação aos serventes (com os quais temos menos estreita ligação), estamos obrigados a ser solícitos e a prover às suas necessidades. Estamos, sim, obrigados, tanto quanto nos é possível, a cuidar de que não careçam das coisas que lhes são necessárias enquanto se acham a serviço nosso. Por conseguinte, se vêm a adoecer enquanto nos servem, cabe-nos o dever de os tratar, de modo nenhum ser-nos-ia lícito expulsá-los de casa e abandoná-los sem conforto, por todo o tempo em que não estejam em condições de trabalhar e de prover a si mesmos. Um tal procedimento seria contrário a todas as regras do bom senso humano».

Conclui-se assim que, para Tomás Moro, o que merece condenação não é o dinheiro nem a propriedade, mas, sim, a estima egocêntrica dos bens deste mundo.

O proprietário egoísta e apaixonado é diretamente repreendido em outra passagem do diálogo «Consolo na tribulação»

«Julgo, ó primo, que, se alguém concentra riquezas em torno de si a fim de obter glória e poder neste mundo…. um tal é, sim, vão, louco, soberbo e, na verdade, destituído de todo valor».

Eis, porém, que tão clara posição de Tomás Moro em favor da propriedade particular, administrada com altruísmo, sugere ulterior questão: porque então terá o autor apresentado Hitlodeu na «Utopia» a proferir conceitos tão semelhantes aos de um socialismo avançado?

Após considerar atentamente os matizes das expressões e do pensamento do escritor, eis o que se pode responder de mais plausível: Moro desejava, de um lado, rejeitar, sim, todo nivelamento imposto à força ou por leis do Estado; de outro lado, porém, intencionava na «Utopia» insinuar que a comunhão de bens poderia ser um ideal, sim, caso fosse abraçada espontaneamente (o que quer dizer também em grupos pequenos, por cidadãos inclinados a isto). Em outras palavras: a quanto parece, Moro desejava lembrar aos seus leitores cristãos que a comunhão de bens representa o ideal da vida cristã levada até as últimas consequências, em amor a Deus e ao próximo.

Expliquemo-nos melhor: o grande objetivo da obra «Utopia» era «reprimir os abusos de uma sociedade cristã embotada (como a da Europa dos séc. XV/XVi)», sociedade que se ia deixando obcecar pelas conquistas materiais e pelos lucros financeiros oferecidos a todos os cidadãos desde a descoberta de novas terras no Oriente e no Ocidente. Ao extremo apego ao dinheiro, Tomás Moro quis opor o extremo desapego do dinheiro, não, porém, como o preconizava Hitlodeu (isto é, de maneira violenta, por imposição estatal), mas, sim, como o ensinava o Evangelho e o Cristianismo autêntico (isto é, de maneira livre e espontânea). Com efeito; lê-se numa das passagens da «Utopia* referentes à Religião o seguinte episódio, muito significativo no nosso caso : a população da ilha maravilhosa professava uma religião naturalista e pálida; aconteceu, porém, que um dia tomou conhecimento do Evangelho, e se converteu prontamente a Cristo. — E por que tão prontamente? — Porque, observa Hitlodeu, «os utopianos tinham ouvido dizer que Cristo inspirou o ideal da espontânea comunhão de bens entre os seus discípulos e que essa comunhão de bens ainda era praticada por cristãos ávidos de perfeição». Destarte Moro propunha a comunhão de bens inspirada pelo Evangelho, isto é, pelo amor a Deus e ao próximo, como supremo ideal, junto ao qual o comunismo da «Utopia» deveria ser tido como falsa solução; esse ideal cristão foi justamente o termo que Tomás Moro quis inculcar na sua «Utopia». Que os leitores o praticassem…, uns ao pé da letra, vendendo tudo que tivessem em proveito dos pobres, a fim de seguir o Cristo na pobreza voluntária (como ela sempre foi observada na Igreja), … os outros em espírito, isto é, continuando a possuir os bens que a Providência lhes concedera, mas dentro de uma atmosfera nova, com total desprendimento interior!

Tal é a interpretação mais fidedigna que se possa dar aos dizeres «socializantes» da obra «Utopia». Moro os terá formulado não como expressão do seu próprio pensamento, mas unicamente como estímulo pungente e paradoxal que provocaria os seus leitores cristãos a refletir um pouco e a corrigir os avanços do egoísmo capitalista que solapavam a sociedade da sua época. Moro terá descrito o desapego praticado por um povo não-cristão (os utopianos, inspirados apenas pelo bom senso humano), a fim de lembrar aos cristãos que a ganância os fazia descer a um nível religioso e moral inferior ao dos povos não-cristãos.

Este modo de entender a «Utopia» é, com muito acerto, desenvolvido por um dos principais intérpretes de Tomás Moro — Christopher Hollis — no seu valioso estudo «Sir Thomas More» (London 1937),

«Na ‘Utopia’ temos a descrição do estado da sociedade ao qual o homem pode chegar sem a revelação divina. Nas passagens em que os costumes dos utopianos diferem dos costumes cristãos, enganar-se-ia, como já se tem dito, quem pretendesse que Moro preferia os costumes dos utopianos. Conforme Moro, os cristãos devem sob todos os aspectos levar um gênero de vida superior ao dos utopianos. Não obstante, era característico do gênio de Moro aproveitar-se da oportunidade para mostrar que, em alguns setores da vida cotidiana, os cristãos da sua época haviam caído não somente abaixo do nível normal da vida cristã, mas até mesmo abaixo do nível ao qual aspirava o bom senso dos pagãos. Tal é certamente o sentido do contraste que constantemente aparece nas duas partes do livro ‘Utopia’, contraste entre o desprezo do dinheiro praticado pelos utopianos e o apego ao capital que prevalecia entre os cidadãos do século XVI:

‘Os utopianos imaginaram um uso do ouro e da prata perfeitamente em harmonia com o restante das suas instituições, mas em completo desacordo com as do nosso continente, onde o ouro é adorado como um Deus e procurado como o bem supremo. Eles comem e bebem em pratos e copos de barro ou vidro …; o ouro e a prata são destinados aos usos mais vis, tanto nos estabelecimentos públicos como nas casas particulares; são feitos com eles até os vasos noturnos. Com o ouro e a prata forjam-se cadeias e correntes para os escravos, e marcas de opróbrio para os condenados que cometeram crimes infames. Estes réus levam anéis de ouro nos dedos e nas orelhas, um colar de ouro no pescoço…» (1. II, cap. «Das viagens dos utopianos», ed. cit. pág. 107s)>

A estas frases Christopher Hollis (ob. cit. pág. 86) acrescenta oportuno comentário:

«Não temos fundamento para dizer que Moro professava pessoalmente… as opiniões que ele atribuía a Hitlodeu. Moro sabia descrever quadros paradoxais, a fim de provocar os leitores à reflexão, sem, porém, querer identificar-se com tais paradoxos».

Era, portanto, pela sátira fina que Moro queria censurar os seus concidadãos e corrigir os costumes da época. Tal proceder estava, aliás, na linha do temperamento do santo, sempre jovial e sempre animado do bom humor britânico e cristão. Bem observa Brémond (Thomas Morus. Regensburg 1935, pág. 72):

«Não será preciso sublinhar que Moro se teria deleitado profundamente com o desapontamento dos leitores, se tivesse sido obrigado a lhes dizer até que ponto levava a sério as suas teorias. Em seus escritos como em sua vida ele permaneceu sempre o mesmo varão : conforme Stapleton, nem mesmo a sua esposa sabia jamais se ele estava falando sério ou em brincadeira, serione aut loco aliquid diceret (Vida de Tomás Moro c. XIII, publicada em 1588)».

É à luz destas ideias, decisivas para a interpretação dos escritos de Tomás Moro, que se hão de entender os demais pontos controvertidos da «Utopia».

4) O hedonismo, o divórcio e o suicídio (este, em casos de doença incurável) vêm a ser, no quadro da «Utopia», expressões da mentalidade de uma sociedade não-cristã, que se guia apenas pelas categorias da prudência humana. Tomás Moro muito se empenhou por frisar esses traços, pois, como já temos dito, queria sublinhar que os seus contemporâneos pareciam, por suas desordens sociais, levar um gênero de vida menos digno do que o de uma sociedade não-cristã. Esta, dentro do seu relativismo religioso, seria amiga dos prazeres que a vida cotidiana oferece (donde o hedonismo dos utopianos, que não é epicurismo, nem deboche, pois conhece moderação e disciplina); uma tal sociedade também não teria motivos para suportar incondicionalmente um matrimônio pouco prazenteiro aos olhos da natureza (o que não significa que praticaria o amor livre), nem um estado de doença sem esperança de cura corporal. Se bem que errônea nesses pontos, queria Tomás Moro incutir que uma tal sociedade teria descido a um nível de vida moral menos baixo do que a sociedade de sua época entregue à cobiça e ao egoísmo.

«Pode-se dizer com razão: ‘Utopia’ apresenta uma sociedade que se eleva tão alto quanto é possível a uma população que, de um lado, não esteja detida por algum empecilho da natureza ou dos vícios, mas que, de outro lado, só conte com a sua razão natural para chegar até a verdade Nada insinua que Tomás Moro tenha considerado essa religião natural como substitutivo equivalente ao Cristianismo Ao contrário na “Utopia’ essa religião natural é apresentada como disposição valiosa que induziu os utopianos a abraçar o Cristianismo desde que ouviram a pregação do Evangelho. Sim; declara Hitlodeu: ‘Depois que eles nos ouviram falar do nome de Cristo, da sua doutrina, das suas leis, dos seus milagres e da admirável constância de tantos mártires cujo sangue generosamente derramado trouxe grande número de nações para a sua crença, não acreditarias com que alegria os utopianos aceitaram essa mesma fé (cristã)… Eles a consideravam como intimamente relacionada com as suas mais caras tradições’» (Hollis, ob. cit. pág. 78).

Em conclusão : consciente das genuínas intenções e da sutileza de mente de Tomás Moro, o leitor moderno não atribuirá a este escritor as teses libertinas que Hitlodeu profere na «Utopia» e que, aos olhos de Moro, constituem apenas o fundo para fazer contraste e para realçar uma genuína mensagem cristã : para que haja felicidade social, requer-se espírito de desprendimento, desprendimento que não significa extinção da propriedade particular (o que seria contrário à natureza humana), mas uso altruísta dos haveres próprios, desprendimento que pode, em casos especiais, levar a uma vida em comunhão de bens e pobreza voluntária tal como ela tem sido realizada pelos cristãos sequiosos de maior perfeição .em todas as épocas da história.

De resto, a mensagem cristã de Tomás Moro fica indelevelmente documentada e corroborada pelo teor de vida desse varão, que, sem favor, pode ser tido como um dos grandes heróis da fé cristã.

Christopher Hollis, Sir Thomas More. London 1937.
Henri Brémond, Le bienheureux Thomas More. Paris 1935.
A. Amoroso Lima, Tomaz Morus, em «A Ordem» vol. XXHI (1940) pág. 3-24

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Alguém cometeu grave crime, e se oculta. As circunstâncias parecem fazer recair a culpa sobre um inocente, que é detido pela polícia e está para ser condenado em lugar do réu. O criminoso terá então a obrigação de se denunciar? E, caso seja apreendido, o réu terá o dever de confessar a sua falta?

Os assuntos aqui abordados são assaz delicados, prestando-se facilmente a mal-entendidos. Procure, pois, o estudioso acautelar-se de maneira especial contra qualquer equivoco na interpretação das sentenças abaixo propostas.

Exporemos em primeiro lugar uma distinção que servirá de base à resposta.

1. Dever de justiça e dever de caridade

1.1. A justiça é a virtude que nos «ajusta» ou adapta a Deus e ao próximo, fazendo que demos a cada um aquilo a que tem direito; o objeto sobre o qual versa a justiça, costuma ser claro e definido, pois é geralmente estipulado pela lei. Sendo assim, a justiça pode por vezes obrigar alguém a reparar o dano causado ao próximo, desde que este tenha sido lesado em um de seus genuínos direitos. Assim, em caso de furto, a justiça pode exigir que o ladrão devolva a quantia roubada; em caso de calúnia, pode requerer que o caluniador restabeleça a boa fama do próximo…

Contudo, para que alguém seja, por justiça, obrigado a reparar o dano incutido ao próximo, requer-se que a ação do delinquente seja realmente causa, e não apenas ocasião, do prejuízo alheio; em outros termos :… requer-se que a ação do delinquente acarrete por si mesma o dano do próximo, de sorte que tal dano decorra diretamente de tal ação.

Exemplifiquemos: desferi um golpe que feriu levemente o meu adversário. A imperícia do médico, porém, fez que este ferimento, em si destituído de gravidade, degenerasse em gangrena, da qual se seguiu a morte da vitima… Em tal caso, não se pode dizer que o golpe por mim desferido tenha sido a causa dessa morte e que eu seja o culpado de tal dano, pois na verdade não houve nexo direto nem proporção entre a minha ação (pancada leve) e o prejuízo posteriormente verificado (morte da pessoa espancada); a imperícia do médico que interveio é que se tornou diretamente responsável pela perda da vítima, ao passo que a minha ação deve ser tida como mera ocasião (circunstância remota), e não como causa (agente produtor por si mesmo) do desenlace.

Os deveres decorrentes da justiça podem ser graves; tanto mais graves quanto mais importantes forem os direitos do próximo lesados. Verdade é que há por vezes motivos atenuantes, os quais dispensam, parcial ou totalmente, da reparação do dano causado: é o que se dá, por exemplo, com o ladrão que tenha gastado o dinheiro roubado e, por ser reconhecidamente indigente, não possui os meios de devolver a quantia furtada; este réu deverá arrepender-se sinceramente do mal cometido, mas, em virtude de suas condições pessoais, estará, de todo ou em parte, dispensado de restituir a importância retirada.

1.2. Além da justiça, também a caridade ou o amor ao próximo impõe obrigações para com este. À diferença, porém, do que se dá no caso da justiça, essas obrigações não correspondem a algum direito do próximo, não vêm objetivamente estipuladas pela lei. Isto quer dizer que são muito mais flutuantes, variando de acordo com as circunstâncias subjetivas de saúde, riqueza, posição social… das pessoas interessadas.

Disto não seria lícito deduzir que não há pròpriamente dever de caridade. Este não somente existe, mas é por vezes mesmo muito grave. Com outras palavras: quando se diz que alguém está obrigado a tal obra «por caridade apenas» e não «por justiça», não se quer significar que a obrigação é menos premente, mas apenas que o título da obrigação é diferente. A caridade é envolvida no exercício de qualquer outra virtude, mas pode haver exercício de caridade que não envolva o de alguma outra virtude (dai falar-se de «obrigação de caridade apenas»).

Apliquemos a distinção à solução dos casos propostos.

2. Obrigação de justiça?

Formularemos por etapas a nossa resposta.

2.1) O réu não tem obrigação (de justiça) de se denunciar ou de se apresentar por si mesmo aos juízes.

Os moralistas justificam esta proposição do seguinte modo: existem na sociedade civil autoridades e instâncias encarregadas de ir ao encalço dos delinquentes e de os deter; a sociedade está aparelhada para lutar contra os malfeitores e os reprimir. É, portanto, aos órgãos de defesa da sociedade (ou seja, geralmente à policia) que compete, em justiça, o dever de procurar e julgar o réu. Enquanto este não é apreendido e comprovado como réu, pode usufruir do direito à boa fama que toca a todo cidadão.

Com efeito; se não há indícios do contrário, deve-se presumir que todo individuo é honesto e digno; a desonestidade e a indignidade não podem ser pressupostas de antemão, mas hão de ser comprovadas; enquanto tais provas não vêm apresentadas ao público, todo individuo tem direito à boa reputação na sociedade.

Baseando-se nesse princípio, acrescentam os moralistas que, antes do processo judiciário, o réu tem o direito de ocultar o seu delito e de afastar de si os indícios que provoquem suspeita; tem mesmo o direito de fugir e de se ocultar para não ser encarcerado. Só não lhe é lícito usar de mentira ou fraude para dissimular o seu delito; muito menos lhe é permitido proceder de modo a fazer recair as suspeitas de crime sobre outra pessoa (cf. Pallazzini-Jorio, Casus conscientiae. Turim 1958, 671-75).

O Papa Inocêncio XI em 1679 condenou a seguinte proposição:

«É provável que não peque mortalmente quem atribui falso crime a outrem, a fim de defender a sua justiça e a sua honra. E, se isto não for provável, dificilmente haverá alguma opinião provável em teologia» (Denzinger, Enchiridion 1194).

Estas afirmações serão corroboradas e ulteriormente elucidadas pelas proposições que se seguem.

2.2) Durante o processo judiciário, o acusado tem o direito de se defender por meios lícitos e justos; não está obrigado a confessar o seu delito.

Tanto na legislação da Igreja como na das principais nações modernas, as normas de defesa reconhecem ao acusado o direito de querer passar por inocente, enquanto o contrário não for devidamente comprovado. Em outros termos: nenhuma legislação exige estritamente que o réu confesse o seu crime.

Eis os cânones eclesiásticos concernentes ao assunto:

Cân. 1743 § 1. «Ao juiz que as interrogue legitimamente, as partes interrogadas estão obrigadas a responder e dizer a verdade, a menos que se trate de delito cometido por elas mesmas.

$2. Se a parte interrogada se recusa a responder, toca ao juta avaliar o significado dessa recusa e decidir se é justa ou se equivale a uma confissão.

Cân. 1744. Nas causas criminais, o juiz não exigirá do acusado que juiz dizer a verdade; nas causas contenciosas, todas as vezes que o bem comum estiver em jogo, o juiz o exigirá das partes postas em causa; nos outros casos, ele o poderá exigir, de acordo com a sua prudência».

Como se vê, o cân. 1743 dispensa da obrigação de responder as pessoas acusadas de delito por elas mesmas cometido (é claro, porém, que mentir nunca lhes será lícito; fica-lhes apenas a liberdade de guardar o silêncio, em vez de responder).

Certos autores antigos (entre os quais, São Tomás de Aquino)] afirmavam estar o réu obrigado a confessar o delito, desde que fosse interrogado por legítimo juiz, principalmente se já houvesse indícios assaz claros da culpa («semiplena probatio»; cf. S. Tomás, S. Teol. H/n 69, 1). Hoje em dia os moralistas não costumam sustentar essa sentença, invocando o direito à boa fama que toca a cada individuo.

Quanto ao juramento de dizer a verdade, o cân. 1744 proíbe ao juiz que o imponha ao acusado de causas criminais. O motivo disto é o desejo de se evitar qualquer extorsão ou violência da personalidade humana.

O acusado que jurasse, poderia cair em grave conflito interno, pois seria premido, de um lado, pela palavra dada em juramento e, de outro lado, pela previsão das penosas consequências de sua confissão; o constrangimento assim causado é tido como algo de desumano e, por conseguinte, algo que se deva evitar. Percebe-se muito claramente hoje em dia que o papel do juiz consiste em solicitar a confissão e confundir o réu com as suas provas de delito, mas não em extorquir declarações por qualquer meio. Respeita-se assim melhor a liberdade humana, que é uma das mais nobres prerrogativas outorgadas pelo Criador ao homem.

A sociedade tem, sim, o direito de se defender contra os que transgridem as suas leis, mas não lhe compete devassar a consciência dos seus membros.

Tal tratamento, de resto, não impede que penas mais severas sejam impostas aos culpados que tenham recusado confessar um delito do qual venham a ser evidentemente reconhecidos como réus. — Observe-se outrossim que o direito de «não jurar» (ou silenciar) de modo nenhum significa direito de «mentir» (ou dizer o contrário da verdade).

2.3) Ainda que um inocente esteja para ser condenado, o réu não tem obrigação, em justiça, de se acusar.

Note-se antes do mais: trata-se aqui de obrigação de justiça, não de caridade.

A afirmação acima baseia-se no fato de que o réu não é, por si, causa da condenação do inocente; a causa verdadeira é a imperícia da polícia — imperícia que se exerce por ocasião do delito cometido pelo réu. Supõe-se naturalmente que este delito não estava necessariamente associado à condenação de tal inocente; em tal caso, não fora a inépcia das autoridades, o inocente nada sofreria, pois o criminoso como tal nada teria feito contra esse inocente.

Dado, porém, que o criminoso haja feito alguma coisa que levasse os juízes a suspeitar do inocente, o réu teria parte e culpa na condenação desse inocente; caber-lhe-ia então o grave dever de se denunciar para libertar o justo não culpado. É o que se dá, quando, por exemplo, o delinquente usa das vestes de outrem para cometer o crime ou lança em casa do vizinho o revólver ou a espada de que se serviu para matar…

É licito ao réu que não tenha contribuído para a condenação do próximo, recorrer ao seguinte expediente: desejando evitar o detrimento do justo inculpado, encarregue um sacerdote, ou outra pessoa de sua confiança, de pleitear do tribunal a revisão do processo; assim talvez se apure a inocência do pretenso réu. O desempenho dessa missão será sempre difícil e delicado para quem a aceitar.

Propõe-se por vezes o caso: certas pessoas (médicos, enfermeiros, serventes…), em segredo profissional, adquirem conhecimento da culpa do verdadeiro réu; têm o direito de violar tal segredo para libertar o inocente e entregar o criminoso ou ao menos pedir revisão do processo no tribunal? — Respondem os moralistas negativamente: a revelação de segredo profissional acarreta sempre grave detrimento não somente para o indivíduo que confiou o segredo, mas também para a sociedade. Sim; o bem comum exige que todos os cidadãos possam tranquilamente ir pedir conselho às pessoas Idôneas e autorizadas, sem temer divulgação do respectivo caso. Ora, se a situação assim manifestada não ficasse firmemente envolvida em silêncio, muita gente não ousaria mais consultar nem médico, nem advogado, nem educador… — o que seria prejudicial tanto para os indivíduos como para a sociedade; é preciso, portanto, que todos estejam seguros da inviolabilidade do segredo profissional. Mesmo que o beneficiário do segredo desligue o profissional da obrigação de silêncio, o profissional pode julgar não ser oportuno revelar o caso, pois a guarda do segredo pode ser de interesse não só de tal indivíduo, mas também da sociedade; ademais pode-se alegar que o indivíduo que desliga do segredo, não está consciente de todo o alcance do seu gesto.

Claro está que o segredo decorrente da confissão sacramental (feita a um sacerdote) em caso algum pode ser violado; não se admite exceção, nem mesmo esporádica, neste setor.

2.4) Mesmo que não tenha o dever de se acusar, o réu ainda fica obrigado a devolver os bens alheios que haja furtado ou lesado ao cometer o seu delito.

É clara esta sentença, pois o direito à boa fama ou o pressuposto de inocência ainda não dá direito a alguém de conservar consigo bens alheios injustamente adquiridos. Caso não os possa , restituir ao proprietário, o criminoso estará obrigado a desfazer-se deles de algum modo, procurando aplicá-los, se possível, em obras de piedade ou caridade…; ser-lhe-á lícito, para tanto, recorrer a um intermediário, ou seja, a pessoa honesta e discreta que se desincumba da sua missão sem denunciar o delinquente.

3. Obrigação de caridade?

Verificávamos no parágrafo 1 desta resposta que, mesmo onde não há obrigação de justiça, pode haver obrigação de caridade. É o que se pode dar quando um inocente é acusado em lugar do verdadeiro réu; embora este nada tenha feito que por si contribuísse para isso, pode tocar-lhe em certos casos o dever de evitar a condenação da pessoa inculpada mediante a denúncia de si mesmo.

A existência e a gravidade desse dever de caridade dependerão muito das circunstâncias subjetivas do réu, pois não estão estritamente baseadas num direito do próximo nem objetivamente formuladas pela lei. O delinquente pode ter obrigações (mesmo de justiça) para com outras pessoas, principalmente se é esposo e pai de família; o dano acarretado a essas pessoas poderia ser maior do que o- benefício feito ao inocente pela denúncia do criminoso.

A um observador (conselheiro, diretor espiritual…) torna-se mais difícil ponderar a obrigação do que no caso de um dever de estrita justiça: tenha-se por certo que a obrigação de caridade vem a ser tanto mais imperiosa quanto mais pesada é a pena à qual o inocente está para ser condenado. Quem decide, porém, qual a atitude a tomar, é o próprio delinquente em sua consciência perante Deus.

Na prática, siga o diretor espiritual ou conselheiro a seguinte norma: sendo informado de que um inocente foi detido pela polícia em lugar do criminoso, veja se há meio de evitar o erro judiciário, sem denúncia do delinquente; caso não o haja, exorte o criminoso a avaliar todas as suas responsabilidades e a se entregar à justiça, desde que veja ser este o seu dever; lembre-lhe que, com um só gesto seu, pode deter uma ação errônea e gravemente prejudicial para o próximo. Havendo, porém, obrigação não de justiça, mas de caridade, não compete ao diretor espiritual definir peremptoriamente, em lugar do réu, qual a conduta que este deva adotar.

As normas acima (comuns entre os bons moralistas é juristas) talvez causem surpresa a um ou outro leitor. Para se evitarem conclusões funestas, alheias à moral sadia, esses princípios hão de ser lidos com vagar e interpretados em sentido estrito, levando-se em conta o eventual rigor do dever de caridade.

Apêndice: O Sigilo Sacramental

Um documento recente sobre o segredo da confissão.

Para ilustrar o que acaba de ser dito, noticiamos aqui o seguinte caso, assaz significativo:

A.1. Francesco Arando foi condenado na França a trabalhos forçados perpétuos, a titulo de haver sido um dos assassinos do joalheiro M. van Malle.

Acontece, porém, que o capelão da Penitenciária de Baumettes em Marselha (França) foi informado de que Francesco Arando era inocente do crime. Esta notícia, o sacerdote a recebeu em segredo (segredo confiado, não, porém em confissão sacramental, como o próprio padre declarou). O capelão resolveu então escrever ao Ministro da Justiça da França uma carta em que, com as licenças e reservas formuladas pelo autor da notícia, atestava a inocência do pretenso réu. A família deste obteve do padre uma cópia de tal carta e sem demora a publicou na imprensa. Eis os principais trechos da missiva:

“As minhas funções levam-me por vezes a tomar conhecimento de tremendos segredos. Ultimamente isto se deu; tal é a razão de ser da minha carta… Tomo Deus como testemunha e empenho minha honra de ser humano para afirmar que o que estou para dizer à V. Excia. é a pura verdade… Sei, de fonte segura, absolutamente incontestável, que Francesco Arancio é de todo inocente. Arancio não é um dos três agressores do joalheiro. De modo nenhum teve ele parte, nesse caso. A pessoa que me revelou tudo isto e que bem sabe o que diz, só mo revelou sob o sigilo do mais absoluto segredo. Apesar da minha insistência, até agora só pude obter a licença de escrever a V. Excia. a presente carta, depois de a ter mostrado a essa pessoa. Nada mais posso dizer a V. Excia. Creia, porém, que minha palavra de sacerdote pode e deve ser levada em consideração, a fim de obter justiça para um inocente.

Queira V. Excia. aceitar minhas religiosas saudações.”

(a) Jean Idmozin (Transcrito de «La Crolx», de 20/21 de agosto de 1961)

Como se compreende; a carta do padre provocou numerosos comentários de jornais e revistas, os quais envolviam indevidamente questões de segredo da confissão e de comportamento dos capelães de prisões.

A.2 Para deter a onda de mal-entendidos assim desencadeada, Capelão-Chefe das Prisões da França, Mons. João Rodhain. publicou a seguinte nota:

«Desejoso de salvar um condenado que se afirmava inocente, o capelão de uma Penitenciária escreveu, no mês passado, ao Exmo. br. Ministro da Justiça. A família do condenado, tendo recentemente obtido do capelão uma cópia dessa carta, logo a publicou na imprensa.

Nessa famosa carta não se faz menção de confissão, mas tão somente de segredo confiado. Não obstante, vários jornais aproveitaram a oportunidade para tecer comentários sobre os capelães de Penitenciárias e o segredo da confissão. Nesses escritos nota-se mais boa vontade do que conhecimento de teologia e direito. Os principais pontos esquecidos são os seguintes:

1. Para qualquer sacerdote católico, seja ou não capelão de Penitenciária, a lei é a mesma; na administração do sacramento da confissão, a obrigação de sigilo é absoluta. O padre não pode, de forma alguma, fazer uso do que ele venha a saber na confissão. O Direito Canônico é formal. E não há escapatória possível.

2. Na confissão, muitas pessoas parecem ignorar que ao sacerdote compete um papel de médico. Não é mero ouvinte passivo. Indica os meios de curar o pecado. Propõe os remédios contra as tentações. Nos casos graves, deve impor as medidas a tomar, sob pena de ter que recusar a absolvição (caso não sejam aceitas pelo penitente).

Por conseguinte, se Pedro, testemunha de um desastre de automóvel, tem provas de que o motorista é inocente, mas hesita em declará-lo inocente, não me limitarei apenas a registrar a sua confissão; o confessor não é caixa registradora de pecados. Lembrarei, sim, a Pedro que ele está obrigado a dar tal testemunho perante a justiça. Mas não darei o testemunho em lugar dele. O confessor não é nem um advogado nem um para-brisa.

3.O pecado não constitui somente uma ofensa a Deus. Já que na Igreja estamos ligados com nossos irmãos pela caridade, ele constitui sempre uma ofensa à comunidade. Exige que seja prestado desagravo à comunidade. Em nove casos dentre dez, o público esquece este caráter «social» do pecado e da penitência…

4. Não vale aqui a analogia do confessor que se encarregue da restituição de um objeto roubado.

Com efeito. Se Paulo, tendo furtado um quadro precioso, se confessa disto, obrigo-o a restituir o quadro ao proprietário. A pedido dele, formulado fora da confissão, poderei encarregar-me de assegurar a restituição em seu lugar. Tal gesto alcançará o desejado efeito, o furto material será reparado e o segredo guardado.

Mas, se Paulo tem um testemunho a dar, não o posso dar em lugar dele. De fato, um quadro restituído é palpável, avaliável, controlável: qualquer tribunal poderá submetê-lo a peritos e reconhecer assim que o roubo foi realmente reparado.

Ao contrário, nenhum tribunal pode aceitar o depoimento não controlável de uma testemunha que se abriga atrás de pretensa lei de sigilo para não provar o que ela afirma. Que seria feito da justiça, se esta proferisse as suas sentenças baseando-se em afirmações anônimas, afirmações que se recusem a enfrentar a clareza de testemunhos públicos e contrários?

Eis porque a Direção Geral dos Capelães proíbe a todos os capelães de Penitenciária que deem testemunho perante a justiça, sob qualquer pretexto que seja.

O Capelão-Chefe das Penitenciárias (a) Mons. Jean Bódhaln».

O documento, sendo assaz claro, dispensa comentários.

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As almas mais santas são as que mais assiduamente frequentam o sacramento da Confissão. Pode-se crer que algumas já não cometem pecado leve consciente ou voluntário. Que matéria então têm para acusar tão assiduamente ? Não seria absurda a sua praxe?

O assunto agora abordado tem certa afinidade com a questão das «imperfeições morais», que já foi considerada em «P. R.» 48/1961, qu 3 Trata-se, em última análise, de saber se de fato pode haver algum deslize moral que esteja isento de culpa e, por conseguinte, não seja de modo algum matéria do sacramento da Confissão.

Já no citado artigo de «P. R.» dissemos que a escolha voluntária de um ato menos perfeito em lugar de outro mais perfeito constitui pecado, desde que seja devida a covardia ou descaso. Pergunta-se agora se a omissão de um ato mais perfeito ou a prática de ato menos perfeito devem ser tidas como pecados, desde que o individuo proceda sem deliberar previamente ou de maneira inconsciente. Em outras palavras: a índole inconsciente, repentina, indeliberada, de uma atitude pode torná-la isenta de culpa?

Em resposta, observaremos os seguintes itens:

1) De maneira geral, é preciso precaver-se contra a tendência, assaz comum em nossos dias, a julgar que o pecado não existe ou, ao menos, é coisa rara; o homem moderno apresenta por vezes, frente ao pecado, uma consciência assaz embotada, como notava o Santo Padre Pio XII em uma de suas alocuções:

«Talvez hoje o grande pecado do mundo seja o fato de que os homens começaram a perder a noção do pecado» (Ao Congresso de Catequistas dos EE.UU.i 26/X/1946; Atti e Discorsi di Pio XII, v. VIII pág. 398).

Fazendo eco a estas palavras, o escritor francês E. Gilson dissertava sobre o desmoronamento da Moral em nossos dias nos seguintes termos: O que caracteriza nossa época não é a multiplicação dos pecadores, mas o desaparecimento do pecado» (cf «Documentation Catholique», 20/IV/1952, col. -457).

2) Em particular com referência aos movimentos da natureza ou da sensibilidade humana que antecedem qualquer deliberação da vontade e por isto parecem subtraídos à liberdade e à responsabilidade da pessoa, note-se:

A sensibilidade e suas tendências ou reações espontâneas são, sem dúvida, algo que o homem tem de comum com os animais irracionais e irresponsáveis. No homem, porém, a sensibilidade recebe uma dignidade própria pelo fato de pertencer a um ser racional e livre. Unida à razão, ela participa, de certo modo, da liberdade que caracteriza todo ser racional, de modo que até mesmo os movimentos espontâneos da natureza humana nem sempre são meramente «mecânicos», como se diz, nem sempre são algo de puramente biológico ou fisiológico, mas têm algo de racional, de livre, de responsável… Com outras palavras: existem atos indeliberados, no homem, que são indeliberados por culpa do individuo, ou seja, porque este, cedendo a negligência, não empregou os possíveis esforços para implantar em si o pleno domínio da inteligência e da livre vontade que ele poderia e deveria implantar. O homem foi feito, sim, para estender progressivamente o império de sua vontade livre sobre as diversas atitudes de seu comportamento. Naturalmente, isto não quer dizer que possa chegar a evitar lodo e qualquer movimento espontâneo e indeliberado. Não. Sempre ficarão, em sua conduta, ímpetos e reações que os moralistas tacharão de irresponsáveis. Contudo quem ousaria afirmar que tal ou tal impulso está totalmente isento de responsabilidade (responsabilidade ao menos atenuada ou remota)? A indisciplina geral dos sentidos frente à razão não se devem, muitas vezes, a omissões e descuidos habituais da nossa parte? Os santos tiveram, e têm, a intuição de que, se houvessem correspondido mais fielmente à graça de Deus, teriam acalmado um pouco mais a sua natureza, evitando algumas de suas desregradas manifestações. É justamente essa tibieza ou lentidão habitual, mais ou menos voluntária e covarde, que os leva a afirmar a existência de pecados que outros cristãos, de consciência menos apurada ou lúcida, não chegam a perceber.

Não se poderia dizer que os santos, ao falar assim, exageram … Muito menos seria lícito asseverar que, ao acusarem tal ou tal falta aparentemente involuntária ou indeliberada, nada acusam de culpado e, por conseguinte, abusam do sacramento da Penitencia. — Pode haver, sim, casos de escrúpulos, perturbações nervosas, complexos de inferioridade doentios, etc.; contudo tais casos hão de ser comprovados, e não simplesmente pressupostos.

São estas as ideias que justificam o recurso e frequente dos santos ao sacramento da Confissão. Tal comportamento dos justos merece respeito, e não menosprezo, por parte de seus irmãos; a Deus e aos homens de Deus (principalmente àqueles que têm a graça de estado, os confessores) é que compete julgar as consciências, uma por uma individualmente.

A propósito vejam-se os textos em que Santo Tomás ensina que no homem a sensibilidade é “rationalis per participationem”, isto é, participa da dignidade da natureza intelectual e livre do homem: Suma Teológica I. II. qu. 46. a.4 e 6; qu. 56. a. 4; qu. 74, a. 3; II/II qu. 175, a. 2 ad 2. De Veritate qu. 25. a. 3 ad 3 e 4; De Malo qu. 7. a. 6.

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Poderia fazer um confronto entre a recente descoberta do «Zinjântropo», homem que terá vivido há 1.750.000 anos atrás, com a história bíblica de Adão e Eva? Não haverá incompatibilidade entre uma e outra?

Antes do mais, importa referir brevemente os dados concernentes ao Zinjântropo; feito isto, estabeleceremos o confronto com as afirmações bíblicas.

O Zinjântropo

Uma certa revolução nas concepções dos estudiosos se deu quando, aos 22 de julho de 1961, foram publicadas as conclusões de pesquisas empreendidas em torno de um fóssil recém-descoberto e denominado «o Zinjântropo» (Zinjanthropus Boisei) ou «o homem que quebra nozes».

O Zinjântropo e Adão

Eis o trâmite da descoberta:

Em julho de 1959, o sábio inglês L.B.S. Leakey, do Museu Coryndon, trabalhando no vale de Olduvai (território de Tanganika, África), defrontou-se com uma ossada craniana que parecia pertencer a um homem pequenino, não muito gracioso, mas em aparência muito mais antigo do que os fósseis até então conhecidos.

Transferidos para a Califórnia, esses achados foram entregues aos professores Jack F. Evernden e Garniss H. Curtiss, que lhes procuraram determinar a idade. Já que não há meios para identificar ossos que tenham mais de 50.000 anos, os pesquisadores resolveram analisar as rochas encontradas imediatamente acima e abaixo dos fósseis de Olduvai. Essas rochas eram provenientes de larvas vulcânicas e continham potássio. A fim de conseguir conclusões seguras, os estudiosos investigaram não menos de dez amostras de tais pedras, submetendo-as ao método recentíssimo «do potássio-argon» (o potássio 40 se decompõe regularmente, dando árgon 40). Averiguaram assim que os ossos de Olduvai contam a idade média de 1.750.000 anos, podendo esta cifra variar entre 1.600.000 e 1.900.000 anos (há probabilidades maiores para as datas mais antigas)’. Perto do crânio do «Zinjântropo», mas em camada inferior, o mesmo Prof. Leakey descobriu em 1960 outras ossadas, às quais os exames químicos atribuíram cerca de 50.000 anos mais que ao Zinjântropo; tais outros fósseis tomaram o nome de «Pré-Zinjântropo»; parecem ter pertencido a uma criança de 11 a 12 anos.

Uma vez determinada a idade dos detritos ósseos, restava adquirir a certeza de que haviam realmente pertencido a seres humanos; não seriam talvez ossadas de antropoides, ou seja, de animais semelhantes ao homem quanto ao corpo, mas destituídos de alma humana (inteligente, racional)?

A dúvida se resolveu com suficiente clareza. Com efeito; junto ao Zinjântropo foram encontrados ossos de pequenos animais (os únicos, aliás, que o Zinjântropo poderia atacar) assim como instrumentos de pedra lascada, intencionalmente adaptados a cortar à guisa de facões; eram indícios da «pebble culture» ou da civilização do seixo, civilização tipicamente humana, pois, embora seja extremamente rudimentar, atesta uma inteligência, ou seja, a apreensão das proporções existentes entre «tal meio» e «tal fim».

Como se sabe, em muitos casos da pré-história é difícil definir se determinado osso pertenceu a um homem primitivo ou a um macaco aperfeiçoado. A questão se resolve geralmente pela observação dos objetos que se possam encontrar junto aos fósseis; os antropologistas julgam que os fósseis representam verdadeiros homens todas as vezes que junto a eles se encontram:

a) instrumentos intencionalmente burilados em vista de determinada atividade ou determinado objetivo a atingir. Este «burilar» é indicio seguro de inteligência, pois implica em reconhecimento das relações que associam tal meio a tal fim (perceber as relações entre meio e fim é prerrogativa da inteligência; por sua vez, a inteligência é característica inconfundível do homem; no animal irracional só há instinto; cf. «P. R.» 33/1960, qu. 2);

b) indícios de produção do fogo e detritos de cozinha (sem dúvida, somente o homem sabe produzir o fogo e fazer cozinha);

c) sepultura e culto dos mortos (o animal infra-humano ou irracional não cuida dos mortos).

O Zinjântropo é, por conseguinte, o mais antigo tipo de homem pré-histórico que se conheça. A sua descoberta nos obriga a recuar por mais de um milhão de anos o aparecimento do homem sobre a terra: ao passo que até julho de 1961 se atribuía ao gênero humano a idade de 500 ou 600 mil anos, de julho para cá já se lhe assinalam cerca de 1.750.000 anos de existência. Daí a extraordinária importância da descoberta do Zinjântropo. Mas daí também as dúvidas que têm surgido na mente daqueles que querem estabelecer um confronto entre

O Zinjântropo e a Bíblia

Procuraremos resolver essas dúvidas recordando algumas proposições, das quais a maioria já foi estudada em anteriores artigos de «P. R.».

Não há incompatibilidade entre a Bíblia e o evolucionismo do corpo humano.

Resumindo quanto já foi dito em «P. R.» 4/1957, qu. 1, lembramos: a Sagrada Escritura não apresenta tese alguma sobre a formação do corpo humano. Quando diz que este foi tomado do barro (cf. Gên 2, 7), serve-se de uma figura de linguagem assaz comum na literatura dos antigos povos: os antigos costumavam apresentar a Divindade sob os traços de um Oleiro, querendo com isto dizer que, assim como o oleiro é sábio, poderoso e carinhoso senhor dos seus artefatos, assim também Deus é sábio, poderoso e carinhoso Senhor do homem; é a Deus que o homem deve a sua existência. Disto não se segue que tenha formado o corpo humano a partir do barro nem tampouco que o tenha plasmado diretamente, prescindindo da evolução da matéria. Deus pode ter incutido à matéria primitiva leis de evolução que a tenham feito chegar aos poucos, por etapas sucessivas, até o grau de complexidade e organicidade de um corpo humano. A essa matéria assim evoluída terá então infundido uma alma espiritual, racional, tipicamente humana; a partir desse momento então começou o gênero humano a existir sobre a terra.

Portanto, apenas com relação à origem da alma humana, tem a fé cristã (apoiada, aliás, na Bíblia e na própria razão natural) uma tese bem definida: a alma foi (e é) criada diretamente por Deus, pois ela não é material, mas pertence a um nível de ser superior. Ora, como ninguém dá o que não tem, a matéria não pôde (nem pode) por suas virtualidades próprias produzir o espírito. Deus teve que criar a alma do primeiro homem, como cria a de qualquer criança que nasça no decorrer dos séculos. Não se procurem nas rochas e nos fósseis vestígios diretos da infusão da alma humana. Esta, sendo espiritual, não deixa marca material de sua passagem ou de si mesma. Por isto os cientistas jamais poderão contradizer às ressalvas que fazemos no tocante à evolução da alma humana, alegando eles que não se encontram vestígios da sua entrada no corpo animal.

O darwinismo é rejeitado pela Igreja não por ser evolucionismo, mas por constituir uma forma de evolucionismo mecanicista, sem finalidade, regido apenas pela lei do mais forte, sem dar lugar à ação da Providência Divina, que tudo prevê e tudo governa.

A aceitação do evolucionismo para o corpo humano não quer dizer que se deva considerar a existência de Adão como algo de lendário ou figurado; tal conclusão não está contida naquela premissa; Adão e Eva foram personagens reais, constituindo o primeiro e único casal do qual depende o gênero humano atual (explicações mais amplas do assunto encontram-se em «P. R.» 20/1959, qu. 4).

Ou plenamente homem ou plenamente macaco.

Admitindo a evolução, a fé cristã (em nome também da própria razão) lembra que não há meio termo entre o macaco e o homem; o antropoide é ou 100% macaco ou 100% homem, quanto à sua essência. A razão desta afirmação é o principio seguinte: a essência de cada ser é algo de imutável ou (como diz a linguagem filosófica) «indivisível»; ora o homem e o macaco constituem seres essencialmente diferentes um do outro; portanto a essência de um não se pode misturar com a do outro.

Dir-se-á: mas há ossadas que denunciam transição lenta entre o macaco e o homem; os fósseis se vão aperfeiçoando gradativamente. — Sim. Leve-se em conta, porém, que o que caracteriza o homem e o macaco, não são os ossos, mas o princípio vital; ora o princípio vital (a «forma», conforme os filósofos) é imutável ou indivisível: ou é de macaco simplesmente dito (macaco talvez dotado de corpo mais evoluído) ou é de homem (alma humana, espiritual, racional, colocada dentro de um corpo ainda rude e primitivo; contudo 100% alma humana.

As ossadas e o corpo podem evoluir, mas o principio vital que os anima não evolui, isto é, não muda a sua essência (se era de macaco, fica sendo de macaco, ora mais aperfeiçoado, ora menos aperfeiçoado, de geração em geração).

A essência do homem (que, repitamo-lo, é caracterizada pela alma, e não pelo corpo) não se confunde nem mistura com a do macaco.

Vê-se, pois, que o Zinjântropo era ou verdadeiro macaco ou verdadeiro homem. Se os cientistas estão de acordo em agregá-lo ao gênero humano, deve-se-lhe atribuir íntegra natureza humana, igual à nossa quanto à essência, diferente da nossa apenas por seus traços somáticos ou sua configuração externa, material (é claro que o Zinjântropo pode ter tido inteligência menos aguda do que a do homem moderno, mas, em qualquer caso, teve inteligência ou capacidade de apreender relações, proporções, valores abstratos, coisa que o macaco, em hipótese alguma, possui).

A Bíblia não apresenta cronologia dos primeiros tempos da pré-história.

A cronologia bíblica só começa a partir do Patriarca Abraão, que viveu por cerca de 1800 a. C. (cf. Gênesis c. 12). Os onze primeiros capítulos da Sagrada Escritura apresentam apenas «pinceladas» ou quadros avulsos e esquemáticos, que têm por fim explicar a vocação de Abraão, chamado de Ur da Caldeia para a terra de Canaã. Dizem-nos, pois, esses capítulos que há um só Deus, … Deus bom e sábio, ao qual o mundo e o homem (por via e modos que o livro sagrado não quer descrever) devem a sua existência; Deus não fez o mal; foi o homem quem, abusando da sua liberdade, introduziu a desordem e, por conseguinte, o sofrimento e a morte, no mundo. Ora, para remir da desordem e da morte o gênero humano, Deus sequestrou Abraão e o povo de Abraão, donde haveria de sair o Salvador para a humanidade. Estes poucos traços não estão acompanhados de indicação de datas (excetuada apenas a narrativa da vocação de Abraão).

Replicar-se-á: mas a Bíblia assinala quantos anos viveram Adão e cada um dos antigos Patriarcas, de modo que a soma dessas cifras sugere a duração aproximada de 5.000 anos para o gênero humano desde Adão até Cristo… — Na verdade, os números que parecem indicar a idade dos referidos Patriarcas são números meramente simbólicos, que não significam quantidades (duração de vida), mas qualidades (isto é, venerabilidade e autoridade). Com efeito; estudos modernos de linguística e literatura antigas deram-nos a saber que muito frequente era outrora o uso simbolista dos números: para indicar, por exemplo, o respeito e a reverência que alguém merecia da posteridade, atribuía-se-lhe imaginariamente uma longa vida; esta significava experiência, maturidade e, por conseguinte, venerabilidade e autoridade; ninguém, ao ler tais cifras, as tomava ao pé da letra como se indicassem real duração de vida. Errôneo, portanto, seria atribuir hoje em dia valor matemático ou cronológico a essas cifras; deixemo-las no seu sentido simbólico, como expressão da venerabilidade que toca aos Patriarcas bíblicos, sem querer dai deduzir alguma conclusão referente à idade do gênero humano. A Bíblia, neste particular, aceita tão bem a suposição de 600000 anos como a de 1.750.000 anos; a sua mensagem (que é religiosa, e não arqueológica ou biológica) não sofre alteração após a descoberta do Zinjântropo e do seu recuo nos séculos da pré-história.

As Escrituras nada afirmam a respeito do aspecto ou do semblante de Adão.

Há quem se desconcerte ao imaginar que Adão tenha tido uma configuração rude ou primitiva, semelhante à do Zinjântropo ou à de outros fósseis. Não há razão de ser, porém, para essa perplexidade.

Não há dúvida, é costume crer que Adão tenha tido um aspecto físico belo e gracioso, reflexo da graça sobrenatural que estava em sua alma. Esta tese é antiga e tradicional; nada impede que seja sustentada ainda hoje: Adão constituiu um caso único em toda a história do gênero humano; tendo perdido a graça santificante pelo pecado, terá perdido também o esplendor físico que manifestava essa graça interior; seus descendentes então terão caído no estado de primitivismo que a paleontologia revela, ficando sujeitos às leis do aperfeiçoamento paulatino e difícil que regem todos os seres vivos.

Note-se bem que a ciência de modo nenhum pretende ter encontrado o crânio de Adão; ela não diz estar de posse das ossadas do primeiro entre os primeiros homens; em outros termos: ela não assegura ter atingido a estaca zero da história do gênero humano; não se vê mesmo como se poderia distinguir o primeiro dos primeiros seres humanos. Isto torna vã qualquer tendência a confrontar com muito rigor os dados da Bíblia concernentes a Adão com as características de determinado fóssil, mesmo com as do Zinjântropo.

Pode-se também admitir que Adão não tenha feito exceção em relação ao aspecto dos demais homens primitivos. Terá tido então um corpo e uma aparência semelhantes aos que os fósseis atestam. Apenas em sua alma haverá possuído uma riqueza espiritual e invisível (a graça santificante e os dons preternaturais), riqueza que, por disposição do Criador, só se deveria manifestar através do corpo, caso Adão se comprovasse fiel aos desígnios de Deus ou obedecesse ao preceito dado no paraíso. Já que de fato não obedeceu, nunca se terão refletido no corpo humano os dotes extraordinários da alma de Adão.

Tanto a sentença mais tradicional como esta outra, mais recente, são compatíveis com os dados da Revelação bíblica. Inútil seria insistir nas probabilidades de uma e de outra.

Também não nos deve surpreender a possibilidade de que Adão tenha sido, humanamente falando, pouco civilizado e tenha vivido em condições de cultura rudimentar, tais quais as apresentam os documentos da pré-história. Adão podia ter em sua alma o dom da ciência infusa concernente à sua missão religiosa ou à sua responsabilidade de pai do gênero humano, sem ter necessariamente uma ciência profana referente à indústria ou à técnica das coisas deste mundo. A grandeza de Adão se situava exclusivamente no plano religioso, e não dependia do grau de cultura ou civilização em que ele se encontrava.

A Sagrada Escritura não exclui a existência de pré-adamitas.

Os pré-adamitas seriam verdadeiros homens, dotados de corpo e de alma racional, semelhantes a nós (como dissemos, não há criatura que seja apenas 50, 70 ou 90% homem). Haveriam constituído uma estirpe humana que se teria extinguido com o aparecimento de Adão e Eva, de tal modo que toda a humanidade hoje existente deva ser tida como «adamitica» ou descendente de Adão.

Dizemos que a Sagrada Escritura não exclui a existência de tais pré-adamitas porque ela não indica a data em que viveu Adão; ela não nos afirma que Adão é o genitor de todos os homens cujas ossadas vão sendo encontradas nos estrados da crosta terrestre. Pode ser que algumas ou muitas dessas ossadas tenham pertencido a homens anteriores a Adão, homens cuja linhagem desapareceu, com os quais portanto não poderiam ser confrontados Adão e o gênero humano atualmente existente.

Aplicando tais observações ao estudo do Zinjântropo, dever-se-á dizer: este fóssil pode ser da linhagem de Adão, como também, a rigor, poderia ser anterior a Adão; neste caso, vão seria comparar as características do Zinjântropo com os dados da Bíblia concernentes a Adão.

Claro está que a existência dos pré-adamitas fica no plano das meras hipóteses. Por isto, ocioso seria desenvolver os seus pormenores, cedendo a vãs conjeturas. Trata-se de hipótese destituída de fundamento positivo na S. Escritura (a ciência lhe fica de todo indiferente); apenas se pode dizer que não entra em conflito com a Bíblia. Poderá ser adotada por quem a julgar oportuna (pergunta-se, porém: haverá argumentos suficientes para que alguém julgue oportuna tal hipótese?).

Eis o que convinha recordar a propósito do Zinjântropo e das dúvidas que ele veio despertar na mente de muitos estudiosos que desejam viver uma religião esclarecida, digna da sabedoria de Deus e da inteligência do homem.

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Os justos no céu são felizes, antes do mais, por contemplar a Deus face a face. Além disto, gozam de bens acidentais, relativos à inteligência, à vontade e ao corpo. Explanemos sucessivamente o sentido desses diversos motivos de bem-aventurança.

A visão de Deus face a face

A Sagrada Escritura dá a saber que o cristão é destinado a ver a Deus face a face como um amigo vê o amigo num colóquio muito cordial.

Um dos textos mais significativos a este propósito é a seguinte passagem de São Paulo:

Quando chegar o que é perfeito, terá fim o que é parcial… Atualmente vemos como que num espelho, de modo confuso; havemos de ver, porém, face a face. Agora conheço em parte; hei de conhecer, porém, do mesmo modo como sou conhecido.

(1Cor 13, 10.12)

Neste trecho o Apóstolo compara o conhecimento que temos de Deus nesta vida (conhecimento imperfeito) com o que teremos após a morte: então gozaremos da intuição direta, facial (face a face) de Deus. O homem conhecerá o seu Autor como atualmente é por Ele conhecido, o que quer dizer: sem intermediário ou símbolo que empalideça a visão. A diferença entre o conhecimento nesta vida e a intuição na eternidade é indicada pela oposição entre «ver em espelho» (isto é, indiretamente) e «ver face a face» (expressão muito cara aos semitas, que designa intercâmbio direto).

Note-se ainda a seguinte passagem do Apóstolo, em que fé (conhecimento através dos véus) e visão (intuição direta) são contrapostas uma à outra:

Cheios de segurança e sabendo que, enquanto permanecemos neste corpo, estamos longe do Senhor — pois caminhamos na fé, e não na visão —, cheios de segurança (digo), preferimos deixar este corpo e habitar junto ao Senhor.

(2 Cor 5,6-8)

São João, por sua vez, faz consistir a felicidade eterna na visão de Deus:

Vede de que amor o Pai nos deu provas: trazemos o título de filhos de Deus e, na realidade, o somos!… Caríssimos, já agora somos filhos de Deus, mas ainda não foi manifestado o que um dia seremos. Sabemos que, quando Ele se manifestar, ser-Lhe-emos semelhantes, porque O veremos tal como Ele é.

(1Jo 3,1-2)

Somos filhos de Deus, afirma o Apóstolo. Contudo as condições em que presentemente nos achamos, ainda sujeitos ao pecado, não condizem com a dignidade que trazemos oculta na alma; aguardamos, pois, a revelação da nossa qualidade de filhos de Deus. Isto se dará, continua S. João, quando o Filho Primogênito, Jesus Cristo, se dignar reaparecer neste mundo; então o Senhor nos tornará configurados à sua natureza humana gloriosa, e veremos a Jesus Cristo em sua realidade íntima, divina, «tal como Ele é», e, vendo o Filho, contemplaremos simultaneamente o Pai (cf. Jo 14,6-9; 17,3).

Explicitando estas ideias, o Papa Bento XII escrevia na Constituição «Benedictus Deus», de 1336:

(Os bem-aventurados) viram e veem a essência divina em visão intuitiva ou face e face, sem que a visão de alguma criatura se interponha; a essência divina se lhes mostra imediatamente sem véu, clara e abertamente; vendo-a, nela se deleitam; por tal visão e fruição, as suas almas são realmente felizes, possuem a vida e o repouso eterno.

(Denzinger, Enchiridion 530)

Pergunta-se, porém: como entender que o homem, criatura de capacidades tão restritas, possa diretamente ver a Deus, a Perfeição irrestrita?

Para que isto se torne possível, os teólogos ensinam que Deus se digna robustecer a inteligência humana, infundindo–lhe a chamada «luz da glória»; esta consiste numa qualidade permanente, inerente à alma, que eleva, dilata e corrobora a inteligência, tornando a alma «proporcionada» a ver a Deus como Deus vê a Si mesmo:

Assim escreve Léssio, famoso teólogo do séc. XVI:

Como a luz corporal faz que o olho do corpo se estenda à vastidão deste mundo e de modo admirável como que a apreenda dentro da sua capacidade, assim aquela luz espiritual e divina faz que a mente… se possa dilatar e como que receber dentro de si toda a imensidão de Deus.

(De summo bono 1.2, c. 8, n. 44)

Deve-se todavia observar: nenhuma inteligência criada, nem mesmo a angélica, ainda que robustecida pela luz da glória, está à altura de conhecer a Perfeição divina de maneira exaustiva; somente a Inteligência divina, infinitamente perfeita, é apta a conhecer exaustivamente o Infinito das perfeições divinas. Em consequência, devemos afirmar: os bem-aventurados veem a Deus todo, inteiro, não, porém, totalmente; nada há em Deus que não seja contemplado pelos justos no céu, mas nada há em Deus que seja contemplado tão perfeitamente quanto é contemplável, em toda a Sua riqueza de ser. Os bem-aventurados veem o Infinito, sabem que Ele é o Infinito, mas não O conhecem de maneira infinita.

Ulterior precisão impõe-se agora: a maneira finita segundo a qual os bem-aventurados veem a Deus, admite graus de perfeição diversos; enquanto uns contemplam com grande penetração e nitidez, outros carecem de igual perspicácia; «na casa de meu Pai há muitas mansões», diz o Senhor (Jo 14,2).

E que é que distingue os graus de visão ou os graus de comunicação da luz da glória?

É o grau de caridade sobrenatural com que cada alma deixa esta vida: onde há mais amor a Deus, há mais desejo de ver e possuir a Deus, e é a este desejo que o Senhor Se digna corresponder, manifestando-se e dando-se à criatura no céu. Este principio explica que homens de capacidades naturais muito limitadas possam chegar a eminente grau de glória sobrenatural, de intuição do Divino neste mundo e na vida celeste, ao passo que criaturas talentosas, do ponto de vista humano, pouco entendem das coisas de Deus: a grande caridade existente naqueles, e não nestas, dá a afinidade com Deus que abre o olho da mente para os mistérios da vida divina.

É portanto pelo amor a Deus, pela fidelidade a Deus, que o homem aqui na terra vai adquirindo a capacidade cada vez mais esmerada de conhecer o seu Senhor, capacidade que encontrará sua saciedade na vida póstuma.

Será, porém, que no céu os bem-aventurados só veem à Deus?

É a este quesito que vamos agora voltar a nossa atenção.

Os bens acidentais

A visão de Deus intuitiva ou face a face é, como dizíamos, um bem cuja riqueza infinita a criatura jamais apreenderá totalmente; constitui por si só motivo sobejo de felicidade sem fim. Contudo é impossível ver a Deus sem ver simultaneamente ao menos algumas de suas criaturas, como quem vê uma causa não pode deixar de ver também ao menos alguns dos efeitos contidos na potencialidade dessa causa. Por isto é que na bem-aventurança celeste, além da visão de Deus (que é o bem essencial), há bens acidentais, que dizem respeito à inteligência, à vontade e ao corpo do homem justo. Consideremo-los de mais perto.

Bens da inteligência

Quem vê a Deus intuitivamente no céu, não vê somente a Perfeição Infinita como tal, mas também os modos finitos pelos quais Ela pode ser participada; em outros termos:… vê também criaturas, pois estas não são senão modos pelos quais a Perfeição Divina se reflete ou se espelha.

Mais precisamente: os bem-aventurados contemplam em Deus o grande plano de salvação dos homens concebido desde toda a eternidade, plano que compreende a permissão do pecado, a Encarnação, a morte e a ressurreição de Cristo, o dom da Eucaristia, das Escrituras Sagradas, a vida misteriosa da Igreja, a maneira aparentemente desconcertante como Deus provê à Redenção dos homens.

Além disto, leve-se em conta que toda alma justa está envolvida dentro de um enredo de vida pessoal aqui na terra: empreende suas obras, que ela deixa inacabadas ou em curso neste mundo; está vinculada a uma família, a um círculo de amigos e à sociedade, que ela abandona na hora da morte. É natural que a alma do justo no céu deseje conhecer o que diz respeito a tais obras e pessoas no decorrer da história deste mundo, pois o amor que o justo dedica a essas criaturas é amor puro, amor derivado do amor ao próprio Criador. Em consequência, Deus corresponde a essas legítimas aspirações dos bem-aventurados, dando-lhes a conhecer criaturas e acontecimentos que de perto os concernem no decurso da história terrestre.

Alguns de tais acontecimentos e criaturas são contemplados na essência divina mesma, pela intuição imediata de Deus. Acontece, porém, que a visão da essência divina tem sua intensidade e sua extensão limitadas pelo grau de caridade de cada individuo; para que essa limitação não se torne obstáculo a que cada justo veja o que lhe diz respeito aqui na terra, julga-se que, em casos oportunos, Deus supre a limitação, concedendo revelações especiais àqueles a quem isto compete. Parece mesmo de toda conveniência que certos objetos, como são atos contingentes de somenos importância realizados na terra, não sejam contemplados na intuição do objeto transcendente que é a essência divina, mas revelados por comunicação particular.

Difícil seria determinar com precisão quais são tais atos contingentes. Os autores enumeram homenagens e honras tributadas à memória dos justos. Certo é que os bem-aventurados têm conhecimento das preces que neste mundo e no purgatório lhes são dirigidas; apenas resta margem para indagar se as conhecem pela intuição direta de Deus ou por revelação especial (o que é questão de importância secundária).

Além das noções assim contempladas contribuirão para a felicidade dos justos os conhecimentos adquiridos na terra por via de estudo ou de experiência; qualquer verdade, seja de índole científica, seja de índole histórica, conhecida na vida presente, mas obliterada na memória, há de reviver no céu e tornar-se fonte de alegria para quem a possuir. Donde se vê que nenhuma das noções adquiridas na terra, e tão facilmente esquecidas, é perdida; tornar-se-á fonte de gozo imperecível no céu; o estudo da verdade nesta vida, em qualquer setor que seja, tem rendimento muito maior do que comumente se poderia crer (qualquer proposição da verdade é participação da Verdade Subsistente, que é Deus).

Julga-se que também às criancinhas e aos adultos batizados, mas falecidos sem o uso da razão, Deus dará os conhecimentos que deveriam ter chegado a possuir na terra em condições normais.

Bens da vontade

Da contemplação se deriva, na terra e no céu, o deleite da vontade nos objetos contemplados. Tal deleite, na pátria eterna, não será perturbado por contrariedade alguma. Não o diminuirá o fato de não estar a alma unida ao corpo antes da ressurreição final.

As almas conscientes de não ter alcançado a glória a que outros bem-aventurados chegaram por sua luta na terra, não conceberão por isto inveja nem pesar.

Também a sorte menos feliz ou desgraçada de outras almas, quer vivam neste mundo, quer no purgatório ou no inferno, quer sejam parentes, quer sejam estranhos, não afetará a felicidade dos justos no céu; não haverá saudades dos caros familiares ou amigos que estejam ausentes (na terra ou no inferno). A razão disto tudo é que a vontade e as tendências dos justos no céu estarão plenamente identificadas com a santíssima vontade de Deus; tudo que os bem-aventurados conhecem na pátria celeste, conhecem-no como Deus o conhece, ou seja, através do prisma da Justiça perfeita, da Sabedoria infinita, da Misericórdia absoluta; verão, pois, em todos os erros das criaturas algo de abominável, sem dúvida, mas algo que não causa detrimento à perfeição do universo, à harmonia final da história; verão mesmo nessas falhas da liberdade criada algo de que o Deus Santo toma ocasião para manifestar seus atributos sumamente louváveis e adoráveis.

Tenha-se igualmente por certo que nenhum desejo dos habitantes do céu deixa de ser saciado: cada qual é tão feliz quanto é capaz de o ser.

Não se pode dizer que um cálice pequeno, contendo licor até o alto, está menos cheio do que um cálice grande nas mesmas condições; ambos estão simplesmente cheios. Assim no céu todos são simplesmente felizes, cada qual, porém, no seu grau.

Bens do corpo

Após a ressurreição, o corpo permanecerá unido à alma, e esta o fará participar da sua glória. A reconstituição do homem em sua estrutura completa não deixará de acarretar particular alegria para os bem-aventurados. Os sentidos da vista e da audição reconstituídos se deleitarão respectivamente pela contemplação dos corpos gloriosos e pela recepção das melodias celestes, que não serão mentais apenas, mas também vocais.

Tal é ao menos a sentença de S. Tomás, assim formulada:

Na pátria haverá um louvor vocal (embora alguns pensem de outro modo)…; isto não se verificará por motivo de erudição, como se os bem-aventurados precisassem de adquirir ciência (pelo ouvido), mas para que o sentido da audição tenha a sua perfeição e o seu deleite.

(Suma Teológica, Supl. 82, 4 ad 4)

Bens da convivência celestial

Os justos se regozijarão outrossim por se encontrarem com Cristo (ou seja, com a santíssima humanidade do Redentor), com a Virgem Santíssima, Mãe celeste, e com os santos; alegrar-se-ão por verem de novo seus familiares e amigos, unidos já na intimidade de Deus e na mesma casa paterna; reconhecer-se-ão mutuamente e se comunicarão uns com os outros. O amor que nutriam entre si na terra, será totalmente puro, destituído de qualquer vestígio de egoísmo e corroborado pela visão exata das perfeições naturais e sobrenaturais que ornam o próximo.

Eis, em poucas palavras, o que constitui a bem-aventurança dos justos no céu. Em particular, com referência às orações a eles dirigidas, vê-se com que fundamento lógico são elas formuladas: a Sabedoria Divina não extingue, pela morte, as relações e o intercâmbio de caridade que Ela mesma instituiu aqui na terra, destinando cada homem a se aperfeiçoar e a se salvar em comunhão com os demais homens.

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Duas são as qualidades que se assinalam indistintamente a todos os corpos ressuscitados: imortalidade e integridade. Examinemos cada qual de per si.

Imortalidade

Após a ressurreição, a vida não terá mais fim, seja a vida bem-aventurada dos justos no céu, seja a triste existência dos réprobos no inferno. É o que se depreende não somente dos textos bíblicos que falam da vida póstuma como sendo «vida eterna» (Rom 6,22s; Mt 25,46; 19,16; 1 Jo 5,13; Jo 17,3), mas também da explícita passagem da epístola aos Hebreus: «Foi estabelecido, para os homens, morrer um só vez; depois do que há o julgamento» (9,27).

Da prerrogativa da imortalidade deduz-se que nada que possa ameaçar a vida afetará os ressuscitados; não experimentarão tendência à decrepitude ou ao declínio. Em consequência, tornar-se-ão desnecessárias as funções de nutrição e geração, mediante as quais o indivíduo e a sociedade procuram de certo modo perpetuar-se, suprindo as deficiências do corpo mortal; por não exercerem mais tais funções, os ressuscitados são pelo Senhor comparados aos anjos do céu (cf. Lc 20,35).

Para os justos, a imortalidade gloriosa será um sinal do triunfo que terão obtido com Cristo sobre o pecado. Para os réprobos, ao contrário, a imortalidade não será motivo de regozijo, mas sanção muito aflitiva, pois há de os confirmar sem fim num estado extremamente doloroso.

Integridade

Este predicado significa que todos os ressuscitados, tanto justos como réprobos, possuirão todos os órgãos e membros, todas as faculdades que o corpo humano por sua natureza normalmente possui, embora hajam sido mutilados ou disformes neste mundo. Conservarão outrossim a distinção de sexos.

Estas afirmações decorrem do fato de que o homem ressuscitará, conforme o plano de Deus, a fim de atingir a sua consumação. Por conseguinte, deverá gozar de tudo aquilo que pertence à natureza humana como tal; Deus, portanto, restaurará nos corpos ressuscitados os órgãos amputados ou mutilados nesta vida; dará até mesmo os que o indivíduo nunca tenha possuído (olhos, por exemplo, ao cego de nascimento; o desdentado recuperará todos os dentes). Sto. Agostinho e S. Tomás ensinam que também as unhas e os cabelos integrarão o novo corpo, estes, porém, em quantidade normal, nem deficiente (o que seria a calvície) nem excessiva.

Sto. Agostinho compraz-se em pormenores:

Nada de defeituoso haverá nos corpos ressuscitados. Os que tiverem sido obesos e gordos, não retomarão toda a quantidade de seus corpos, mas o que exceder o normal será tratado como supérfluo. Ao contrário, tudo que a doença ou a velhice tiverem consumido nos corpos, será restaurado por Cristo com poder divino; o mesmo se verificará nos que, por magreza, tiverem sido demasiado esguios; com efeito, Cristo não somente nos restituirá o corpo, mas ainda restaurará tudo que nos houver sido subtraído pelas misérias desta vida.

(De civitate Dei 22,19)

É verdade que muitos órgãos só têm função nas circunstâncias da vida terrestre e não serão utilizados após a ressurreição; todavia, já que pertencem à integridade da natureza, não poderão faltar; de resto, não deixará de haver objetos a que se apliquem alguns dos sentidos, principalmente o da vista (que contemplará os corpos transfigurados).

Na antiguidade, houve quem quisesse negar a ressurreição de todos os membros, asseverando que os corpos futuros serão arredondados. Esta sentença dos chamados «origenistas» foi condenada pelo sínodo regional de Constantinopla reunido em 543 (cf. Denzinger, Enchiridion 207). Os mesmos discípulos de Orígenes não queriam admitir distinção de sexos na vida eterna; parecia-lhes que todos os indivíduos ressuscitarão com as características masculinas, já que São Paulo escreve: «… em vista da edificação do corpo de Cristo, até que cheguemos todos à idade de homens feitos» (Ef 4,12s). Enganavam-se, porém, na interpretação do texto paulino que se quer referir não ao sexo masculino como tal, mas à virilidade de ânimo que possuirão todos os justos ressuscitados, homens e mulheres. Os Padres e os teólogos admitem, a diversidade de sexos na vida futura, já que ela não é consequência do pecado, mas, ao contrário, pertence à natureza humana tal como Deus a criou.

Quanto às características de idade dos corpos ressuscitados, de novo um texto de São Paulo prestou-se a conjeturas: «… até que cheguemos todos à idade de homens feitos, à medida da estatura perfeita de Cristo, a fim de que não sejamos mais crianças flutuantes» (Ef 4,13). Ora, como se julga que Cristo tenha atingido a idade de trinta anos ou pouco mais, afirmavam não poucos antigos e medievais que os corpos .ressuscitados terão todos indiferentemente o aspecto que em condições normais corresponde a esta idade; por conseguinte, os indivíduos falecidos em idade infantil ou senil ressuscitariam em idade viril. Procuravam corroborar essa tese fazendo notar que é aos trinta anos que o corpo atinge a perfeição das suas formas, começando, logo a seguir, um lento declínio. Esta sentença não é aceita por todos os teólogos recentes; certamente não se pode fundar no texto paulino, que trata de crescimento sobrenatural. Há quem julgue mais conveniente que na aparência externa dos corpos ressuscitados haja algo que lembre a sua vida na terra; assim, S. Estanislau Kostka terá para sempre o seu aspecto sobrenatural gracioso de jovem, ao passo que o Velho Simeão conservará sua aparência majestosa e veneranda, confirmada por novo fulgor da graça.

No tocante à estatura, S. Tomás admite que não será a mesma para todos os indivíduos; nem mesmo os homens normais são todos do mesmo tamanho. Cada qual, portanto, ressurgirá com a estatura que tenha tido ou teria tido na sua idade madura, na plenitude do seu desenvolvimento (ninguém, pois, ressurgirá na estatura de criança ou de ancião); caso, porém, a natureza, num ou noutro individuo, haja produzido, ou tendesse a produzir, algum excesso desarmonioso, quer para mais, quer para menos, Deus reduzirá esse excesso ao grau normal. É, pois, de crer que ninguém ressuscitará num corpo ridiculamente alto ou ridiculamente baixo.

Dada a sobriedade da Revelação no que se refere aos pormenores, não se atribua demasiado peso às conjeturas acima. Contudo não se porá em dúvida que os corpos ressuscitados carecerão de qualquer vestígio de mutilação ou defeitos.

Faz-se mister ainda enumerar as qualidades especiais dos corpos dos justos.

Os corpos ressurretos

Quatro predicados devem ser aqui referidos: Impassibilidade, fulgor, agilidade, sutilidade.

Impassibilidade

A carne dos justos nada poderá padecer de molesto; nenhum agente lhe poderá incutir alguma dor. É o que se depreende claramente das descrições da Sagrada Escritura; já Isaías profetizava:

O Senhor enxugará as lágrimas de todos os olhos… Não terão mais fome nem sede; nem a areia ardente nem o sol os atingirão.

(25,8; 49.10)

O Apocalipse retoma e desenvolve esses dizeres:

Não terão mais fome, não terão mais sede; o ardor do sol não os abaterá, nem algum calor abrasador; pois o Cordeiro que está em meio ao trono, será o seu Pastor e os conduzirá às fontes das águas da vida, e Deus enxugará toda lágrima de seus olhos.

(7,16s)

Compreende-se bem essa impassibilidade. O espírito do homem, no paraíso, se rebelou contra Deus ; em consequência, o corpo passou a se insubordinar à alma, e as criaturas inferiores, por sua vez, deixaram de servir devidamente ao homem, *’ ocasionando as desordens e a aflição que caracterizam o atual estado de coisas. Ora na restauração final as almas estarão confirmadas na total adesão a Deus : unidas ao Senhor, possuirão pleno domínio sobre o seu corpo; haverá ordem perfeita entre carne e espírito; a seu turno, as demais criaturas materiais reconhecerão o lugar eminente do homem no plano de Deus e com ele se harmonizarão num único concerto de louvor à Bondade Divina.

Fulgor

Os corpos dos justos refletirão a glória da alma; esta redundará sobre a carne tornada translúcida à semelhança de um vidro. Em outros termos: a beleza sobrenatural do espírito, recebida no corpo, tomará aspecto visível, coisa que de certo modo, na medida em que os cristãos possuem a graça santificante, já se deveria dar aqui na terra, caso o corpo não estivesse ainda sujeito às consequências do pecado; coisa também que se devia verificar na carne de Cristo desde o seu nascimento em Belém, dado que o Senhor não o tivesse voluntariamente impedido (apenas na transfiguração sobre o Tabor Jesus permitiu transparecesse pelo corpo a glória que Ele trazia na alma).

Como se entende, o fulgor do corpo ressuscitado será proporcional à santidade da alma, o que quer dizer: diferirá de justo para justo: «Outro é o esplendor do sol, outro o da lua, outro o das estrelas; mesmo entre as estrelas, uma difere da outra pelo seu esplendor» (1 Cor 15,41).

De resto, uma antecipação do futuro fulgor é por vezes concedida aos justos já nesta vida. Acontece que o rosto ou o olhar de pessoas muito unidas a Deus, ricas de graça, reflete um encanto que dobra vontades rebeldes ou atrai multidões; a graça é, sim, a semente da glória.

Agilidade

É o dom em virtude do qual os corpos gloriosos se poderão locomover com toda a presteza, sem conhecer cansaço nem obstáculo. No Cristo ressuscitado tem-se claro exemplar de tal prerrogativa: com admirável facilidade o Senhor se transpunha de uma região a outra da Palestina. A agilidade será consequência do pleno domínio que a alma bem-aventurada exercerá sobre o corpo.

Sutilidade

Outro dote que dimanará imediatamente deste total domínio, será a absoluta prontidão com que o corpo servirá e se adaptará à alma. Nesta prerrogativa está incluído também o poder de penetração da matéria, de que certamente gozava a carne de Cristo ressuscitada; o Senhor entrou repentinamente no Cenáculo, onde estavam os discípulos reunidos, sem que, para isto, tivesse que abrir as portas da sala (cf. Jo 20,19-26); o corpo glorioso, portanto, poderá ocupar um só e mesmo espaço dimensional juntamente com outro corpo. Todavia S. Tomás julga que isto não se dará de maneira habitual, mas unicamente a título de milagre esporádico.

É bem de notar que a sutilidade, de modo nenhum, Implica que o corpo ressuscitado deixe de ser matéria para se converter em espírito; é matéria autêntica, contudo matéria mais intensamente penetrada pelo espírito; o que quer dizer: enriquecida de qualidades mais nobres do que as que possui atualmente. A expressão paulina «corpo espiritual» (1 Cor 15,44) não significa senão um corpo de matéria em que o Espírito Santo expande plenamente a vida e a glória de Deus.

Em conclusão, verifica-se que os quatro predicados distintivos dos corpos gloriosos se derivam da perfeita harmonia que reinará entre carne e espírito no estado de consumação. A alma do justo, tendo entrado definitivamente no seu lugar de criatura sujeita ao Criador, aderindo a Deus com toda a inteligência e o afeto, será grandemente dignificada: adquirirá sobre os seres inferiores, a começar pelo próprio corpo, o domínio que ela em vão procuraria obter rompendo os seus vínculos de sujeição ao Senhor; doutra parte, por esse domínio que sobre o corpo exercerá a alma, o próprio corpo será nobilitado. Destarte se verificará em plenitude o axioma : «Servir a Deus é reinar». O primeiro homem, cobiçando dignidade e poder independentemente de Deus, perdeu todos os dotes, preternaturais e sobrenaturais, de que gozava no paraíso; ora eis que na restauração final de todas as coisas Deus se dignará não propriamente restituir os dons perdidos, mas ultrapassá-los, concedendo à criatura humana prerrogativas muito superiores às do primeiro paraíso.

Ao contrário, os corpos daqueles que tiverem recusado a restauração trazida por Cristo, isto é, os corpos dos réprobos, possuirão, sim, as duas primeiras qualidades acima enunciadas; contudo recebê-las-ão como fundamento do seu castigo. Esses corpos serão:

— Passíveis, ou sujeitos à dor,

— Obscuros ou tenebrosos, como imagens hediondas do mais obscuro e deplorável estado de alma,

— Pesados, ou dificilmente sujeitos à locomoção, crassos, ou resistentes aos impulsos da alma.

Em uma palavra, serão a expressão fiel da horrenda situação produzida na alma pelo ódio a Deus.

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Pode-se afirmar que há indivíduos criminosos natos, como ensinava o jurista italiano César Lombroso? Existe uma constituição física própria dos delinquentes?

Em nossa resposta, apresentaremos primeiramente os dados biográficos e as idéias de César Lombroso; a seguir, procuraremos formular um juízo sobre a sua doutrina referente ao «criminoso nato».

1. Traços biográficos e idéias de Lombroso

1.1. César Lombroso nasceu de família judia em Verona (Itália) aos 18 de novembro de 1836. Em 1858 doutorou-se em Medicina na Universidade de Pavia, apresentando a tese «Ricerche sul cretinismo in Lombardia» (Pesquisas a respeito do cretinismo na Lombardia); desde então revelava interesse particular pelos estudos das doenças mentais e dos seus aspectos sociais. Tendo-se especializado em Pádua, Viena e Paris, foi chamado em 1862 a dar um curso de Psiquiatria na Universidade de Pavia, tornando-se de então por diante famoso neste ramo da Medicina. Em 1867 obteve a nomeação de professor extraordinário de Psiquiatria. Em 1871 passou a dirigir o manicômio de Pesaro. Em 1876 era professor ordinário de Medicina Legal e Higiene na Universidade de Turim, onde finalmente em 1905 lhe foi confiada a cátedra recém-instituída de Antropologia Criminal; pode-se mesmo dizer que Lombroso é o fundador desta disciplina, sumariamente explanada na sua obra «L’Uomo delinquente» (a partir -de 1875, várias vezes editada e traduzida). Nos últimos anos de sua vida, dedicou-se também à Metapsiquica e ao Espiritismo, vindo a falecer repentinamente em Turim aos 19 de outubro de 1909.

Lombroso gozava de personalidade entusiasta, apaixonada e aberta a largos horizontes. Costumava estar presente em toda parte (na Itália e no estrangeiro) onde suas idéias entrassem em séria discussão e com isso granjeou para si ardentes admiradores assim como ferrenhos adversários. Como quer que seja, desfrutou de grande autoridade entre os seus contemporâneos;

A posição doutrinária de Lombroso é, em principio, tributária da escola de Augusto Comte : de maneira muito mais sistemática e minuciosa do que seus antecessores, Lombroso pretendia reduzir o comportamento psíquico a fatores meramente biológicos ou materiais. Foi o que o” levou a conceber a famosa tese do «criminoso nato», que vamos agora fixar de perto.

1.2. Lombroso partia de um precedente já, de certo modo, estudado na Idade Média, a saber: há traços físicos que não raro acompanham e caracterizam tendências psíquicas delituosas do respectivo sujeito. Assim já São Boaventura (+1274) via em determinadas formas da cabeça os sinais de determinadas qualidades psíquicas; Frei Francisco Ximenez (séc. XIV) enumerou alguns sinais do corpo que denunciariam más inclinações da pessoa. No século XVIII, Lavater fundou a ciência dita «Fisionomia»; pouco depois, Gall, por sua vez, instituiu a «Frenologia»: estas duas disciplinas visavam estipular as relações existentes entre o tipo físico e o caráter moral do indivíduo; para Gall, os defeitos e as virtudes correspondiam ao aspecto exterior do crânio; chegou a admitir uma «bossa do assassínio» no crânio dos homicidas. Em meados do séc. XIX era o psiquiatra francês Morel quem enumerava as características somáticas que ele chamava «estigmas» do louco ou do delinquente; influenciado por suas convicções religiosas referentes à queda do homem, Morel asseverava ser o delinquente o tipo degenerado de um ser humano inicialmente perfeito.

Ora Lombroso em questões de antropologia inspirou-se imediatamente das idéias de Lavater, Gall e Morel; além disto, compartilhava o evolucionismo de Darwin, segundo o qual os seres vivos passam de tipos menos perfeitos para tipos mais perfeitos por motivos meramente mecânicos ou materiais. Desenvolvendo tais princípios, julgou poder concluir que existe um tipo de físico humano que por si mesmo leva o individuo ao crime ou, em outros termos, existe o tipo do «criminoso nato», ser predestinado ao crime por suas disposições congênitas, ser totalmente inculpado, mas também incorrigível, pois o crime para ele é algo de espontâneo e instintivo; o delito, asseverava Lombroso, «aparece… consequentemente… como um fenômeno natural, um fenômeno (diriam alguns filósofos) necessário, como o nascimento, a morte…» (L’Uomo delinquente m 5a. ed. pág. 518).

Mais precisamente: o criminoso nato seria vítima de uma forma de epilepsia oculta e atávica ou degenerescente, isto é, de epilepsia que o faria regredir para formas de corpo e de comportamento rudes e primitivas próprias de seus antepassados. As convulsões epilépticas no delinquente nato estariam representadas por impulsos violentos e irresistíveis a cometer o crime. O tipo do criminoso nato poderia ser observado em embrião no comportamento de certos animais irracionais, de homens selvagens e de crianças em geral: assim Lombroso pretendia elaborar a «embriologia do crime»; o delinquente constituiria uma faceta intermediária entre o selvagem e o louco.

Os traços típicos do criminoso nato seriam:

– quanto ao corpo: testa estreita e fugidia, prognatismo, mandíbula volumosa, assimetrias do crânio e da face, orelhas em asa, malares salientes, braços compridos, face glabra;

– quanto ao comportamento geral: insensibilidade à dor e ao remorso, crueldade, vaidade, carência de senso moral, etc.

Consequência lógica destas idéias é que, segundo Lombroso, não se deveria falar de «punição» infligida aos criminosos, mas, sim, de «medidas de defesa» da sociedade em relação a estes. Os delinquentes não teriam culpa moral, mas seriam perigosos para o bem comum, de sorte que nos casos mais graves se lhes deveria aplicar a própria pena de morte (de tal modo era evidente, para Lombroso, a sua incorrigibilidade!). O critério, pois, e a medida para se reprimir o crime não seriam a culpa do delinquente, mas o grau de perigo que este acarreta para a sociedade.

1.3. Além do criminoso nato, Lombroso admitia, sempre na base de caracteres somáticos, o criminoso louco ou alienado, o criminoso de ocasião, o criminoso por paixão, assim como o criminaloide ou criminoso acidental! — Paralelamente ao delinquente nato, haveria também a «prostituta nata» — tese esta ainda mais sujeita a discussão do que a anterior.

O psiquiatra italiano aplicou seus princípios outrossim ao estudo dos homens de gênio. Estes seriam vítimas de psicose de índole degenerativa, devendo por conseguinte ser considerados à luz da patologia mental.

Eis em grandes linhas a posição doutrinária de Lombroso. Como se compreende, provocou vivas discussões, principalmente em assembleias e congressos. Encontrou, porém, numerosos discípulos (Garofalo, Ferri, Di Tullio…), de modo que ainda hoje é representada por certa corrente de pensadores, os quais se inspiram do positivismo jurídico.

Entre outros, pode-se notar o nome de Nicéforo, que em 1902 propôs a sua teoria da «criminalidade latente»: o delito não seria senão a ascensão do «Eu inferior» (sede do comportamento atávico, primitivo, carregado.de agressividade, egoísmo, misantropia) ao nível do «Eu superior» (sede dos sentimentos evoluídos da pessoa).

Faz-se oportuno agora formular

2. Um juízo sobre a teoria de Lombroso

2.1. A distinção entre «criminoso» e «doente» ou entre «réu» e «irresponsável» já foi objeto de estudo e demonstração em «P. R.» 5/1958, qu. 6.

Quanto às idéias de Lombroso em particular, estão hoje ultrapassadas pelos resultados de pesquisas modernas. Tornou-se evidente que não existe tipo somático específico nem de criminoso nem de gênio; aos traços morfológicos assinalados por Lombroso não se pode atribuir o valor de caracterização que o estudioso italiano lhes atribuía, pois está comprovado que existem pessoas integralmente honestas portadoras dos «estigmas» de criminosos enumerados por Lombroso, como também há malfeitores requintados que, do ponto de vista morfológico, nada de característico apresentam.

Não há, portanto, raça de criminosos nem constituição física de delinquentes. Em outros termos: pode haver «indivíduos delinquentes», mas não há «tipos delinquentes». O que quer dizer: há pessoas que herdam desequilíbrio de hormônios e de metabolismo, em virtude do qual agem precipitadamente ou contra a razão; tornam-se assim criminosas, mas criminosas, em grau maior ou menor, inculpadas, porque são joguetes de reações irrefletidas. Há, portanto, anomalias congênitas, em virtude das quais alguns indivíduos caem no crime (naturalmente, com culpabilidade atenuada ou talvez mesmo nula).

Não existem, porém, dados científicos para concluir que tais predisposições se transmitem de maneira fixa, de sorte a constituir um tipo racial definido e estável, regido pelo determinismo de leis biológicas e destituído de liberdade de arbítrio. Esta deverá ser sempre levada em consideração; o homem sadio pode, principalmente com o auxilio da graça de Deus (que a ninguém abandona), corrigir as más tendências de sua natureza assim como as perniciosas sugestões do seu ambiente.

Lombroso, observando casos individuais, foi vítima da tendência a generalizar precipitadamente.

Eis, no setor dos gênios, alguns espécimes dessa tendência:

O cientista italiano apresenta a estatura muito alta ou multo baixa, assim como a magreza, quais características frequentes dos homens de gênio. A seguir, analisa 1.100 homens da história ditos «geniais» e dentre estes aponta apenas 78 muito baixos, 23 muito altos e 45 magros!

A esterilidade seria outra nota frequente nos homens de gênio. Todavia entre os 1.100 casos estudados, Lombroso só pôde indicar 50 casos de esterilidade. Camões aparece apenas com um estigma do gênio: era celibatário…

2.2. Vários dos adversários de Lombroso, prendendo-se ainda ao determinismo e materialismo do séc. XIX, tentaram explicar a criminalidade por influência exclusiva do ambiente social: o delinquente seria vítima do seu meio, vítima irresponsável, que se poderia recuperar mediante a técnica humana da reeducação, sem apelo às normas da consciência e aos valores morais. Ora também esse determinismo sociológico é errôneo, por negar radicalmente a liberdade de arbítrio humano.

Na verdade, tanto os fatores biológicos hereditários como as influências do ambiente contribuem para explicar o comportamento do indivíduo criminoso; contudo não hão de ser tomados como fatores absolutos.

É sobre estes princípios muito mais objetivos que se baseia a nova «Antropologia Criminal», divergente da antiga «Antropologia criminal». Em última análise, Lombroso granjeou ao menos o grande mérito de chamar a atenção dos juristas para as condições subjetivas do criminoso, mostrando que não se podem julgar os delitos apenas segundo os danos materiais ou visíveis acarretados, nem apenas segundo a gravidade da transgressão da lei ou da ordem objetiva; os legistas compreenderam melhor que as circunstâncias peculiares em que se ache um delinquente por ocasião do seu crime, podem merecer mitigação das penas estipuladas pelo direito. Quebrou-se assim o binômio unicamente considerado pelos juristas de outrora: delito e pena; já agora se levam em conta a pessoa e as condições subjetivas do delinquente, para se poder definir o tipo do delito e da pena.

2.3. Infelizmente, verifica-se que, embora o nome de Lombroso e a nomenclatura por ele utilizada já estejam ultrapassados, a teoria do «criminoso nato» suscitou uma mentalidade ainda hoje assaz difundida: permanece, sim, tanto nas elites intelectuais como nas camadas mais modestas da sociedade, a tendência a negar a culpabilidade moral, e a substituí-la pelo fator «doença» ou «estado patológico»; tal processo é muito cômodo, porque, uma vez tachado de doente, o transgressor da lei é naturalmente dispensado de fazer violência a si mesmo ou de se coibir mediante disciplina moral; o pretenso fator «doença» e a categoria «enfermo» servem de pretexto para a moleza ou para a condescendência com a natureza desregrada. A responsabilidade da regeneração, em tais casos, é transferida da consciência do indivíduo para a ciência dos médicos e a técnica dos psiquiatras; «não adianta remar contra a natureza doente; antes, torna-se prejudicial», pensam não poucos… muito erradamente!

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Ouvem-se vozes de autoridade que fazem restrições ao uso de medicamentos como se por vezes fossem nocivos ao paciente. Haverá algum fundamento para isto? Que diz a Moral cristã a propósito?

O ideal do médico

O ser humano não consta apenas de carne e ossos, mas possui também uma alma espiritual (cf. PR 5/1958, qu 1). Donde se segue que o médico não pode limitar seus horizontes à consideração da matéria humana; faz-se mister, leve em conta também o psíquico do paciente com todas as aspirações (aspirações ao Bem Infinito) que este traz em si. Com outras palavras: é preciso que o médico trate o enfermo de tal modo que este não sofra detrimento em seus interesses superiores, mas, ao contrário, seja, se possível, corroborado e excitado a procurar com mais afinco a perfeição espiritual e a vida eterna. O médico procurará curar não somente para a existência terrestre e temporal, mas indiretamente (na medida em que depender dele também para a vida eterna. É o que o Dr. V. von Weizsäcker assim exprime:

Compreendemos que a finalidade da Medicina não consiste simplesmente em restaurar a saúde do corpo; trata-se de coisa bem diferente: o tratamento médico há de ser incluído, como parte de uma grande tarefa, entre os serviços que se devem prestar a um ser humano que se encaminha para o seu Fim Supremo; a doença é, em relação a este, um mero meio ou uma ocasião posta na estrada.

(Diesseits und Jenseits der Medizin 124)

Destas considerações emanam algumas consequências para o uso de medicamentos, como se evidenciará nos parágrafos abaixo.

Males decorrentes de… remédios

A título de honestidade, observamos antes do mais: os dados de Medicina ocorrentes no presente artigo devem-se todos ao artigo do Dr. Georges Dupont intitulado «Alerte aux Médicaments», publicado na revista «Science et Vie» no. 534, mars 1962, págs. 37-42. 134.

Os cientistas e profissionais têm chamado a atenção, nos últimos anos, para os abusos de medicamentos a que a sociedade moderna se vai entregando, de tal modo que o cidadão contemporâneo não raro é vitima de seus próprios tratamentos ou remédios.

A população da França, por exemplo, consome diariamente uma média de 400 toneladas de remédios, quantidade enorme da qual apenas pequena parte é ingerida por prescrição médica; a maioria dos medicamentos é aplicada por iniciativa pessoal dos pacientes, os quais, para o fazer, se deixam guiar por suas impressões subjetivas e ilusórias ou por propaganda comercial ou ainda por conhecimentos médicos superficiais de «práticos», «amadores», etc.

Tão rica é a produção contemporânea de remédios (em pílulas, comprimidos, pomadas, xaropes, granulados, ampolas…) e tão sugestiva ou penetrante é a propaganda dos mesmos (em bulas farmacêuticas, anúncios comerciais de jornais, revistas, rádio, em mata-borrões, amostras grátis, na palavra insinuante de caixeiros viajantes, etc.) que facilmente se apodera do homem moderno uma espécie de fascinação pelos medicamentos ou uma quase fé cega em remédios, fé cega que tende naturalmente a produzir um «delírio» de medicação, … mormente de auto- -medicação.

Esse estado de ânimos é nocivo ao verdadeiro bem dos enfermos e da própria sociedade. E isto, por dois motivos: por um motivo de índole diretamente moral e por outro motivo de índole fisiológica (indiretamente moral).

Os inconvenientes de índole diretamente moral

Da parte da pessoa enferma:

O doente que se entrega à sedução dos remédios, facilmente passa a depositar nos mesmos toda a esperança da sua cura; tende a julgar, consciente ou inconscientemente, que a saúde lhe virá pela aplicação de drogas. Frequentemente deixa-se sugestionar de tal modo que já não leva em conta outros meios que poderiam ser ainda mais importantes para a cura: a disciplina de vida, a coibição das paixões, o fortalecimento da vontade, enfim o domínio da razão sobre o corpo (sabemos que toda doença tem índole psicossomática). Usando de remédios, o enfermo (talvez sem ter consciência disto) não raro se julga dispensado de fazer alguma violência a si mesmo; torna-se pessoa de vontade fraca, que «descarrega» sobre os remédios ou sobre agentes físico-químicos toda a responsabilidade da sua cura. O subterfúgio é cômodo; para levar vida mais frouxa, o indivíduo gosta de se recobrir do título de paciente, necessitado de tratamento, dispensas e exceções…; passa assim por vítima de enfermidades, à qual não se pode atribuir culpa moral de espécie alguma.

Claro é que não se podem negar os casos em que realmente o paciente é mera vítima de fatores patológicos; doutro lado, não se pode deixar de reconhecer o abuso e o exagero desta explicação dos males da vida moderna; tal exagero equivale a menosprezo da personalidade humana, a qual não foi feita para capitular de pronto, mas, sim, para lutar com garbo e heroísmo.

Em outros termos, poder-se-ia dizer: o homem moderno muitas vezes julga (erradamente) que não precisa da absolvição de Deus, mas, sim, da absolvição do psiquiatra, «… do psiquiatra para quem não existe pecado que precise de ser perdoado, porque não existe liberdade que possa escolher entre obediência e desobediência a Deus» (cf. G. von Le Fort, Le voile de Véronique. Munique 1938, pág. 349).

Assim se vai vilipendiando a dignidade humana…

À guisa de ilustração, vão aqui citados alguns casos em que o indiscriminado recurso a medicamentos é claramente estimulante ou cobertura de males morais ou de males que deveriam ser remediados por um sincero exame de consciência e uma reação da vontade, antes que por produtos de farmácia.

Tenha-se em vista, por exemplo, o paciente N. , que procura melhorar o seu estado geral de saúde mediante um tônico ou um fortificante. O médico interpelado lhe aconselha, antes do mais, um regime de vida mais regrada, menos entregue ao fumo e ao álcool… O cliente, porém, não está disposto a isto; quer um tratamento mais «científico» ou condizente com a vida moderna…, tratamento de efeitos imediatos… O clínico então lhe propõe injeções de cálcio na veia ou um complexo de vitaminas…

Esses remédios, apesar do seu aparato moderno, de pouco ou nada valerão no caso… O cliente, porém, julgará estar resolvendo a sua situação. Entrementes, a sua vontade continuará fraca e apaixonada. Quanto às injeções endovenosas, poderão prejudicar mais ainda a saúde do paciente, pois há pessoas cujas veias vão sendo assim esclerosadas, de modo que no dia em que realmente o médico tiver que as perfurar ou precisar de fazer uma transfusão de sangue, encontrará as veias deterioradas.

Outro exemplo é o de quem programou «divertir-se bem» no domingo, mas na sexta-feira anterior se vê acometido de forte resfriado. .. Longe de se sujeitar às consequências disto, renunciando às imprudências previstas para o domingo, entende promover um «Blitzkrieg» ou um tratamento fulminante para se recolocar em forma… Toma antibióticos e penicilina em milhões de unidades. Isto não somente se torna vão, mas acarreta resultados nocivos em escala variável: alergia, urticária, eczemas, náuseas, vômitos, diarreia; a flora intestinal vai sendo devastada e, em consequência, germens virulentos proliferam… Dentre os antibióticos, a estreptomicina pode atacar o nervo coclear e provocar a surdez.

Em 1959, os antibióticos nos Estados Unidos produziram 1-200 casos de morte por alergia. — A penicilina e 400 outros antibióticos representam a metade da fabricação farmacêutica mundial de nossos dias… Ora, dizem os estudiosos, proporcionalmente não são tantos os casos de infecções graves tais que exijam o emprego de medicamentos tão violentos.

E que dizer de gotas no nariz para tal pessoa resfriada? — Os remédios desse tipo constam de uma substância vasoconstritiva, a eferina, a qual exerce ação nociva sobre a mucosa; devasta os cílios das narinas que filtram o ar respirado… Tais gotas contêm também antibióticos. Estes são geralmente inúteis, pois 90% das infecções do nariz se devem a vírus, sobre os quais os antibióticos não têm ação alguma; não obstante, os mesmos medicamentos vão atacando a mucosa… Há quem associe a essa medicação alguma substância oleosa ou um bálsamo, donde pode decorrer, principalmente nas crianças, moléstia pulmonar. — Ora tudo isso fica sendo estéril para a cura do resfriado, afirmam os entendidos, pois contra este não existem propriamente remédios; a paciência e o decurso do tempo não deixarão de ser a medicação eficaz no caso.

Também é típico o seguinte episódio… O paciente N.N. sofre de prisão de ventre. Um belo dia pede a seu médico um tratamento farmacêutico de efeitos rápidos. O clinico prescreveria, antes do mais, adequado regime de alimentação, exercícios físicos ou ginásticos, além do que N.N. deveria deixar de se preocupar obsessivamente com o seu metabolismo. O médico, porém, sabe que o enfermo nada disso aceitará, pois espera ansiosamente um remédio drástico. «Está bem, responde; se assim é, tome seus laxantes na base de fenolftaleína!». Daí podem decorrer desgaste da mucosa, diarreia, colite irredutível, enfim a ruína dos intestinos. Isso tudo, porque? — Não seria por falta de disciplina ou de padrão ético do paciente?

Tornou-se, de resto, assaz frequente na vida moderna a figura do cidadão que, a breves intervalos no decorrer do dia, é consumidor de drogas (excitantes ou calmantes, euforizantes, analgésicos, sedativos, fortificantes, psicotônicos, etc.): às 7 h, levantando-se, toma anfetamina; às 10 h, um psicotônico; ao meio-dia, um aperitivo de farmácia; às 15 h, um analgésico com aspirina; às 22/23 h, um soporífero para passar bem a noite.

Da parte do médico:

Não há dúvida, a maioria dos casos de abusos de remédios se deve à iniciativa dos pacientes, que, guiados por conhecimentos vagos ou simplesmente por propaganda, tentam medicar a si mesmos.

Pode acontecer, porém, que também o médico incorra em abuso de medicamentos; e isto, em virtude de mais de um fator:

a) propaganda dos fabricantes, vendedores, órgãos publicitários de remédios e drogas.

“Segundo o Dr. Georges Dupont, cada médico de França recebe por dia aproximadamente quarenta prospectos ou bulas de remédios, apresentados com todos os requintes da fascinação publicitária, a fim de forçar o profissional a ler o anúncio comercial: trata-se, em aparência, de uma carta pessoal ou de uma fatura, ou tem-se a reprodução de uma obra de arte em cores e papel de luxo, ou ainda discos, mata-borrões, amostras grátis… O consultório e a residência do médico são invadidos por caixeiros viajantes das fábricas de medicamentos.

E Dupont cita o testemunho de famoso colega seu:

A publicidade médica «se apresenta sob forma de uma campanha de intoxicação que muitas vezes tem por fim substituir ao raciocínio e à reflexão o automatismo mais primário».

A isto acrescenta Dupont:

«Felizmente nem todos os médicos são robôs teleguiados pelos fabricantes de produtos farmacêuticos. Mas requer-se admirável medida de senso critico, de independência de espírito, de honestidade e de inteligência científica para que não nos deixemos arrastar pela máquina publicitária dos laboratórios e não capitulemos diante dos remédios» («Science et Vie» n’ 534, mars 1962, pág. 38).

b) Há, por vezes, excesso de condescendência ou benignidade do médico para com os pacientes.

Desejando não contrariar a estes, certos profissionais indiscriminadamente atendem à expectativa de receitas e remédios; deixam-se às vezes levar a isso por leviandade ou falta de ponderação.

Dupont cita o seguinte exemplo: um clínico se depara com uma criança febril; examina-a, sem poder chegar a diagnóstico seguro. Entrementes a mãe do pequenino se mostra inquieta e perturbada; então, a fim de acalmá-la e mostrar-lhe que «está fazendo alguma coisa», prescreve um antibiótico. A dose recomendada é fraca demais para curar, mas suficientemente forte para dissimular o mal existente na criança: uma meningite cérebro-espinhal. Esta vai evoluindo na surdina. Quando mais tarde a descobrem, já não é possível impedir suas consequências: surdez, perturbações da vista, deficiência mental (cf. art. cit. pág. 38).

O mesmo Dr. Dupont observa que, por imperícia ou inabilidade, alguns médicos recorrem logo à grossa artilharia de farmácia contra males de pequena envergadura: um tratamento fulminante lhes parece mais eficaz do que uma lenta terapêutica.

À guisa de exemplo, seja recordado aqui o emprego da cloromicetina: é agente muito eficaz contra a febre tifoide; num caso entre mil, pode provocar aplasia, ou seja, ausência da glóbulos brancos no sangue; o risco não é tão grave, e pode ser contornado se o médico acompanha o paciente, examinando-lhe periodicamente o sangue, a fim de debelar sem demora qualquer crise. — Fora, porém, do caso de tifo, o risco seria desnecessário: portanto revelaria inépcia o médico que, mediante tão forte tratamento, quisesse debelar uma otite, uma angina ou uma pneumonia (não obstante, dizem os peritos, há quem o queira…).

Embora cause vertigem e por vezes surdez, a estreptomicina é indicada no combate à tuberculose. Os riscos, porém, que ela ocasiona, não seriam compensados em se tratando de bacilos de moléstias menos graves. Acontece, porém, que contra esses a estreptomicina é por vezes receitada…

Destes e de outros exemplos deduz Dupont a seguinte advertência:

«O arsenal da medicina comporta, em nossos dias, armas tremendamente poderosas. Como a ‘arma total’ da guerra moderna, os remédios ameaçam as pessoas mesmas que deles se servem. Por conseguinte, se o uso de medicamentos em todos os tempos acarretou seus riscos, em nossos dias principalmente acarreta o risco terapêutico, que constitui problema grave. Os bons médicos sabem que é preciso dar atenção crescente a fim de se equilibrarem as vantagens a esperar e os perigos a temer mediante o emprego de tal ou tal terapêutica… O símbolo da medicina moderna deveria ser o da Justiça com a sua balança, mas sem véu sobre os olhos» (art. cit. 38.134).

Com vistas à propaganda comercial de remédios, Dupont observa:

«A sã medicina exige outrossim, seja mais rigorosamente regrada a produção de artigos de farmácia, cuja difusão é geralmente norteada por critérios de concorrência comercial mais do que por genuínas necessidades terapêuticas» (art. cit. 134).

Eis o que havia a dizer, do ponto de vista diretamente moral, sobre o uso de medicamentos, hoje em dia tão facilitado e propagado. Em uma palavra: vê-se que a consciência cristã encontra reais motivos para formular restrições a tal propósito.

O que abaixo se segue, servirá apenas para corroborar tal conclusão.

Os inconvenientes fisiológicos

Vão aqui salientados mais alguns casos que evidenciam como o uso indiscriminado de remédios pode ser nocivo à saúde. Apontamo-los não porque pretendamos dar instruções de medicina, mas porque o detrimento assim causado à saúde pode acarretar culpa moral (pode, sim, deixar de ser mero erro de ciência ou de técnica). Com efeito; ninguém é senhor da sua vida ou da sua saúde; mas vida e saúde são dons de Deus, que a criatura humana tem o dever de administrar para a glória do Criador; donde se segue que o esbanjamento leviano ou irrefletido das forças do corpo pode vir a ser ofensa ao Soberano Senhor, desde que atinja proporções de certo relevo.

Sirvam de advertência introdutória as sábias palavras de Dupont:

«Segundo as concepções do comum dos homens, os medicamentos produzem efeito num sentido único; julga-se que realizam a cura. Ora, na verdade, todo medicamento é uma substância estranha introduzida no organismo do paciente, de tal modo que nunca deixa de haver o risco de inconvenientes, mesmo quando se trata dos produtos mais brandos da farmacopeia» (art. cit. 38).

Continua, pouco depois, o articulista:

Em breve, quando todas as antigas moléstias da humanidade tiverem sido profligadas, a medicina terá como única tarefa a de curar as doenças que os remédios tiverem causado. As pesquisas dos médicos então esmerar-se-ão por descobrir remédios para os remédios. Tornar-se-á assim verídica a palavra de Molière: ‘Quase todos os homens morrem dos seus remédios, e não das suas doenças’.

A inquietude cresce entre os médicos. Os acidentes terapêuticos contam-se aos milhares. Os remédios que fazem mal ou que matam, não são apenas os produtos francamente homicidas como o «Stalinon», nem mesmo os que se tomam por indicação errada (veem-se nos hospitais casos surpreendentes de vítimas de medicação falha); são os bons remédios, normalmente prescritos, que hoje em dia chegam a fazer mal.

Num serviço hospitalar de Paris, dá-se hoje tratamento aos males decorrentes da terapêutica dos reumatismos: são úlceras de estômago, acne, asteólise, perturbações dos nervos, do equilíbrio, da tensão, causadas pelo uso maciço e prolongado da cortisona, da aspirina, do fenilbutazônio. Apesar de tudo, não se poderiam subtrair tais medicamentos a um reumático, sem o risco de o tornar totalmente inválido.

Em outro pavilhão de hospital, são medicadas as nevrites decorrentes de diuréticos mercuriais… Alhures, as consequências de tratamentos de glândulas mal orientados… Mais adiante,… tumores cancerosos provocados pelo tório X quando era utilizado como substância opaca em radiografias… Muitas vezes requerem-se anos de estudos para se descobrir o produto responsável por tal ‘doença terapêutica’. Dez anos foram necessários para se averiguar qual o elemento responsável por certas hemorragias gástricas: percebeu-se finalmente que pode ser a aspirina ingerida em doses fortes e prolongadas.

(art. cit. pág. 39s)

Há fases de tratamentos em que se verifica que a aplicação de remédios causa desordens piores do que a própria moléstia em suas fases iniciais. Só resta então um alvitre a tomar: decretar a «paz terapêutica» (expressão devida a dois médicos de Lião, na França : os Drs. Brun e Pozetto); suspendendo-se por completo a medicação, a enfermidade entra em fases de melhora. Vê-se então que mais vale a doença do que o remédio.

Tem ainda a palavra o Dr. Dupont, que focaliza em particular alguns dos remédios mais caseiros:

Os antibióticos aparecem em lugar de destaque na lista negra dos remédios perigosos… Médicos e pacientes se entregam a verdadeira ofensiva de antibióticos. Estes produtos frequentemente são utilizados em virtude de comodismo, automatismo, a torto e a direito por motivos fúteis, muitas vezes sem propósito, se não contra todo propósito… Antibióticos são aplicados a casos de resfriados, dores de garganta, chagas, reações meramente alérgicas sem a mínima origem infecciosa. Injetam-se milhões de unidades contra um gérmen notoriamente insensível à ação dos antibióticos…

Os efeitos dessa terapêutica de antibióticos anárquica… e desregrada vão desde as leves perturbações até os grandes dramas e os desastres mortais: são alergia, urticária, eczemas, náuseas, vômitos, diarreia…; são também estados anêmicos graves e, por vezes, mortais, devidos ao cloranfenicol, mobilizado por médicos irresponsáveis e mães ignorantes contra um resfriado ou uma otite…

Até mesmo a aspirina comporta seus riscos terapêuticos; os franceses a consomem numa média de quatro milhões de comprimidos por ano, sob algumas dezenas de formas diferentes, combinadas com cafeína, açúcar, bicarbonato de sódio, fenergã — combinações estas que nada acrescentam à ação do ácido acetilsalicílico, como também nada diminuem dos seus possíveis inconvenientes. A aspirina provoca (raramente, é verdade) reações alérgicas… São os tratamentos prolongados com doses maciças de aspirina (há pessoas reumáticas que tomam 60 ou mesmo 80 comprimidos de aspirina por semana) que provocam acidentes terapêuticos : lesões do aparelho digestivo, ulcerações da mucosa Intestinal.

Levando em conta a ação da aspirina sobre as glândulas endócrinas, a policia de Nova Iorque pôde recentemente atribuir ao ácido acetilsalicílico um crime juvenil, cometido após forte dosagem de aspirina que suscitou desequilíbrio mental momentâneo…

É preciso mencionar também as vitaminas sob forma medicinal. Serão elas inofensivas? Sem dúvida, o perigo financeiro que elas acarretam, é maior do que o perigo terapêutico. As toneladas de produtos vitaminados com todas as letras do alfabeto que os franceses consomem, ameaçam as carteiras dos cidadãos e a tesouraria da Segurança Social mais do que a saúde pública… Fora os casos de carências de vitaminas caracterizados, o consumo de vitaminas constitui principalmente um ato de fé da parte do paciente…

Na verdade, para quem se alimenta normalmente, as vitaminas artificiais são totalmente supérfluas… Os tratamentos maciços na base de vitaminas vêm a ser desperdiço de dinheiro. Os excessos podem mesmo tornar-se nocivos. A genitora que diariamente dá a seu filho doses violentas de vitamina D, expõe-no a perder o apetite, a sofrer de náuseas, dores de cabeça e, possivelmente, perturbações dos rins e do metabolismo do cálcio… Em todo e qualquer caso, quem confia demais nas vitaminas, arrisca-se a frustrar o objetivo destas, descuidando-se de se alimentar devidamente.

(art. cit. 41s. 134)

As afirmações de Georges Dupont talvez sejam, neste ou naquele tópico, postas em dúvida por outros cientistas de autoridade. Não deixam, porém, de merecer a atenção do leitor. Tomamos a liberdade de as transcrever, como dissemos, não para propor alguma tese de índole médica, mas por causa da questão moral que nelas está implicada. Vê-se que o uso de remédios vem a ser realmente um caso de consciência: não se torne — o que tantas vezes se verifica — evasiva e cobertura para as pessoas que não tenham a coragem de enfrentar seus verdadeiros problemas — problemas de disciplina dos costumes e de domínio do individuo sobre si mesmo!

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Que quer dizer o texto de Êxodo 4, 24-26? Javé teria resolvido matar Moisés… Séfora, então, a esposa deste, haverá circuncidado seu filho, salvando assim a vida do Legislador… A seguir, terá declarado a Moisés: ‘És para mim um esposo sanguinolento!’.

As dificuldades para entender a mencionada passagem se devem não somente à concisão do estilo, mas também ao fato de estar o texto mal transmitido, havendo variantes de leitura nos códices antigos; donde se compreende que mais de uma elucidação é possível.

Procuraremos abaixo propor o que há de certo e o que fica incerto em tal secção do Êxodo.

É certo…

Como ponto de partida do nosso estudo, segue-se uma tradução plausível (embora não seja a única possível) do texto de Ex 4,24-26:

Moisés, em viagem, deteve-se para passar a noite, quando o Senhor o abordou, procurando matá-lo. Séfora então tomou uma pedra afiada, cortou o prepúcio de seu filho e fez que tocasse o sexo de Moisés, dizendo: ‘Era verdade, és para mim um esposo sanguinolento!’. Assim Javé deixou Moisés. Séfora havia dito: ‘Esposo sanguinolento’, por causa da circuncisão.

Já que o episódio se desenvolve em torno da circuncisão, convém antes do mais lembrar um ou outro traço do que dissemos em «P. R.» 12/1958, qu. 5, a respeito de tal rito.

A circuncisão consistia em um talhe de pele ou, mais precisamente, na ablação do prepúcio. Parece ter estado em uso desde remotíssimas épocas, pois nos tempos relativamente recentes a que se refere a Escritura Sagrada (segundo milênio antes de Cristo, quando já havia metalurgia), ainda era praticada com lâminas de pedra afiada (o que lembra a idade da pedra talhada); cf. Jos 5,3. Tal rito era assaz comum entre os povos antigos, continuando até hoje em vigor na sétima parte, aproximadamente, da população do globo. A sua origem fica sondo assaz obscura: crê-se com verossimilhança que se tratava de um rito de iniciação ao casamento, rito destinado a favorecer a fecundidade e o ato sexual (tenha-se em vista o fato de que os vocábulos hebraicos que designam o genro — hathan — e o sogro — hothen — se derivam da mesma raiz hatan, que significa circuncidar em árabe).

Dado que a circuncisão fosse cerimônia pré-nupcial, entende-se que os pagãos a aplicassem geralmente aos adolescentes, e não às crianças; devia equivaler a um ato de declaração de plena virilidade.

Visto que tal rito era muito familiar aos antigos, o Senhor quis que servisse em Israel para assinalar a adesão do judeu ao povo escolhido; era, pois, a marca distintiva dos varões que aceitavam a aliança que Javé iniciara com Abraão, prometendo a este Patriarca a bênção messiânica (cf. Gên 17,9-14). Consequentemente, entende-se que a circuncisão entre os israelitas tenha sido praticada na infância, ou seja, no oitavo dia após o nascimento da prole masculina (e não na idade da adolescência).

Passemos agora ao trecho bíblico que interessa analisar.

Narra o livro do Êxodo c. 4 que Moisés, atendendo a um chamado de Deus, deixou a terra de Madiã e se pôs a caminho da corte de Faraó no Egito. Em uma etapa noturna, o Senhor Deus (ou, conforme a tradução grega dita «dos LXX», um anjo do Senhor) apareceu ao santo varão, procurando matá-lo… Sem metáfora, esta passagem quer simplesmente dizer que, durante a sua viagem, Moisés se viu na iminência de terrível castigo divino: grave moléstia ou sério perigo de morte o devem ter acometido… E por que motivo? — Embora o texto sagrado não o diga explicitamente, depreende-se que a punição se devia ao fato de não haver sido circuncidado Gersam, o filho de Moisés. Sim; logo que Séfora praticou tal rito, Moisés foi poupado e recuperou o vigor.

Já que vivera até então no território de Jetro, seu sogro, o qual não devia ter o costume de circuncidar criancinhas, Moisés ter-se-á deixado influenciar por este varão, omitindo a circuncisão de seu filhinho oito dias após o respectivo nascimento; ora isto equivalia a grave transgressão de solene preceito de Javé; não podia ser tolerado na família do futuro legislador de Israel. Justamente para fazer que Moisés compreendesse bem a incoerência de tal situação é que o Senhor houve por bem intimá-lo na citada etapa da sua viagem.

Consciente disto, Séfora fez as vezes de seu marido enfermo e achacado, realizando a circuncisão de seu filhinho. Em consequência, o Senhor fez cessar o grave perigo que pesava sobre Moisés.

Eis o significado geral do texto de Êx 4,24-26; não deixa margem a sérias hesitações. As dificuldades começam quando se analisam os pormenores referidos nos v. 25 e 26 (pode-se, de resto, notar que o v. 26 falta por completo na tradução grega dos LXX). — Abordemos, portanto, as dúvidas e suas possíveis soluções.

O que fica incerto

A primeira fonte de hesitações exegéticas é o fato de que a forma hebraica original de Êx 4, 25s e a antiga tradução grega dos LXX não concordam entre si na transmissão do texto.

Veiamos, pois, separadamente cada uma dessas duas faces da secção bíblica.

a) O texto hebraico

Eis o teor do texto fielmente traduzido do hebraico:

Moisés, em viagem, deteve-se para passar a noite, quando o Senhor o abordou, procurando matá-lo. Séfora então tomou uma pedra afiada, cortou o prepúcio de seu filho e tocou os pés de Moisés com ele, dizendo: “Era verdade, és para mim um esposo sanguinolento!’…

No trecho acima, a dificuldade de explicação provém principalmente da expressão «tocou os pés».

a’) Alguns exegetas observam que a palavra «pés» é não raro, na Bíblia, um eufemismo que designa as partes genitais (cf. Dt 28,57; Gên 49,10). Admitindo-se que tal seja o caso também em Êx 4,25, o autor sagrado afirmaria que Séfora tocou os órgãos genitais de seu esposo com o prepúcio de seu filho. Isto se explicaria na hipótese de que Moisés ainda não tivesse sido circuncidado até aquele momento; o sangue e a circuncisão do filho substituiriam o sangue e a circuncisão do pai, e aplacar-se-ia a justa ira de Deus.

Que dizer de tal interpretação?

Por mais verossímil que pareça, encontra obstáculos.

Com efeito. Pergunta-se: como chegar à certeza de que «pés», no texto, é tomado como eufemismo, e não ao pé da letra? Como admitir que Moisés não tivesse sido circuncidado até aquele momento? Qual o fundamento para crer que a circuncisão do filho valia pela do pai? Se Moisés estivesse diretamente em falta, não teria Séfora empreendido a circuncisão do próprio Moisés, em vez da do filho? Sabe-se que Abraão circuncidou não somente seu filho Isaque, mas também a si mesmo, embora estivesse em idade adulta (cf. Gên 17,23). Sabe-se também que os homens de Siquém e os guerreiros de Josué foram circuncidados como adultos (cf. Gên 34,24 e Jos 5,2-8).

Estas considerações levam o intérprete a procurar outra explicação do texto.

b’) Há autores que tomam a palavra «pés» na sua acepção própria ou literal. Lembram outrossim que algumas traduções antigas e abalizadas (Símaco, Teodocião, Peschitto, os LXX) entendem «tocar os pés», em Êx 4,25, no sentido de «cair aos pés» ou «abraçar os pés». Séfora teria feito isso, exclamando ao mesmo tempo : «És para mim um esposo sanguinolento!» Com tal gesto, ela haveria observado que seu esposo Moisés acabava de lhe custar o preço do sangue de seu filho; sim, o marido teria sido conservado em vida por efeito da circuncisão ou do derramamento de sangue da criança.

Contudo também esta hipótese fica sendo pouco provável, porque, como a anterior, supõe, não tenha sido Moisés circuncidado. Dai o recurso a nova explicação…

c’) Moisés fôra, sim, circuncidado, mas com circuncisão meramente carnal ou ritual, e não com uma circuncisão «de coração» (como diz o profeta Jeremias 9,26); isto é: a circuncisão de Moisés, praticada no Egito, não teria tido valor religioso; não terá sido a circuncisão completa e total que o Senhor Deus esperava dos filhos de Israel; a circuncisão de Gersam tornava-se assim necessária para assegurar a Moisés (por transferência simbólica) os benefícios da aliança com Javé. — Tal teoria é assaz arbitrária e inconsistente. Resta então tentar o exame de:

b) A versão dos LXX

Em vista dos pontos obscuros do texto hebraico, há exegetas que preferem elucidar a passagem na base da tradução grega dos LXX, que assim se apresenta:

25 «Séfora tomou uma pedra afiada, cortou o prepúcio de seu filho, e caiu-Lhe aos pés, dizendo ; ‘Está entregue o sangue da circuncisão de meu filho!’» Falta o v. 26.

Neste caso, o pronome obliquo «Lhe» designaria não Moisés, mas o Senhor Deus. A Este então Séfora teria dirigido as palavras citadas, desejando salientar que a circuncisão acabava de ser realizada e que, por conseguinte, já não havia motivo para que Moisés continuasse a ser ameaçado de castigo ou morte. A exclamação de Séfora equivaleria assim a uma prece em favor de seu esposo, a fim de que o Senhor lhe poupasse a vida. O v. 26 do texto hebraico atestaria que tal oração foi de fato bem sucedida : «Javé deixou Moisés».

Esta hipótese supõe naturalmente que o Senhor tenha aparecido a Moisés e Séfora sob forma humana dotada de pés (coisa semelhante, aliás, se 16 em Gen. 16, 7-13). Tal suposição é plausível; somente vendo a forma humana de Javé é que Séfora podia compreender que o perigo de morte de Moisés não era meramente natural, mas se devia a intervenção extraordinária de Deus, motivada por um pecado.

Esta nova interpretação é bem mais simples. Recomenda-se por dispensar certas suposições que as explicações anteriores tornam necessárias. Apenas se lhe pode objetar que se baseia não no texto original, mas numa tradução, que, embora seja antiga, reproduz por vezes o pensamento dos tradutores, e não o do autor da forma original.

Diante de todas estas ponderações, fica sendo difícil optar por determinada explicação do texto de Êx 4,24-26, de preferência a qualquer outra. Numa conclusão serena e objetiva, dir-se-á, portanto, que é preciso renunciar a saber «demais» no caso; ao leitor toca a liberdade de avaliar os argumentos favoráveis e desfavoráveis de cada sentença, e formar pessoalmente o seu juízo no tocante aos pormenores (não ao teor geral) de Êx 4,24-26.

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