(Por Thomas Falls, para o Catholic Culture. Traduzido por Gabriel Gomes.) O segundo século foi um dos períodos mais críticos na história da Igreja. Durante esse período, ela não só foi forçada a resistir aos ataques de inimigos formidáveis e implacáveis de fora, mas também foi afetada por inimigos persistentes de dentro do grupo. Esses inimigos internos eram os Judeu-Cristãos, os Gnósticos e os Montanistas, todos os quais se diziam ser cristãos, mas tentavam impor à Igreja ensinamentos e práticas não cristãs.

Os Judeu-Cristãos, também conhecidos como judaizantes, tentaram fazer com que as práticas cristãs aderissem às prescrições da Lei Mosaica e continuassem o culto levítico no Templo em Jerusalém, que eles queriam que fosse o centro moral da Igreja. Esse grupo, composto principalmente de convertidos dos fariseus, causou o Primeiro Concílio Geral em Jerusalém. Indiferentes à decisão adversa desse concílio, os Judeu-Cristãos se mantiveram firmes e gradualmente evoluíram para várias seitas hereges, como, por exemplo, os Ebionitas.

Um perigo ainda maior para a jovem Igreja foi o movimento intelectual conhecido como Gnosticismo. Este movimento surgiu de uma tendência de cristãos com a inclinação religiosa em dar uma explicação filosófica dos mistérios da religião cristã. A tendência seria ortodoxa se a fé tivesse sido dada o seu devido lugar, mas quando os gnósticos substituíram a fé pela razão e suplantaram a fé pela “Gnosis” (conhecimento), eles caíram na armadilha da heresia. Foi preciso o gênio de Santo Irineu para soar o sinaleiro da morte do Gnosticismo.

Na terceira parte do segundo século, a Igreja foi perturbada por um autointitulado profeta, Montanus, que pretendeu restaurar os dons carismáticos que haviam sido tão abundantes no primeiro século. Montanus, que se chamava a boca do Espírito Santo, afirmou dar voz à terceira e última Revelação, que completaria a Revelação de Jesus Cristo. Ele incutiu nas mentes de seus ardentes seguidores a iminência da Segunda Vinda de Cristo e os exortou a praticar muitas austeridades. Embora o Montanismo tenha se dividido em várias seitas rigoristas, ele não desapareceu completamente até o século VI.

Estes inimigos internos da Igreja, os Judeu-Cristãos, Gnósticos e Montanistas, ameaçaram a unidade da Igreja Cristã no segundo século. No entanto, a existência da Igreja foi ameaçada neste mesmo período por seus inimigos externos, que usaram todos os meios conhecidos para causar a exterminação do Cristianismo. Os inimigos externos da Igreja na época eram os judeus e os pagãos. Os judeus, que opunham-se à Igreja desde o início, acusavam os cristãos principalmente por três motivos: primeiro, por acreditarem que um criminoso crucificado era o Messias profetizado nas escrituras sagradas judaicas (enquanto os judeus afirmavam que o verdadeiro Messias ainda não havia se manifestado ao mundo) [1]; segundo, que, como o Cristianismo derivava do Judaísmo, os cristãos, fiéis à sua origem, deveriam ter observado os preceitos da Lei Judaica, como a circuncisão, a santificação do sábado [2], etc.; terceiro, que os cristãos professavam uma doutrina falsa negando o Deus dos patriarcas Abraão, Isaque e Jacó [3].

Esta hostilidade judaica foi refletida e, de certa forma, foi a causa da hostilidade dos pagãos em relação aos cristãos, uma hostilidade que levou às perseguições sangrentas do segundo século.

As acusações pagãs contra os cristãos eram de caráter tríplice: religioso, político e moral. Do ponto de vista religioso, os pagãos, especialmente os romanos, consideravam os cristãos ímpios e ateus, porque eles não frequentavam os templos pagãos, não davam honra aos deuses do Estado ou não participavam de festividades religiosas pagãs (as quais eram frequentemente associadas a atos de imoralidade). A acusação política foi a de falta de boa cidadania, porque os cristãos eram ditos serem sujeitos a “outro reino”. As incriminações morais contra os cristãos mostraram especialmente a engenhosidade dos romanos na reconstrução em suas mentes de cenas sobre as quais sabiam pouco mais que nada. Essas eram as acusações de infanticídio, canibalismo e incesto. A tendência dos cristãos em esconder os mistérios, especialmente a celebração eucarística, dos não iniciados – a “Disciplina Arcani” – provavelmente incentivou essas acusações. Os pagãos haviam ouvido rumores vagos sobre o que acontecia nas assembleias eucarísticas, rumores de que os cristãos comiam pão que era a carne de alguém e bebiam o seu sangue, e eles reconstruíram o espetáculo dessa forma: um bebê vivo era levado para o local de reunião e então era escondido em farinha. Um neófito, equipado com um clube, era ordenado a bater na massa de farinha. Assim, o bebê era batido até a morte e o seu sangue era provado pelos iniciados e a sua carne comida [4]. Dessa forma, os cristãos, diziam os pagãos, eram culpados de infanticídio e antropofagia. Esse é a famosa acusação da “Coenae Thyesteae”. A acusação de incesto (Concubitus Oedipodeus) também pode ser rastreada até a Disciplina do Segredo. Os pagãos haviam ouvido que os cristãos eram conhecidos pelo amor uns pelos outros, que se chamavam de “irmão” e “irmã”, e que no banquete eucarístico era dado um “beijo da paz”. Portanto, esses infiéis, com esses pensamentos em mente e conscientes do que acontecia nas suas próprias celebrações religiosas, acusavam os cristãos de todos os tipos de imoralidade, principalmente a de incesto.[5]

Para defender a Igreja e responder às acusações descritas acima dos judeus e pagãos, a Providência Divina levantou um grupo de homens conhecidos agora como os Apologistas do Segundo Século. Esses apologistas eram Quadrato, Aristides, Aristo de Pela, Justino, Tatian, Atenágoras, Teófilo de Antioquia, Miltiades, Apolinário de Hierápolis, Melito de Sardes, Hérmias, Apolônio, Minúncio Félix, Tertuliano e o autor desconhecido da Epístola a Diogneto.

Infelizmente, não possuímos todos os escritos destes primeiros defensores da fé católica. Na verdade, não há obras de quase metade dos apologistas e, dos restantes, não temos nem metade de suas obras. No entanto, a partir das obras existentes, podemos formar uma ideia clara do método seguido pelos apologistas ao responder as acusações tanto dos judeus quanto dos pagãos. Houve um ênfase especial nas respostas aos pagãos, pois, devido ao seu número e influência, eles constituíam a maior parte da oposição à Igreja Cristã.

A maioria dos escritos contra os judeus foram compostos na forma de diálogos [7], nos quais os apologistas respondiam às objecções judaicas, insistindo que o Antigo Testamento foi substituído pelo Novo; que as prescrições da Antiga Lei eram apenas figuras ou tipos da Nova Lei; e que Jesus de Nazaré é o verdadeiro Messias porque em Ele foram verificadas todas as profecias messiânicas do Antigo Testamento [8].

As apologias contra os pagãos geralmente eram escritas na forma de cartas abertas ou exortações, endereçadas às vezes ao imperador ou ao senado, às vezes ao povo em geral ou a uma pessoa em particular [9]. O tema geral dessas apologias era uma convocação ao mundo pagão para considerar os verdadeiros ensinamentos e práticas dos cristãos antes de condená-los, “ne ignorata damnetur” [10]. Os apologistas respondiam às acusações pagãs negando-as veementemente e mostrando como os crimes dos quais eram acusados estavam em oposição direta aos princípios cristãos. Eles destacavam que os cristãos acreditavam em Um Deus e, portanto, não eram ateus; eles observavam um rigoroso código de moralidade que recusavam mencionar pecados como infanticídio ou incesto [11]. Mas os pagãos, continuavam os apologistas, eram culpados dos mesmos crimes dos quais acusavam os cristãos e de muitos outros, como idolatria [12].

A obra dos Apologistas não era apenas defensiva, como o nome “Apologista” pode sugerir, mas também expositiva. Eles não se contentavam em apenas responder as acusações falsas de seus oponentes para garantir tolerância à Igreja Cristã, mas tinham a tarefa adicional de provar a verdade do cristianismo e, assim, ajudar na sua difusão pelo mundo. Muitos dos Apologistas eram filósofos antes de sua conversão [13] e continuaram a usar a capa de filósofos quando se tornaram cristãos, usando a filosofia para provar a origem divina do cristianismo. Para isso, eles enfatizaram em suas escritas aqueles pontos onde o cristianismo e a sabedoria pagã coincidiam.

Os Apologistas, portanto, foram os primeiros a tentar harmonizar a revelação e a razão. Em outras palavras, eles foram os pioneiros na área que mais tarde se desenvolveu na ciência da Apologética. Os princípios da Apologética estabelecidos por esses primeiros defensores da fé católica ainda podem ser usados hoje com grande lucro. Tão próximos às origens do cristianismo e tão fielmente eles refletem o ensino apostólico que hoje suas palavras são de valor extraordinário aos olhos dos não católicos que procuram respostas. Portanto, suas escritas devem ocupar um lugar de destaque na área da Apologética. Embora sua obra tenha sido principalmente apologista em caráter, mesmo com sua própria terminologia teológica falha, os Apologistas estabeleceram as bases para muita da especulação teológica posterior. De maneira positiva, a principal tarefa dos Apologistas foi mostrar que, enquanto o paganismo não o fazia, o cristianismo fornecia as verdadeiras respostas aos problemas finais da origem e do destino do homem. A história mostrou como os Apologistas realizaram bem sua tarefa.

Notas

[1] Cf. São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, cap. 10.
[2] Cf. Atos, cap. 15; São Justino Mártir, loc. cit.
[3] Cf. São Justino Mártir, op. cit., cap. 11.
[4] Cf. Minúcio Félix, Octávio, cap. 9.
[5] Cf. ibid.
[6] É encorajador saber que descobrimentos das obras dos Apologistas ainda estão sendo feitos. Assim, a Apologia de Aristides foi descoberta em 1889 em St. Catherine no Monte Sinai pelo estudioso americano J. Rendel Harris. Uma obra de Melito de Sardes intitulada “Sobre a Paixão” foi encontrada em 1940 entre os papiros obtidos do Egito por A. C. Beatty e a Universidade de Michigan. (Cf. Edgar J. Goodspeed, Uma História da Literatura Cristã Antiga, Chicago, Universidade de Chicago Press, 1942, p. 184).
[7] Assim como o Diálogo de São Justino Mártir com Trifão e a Disputa de Aristo de Pela entre Jason e Papiscus sobre Cristo.
[8] Cf. São Justino Mártir, op. cit., cap. 11.
[9] A primeira Apologia de São Justino Mártir começa com as palavras: “Ao Imperador Tito Aélio Adriano Antonino Pio Augusto César e a seu filho Veríssimo, o filósofo, e a Lucius, o filósofo, filho natural de César e filho adotivo de Pio, amante do conhecimento, e ao Senado Sagrado com todo o povo dos Romanos; Eu, Justin, filho de Priscus e neto de Bacchius, nativos de Flavia Neápolis na Palestina, apresento este endereço e petição em nome daqueles de todas as nações que são injustamente odiados e abusados sem motivo, sendo eu um deles”. São Teófilo de Antioquia dirigiu sua apologia a Autolycus, um pagão que escarnecia dos cristãos.
[10] Cf. Tertuliano, Apologético, cap. 1.
[11] Cf. Aristides, Apologia, cap. 15-16; também Tertuliano, op. cit., cap. 39.
[12] Cf. Atenágoras, Legação, cap. 34; também Minúcio Félix, op. cit., cap. 30.1
[13] Entre os Apologistas que eram filósofos estavam Quadratus, Aristides, Justino, Atenágoras e Hermias.

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(Por Eduardo Echeverria, para o Called to Comunion — Reformation meets Rome. Traduzido por Gabriel Gomes.) Este é um artigo convidado de Eduardo Echeverria. Eduardo nasceu em Mérida, Yucatan, México, em 1950. Sua família imigrou para Manhattan, Nova York, em 1952. Ele foi criado como Católico Romano, mas só respondeu ao Evangelho no verão de 1970 através do ministério da L’Abri Fellowship, fundada por Francis e Edith Schaeffer, e localizada na pequena vila Alpina de Huémoz, na Suíça. Sua jornada de volta para a Igreja Católica o levou do protestantismo evangélico ao cristianismo reformado (particularmente, o neo-Calvinismo holandês), ao catolicismo anglicano e daí em diante ao catolicismo. Ele tem um Ph.D. em filosofia da Vrije Universiteit, Amsterdã, e um Sacrae Theologiae Licentiatus  da Universidade de Santo Tomás, o Angelicó, Roma, Itália. É autor de dezenas de artigos e vários livros, mais recentemente, Berkouwer e Catolicismo: Questões Disputadas (Brill, 2013) e Papa Francisco. O legado do Vaticano II (Editora Lectio, 2015). Ele é Professor de Filosofia e Teologia Sistemática na Escola de Graduação em Teologia do Seminário Maior Sagrado Coração, Detroit, Michigan, e Fellow na Faculdade de Teologia, University of the Free State, Bloemfontein, África do Sul. Ele também é membro da iniciativa ecumênica americana Evangelicals and Catholics Together. 

Nossos pensamentos sobre o futuro da Igreja devem vir das tensões no presente, tensões que devem produzir de maneira criativa a vigilância, oração, fé, e cometimento, amor pela verdade e unidade, amor pela unidade e verdade. – G.C. Berkouwer [1]

Escrevo este artigo sobre o novo livro de Gregg Allison [2] sobre teologia e prática Católica como teólogo católico com raízes nas tradições Evangélica e Reformada. Sou membro da iniciativa ecumênica americana, com mais de vinte anos, Evangelicals and Catholics Together (Evangélicos e Católicos Unidos). Meu compromisso com o diálogo ecumênico com ambas as tradições é evidente em muitos de meus escritos, mais recentemente em meu livro, Berkouwer and Catholicism [3]. Aprecio muito a boa vontade de Allison, bem como seu compromisso de se engajar em uma compreensão mais adequada do ensinamento católico, conforme expresso no Catecismo da Igreja Católica de 1992 (doravante CIC). Não é uma tarefa pequena que ele tomou para si: a apresentar em um livro de quase quinhentas páginas toda a vastidão do que é ensinado no CIC, bem como expressar um terreno comum e divergências entre os evangélicos (variado como esse termo é em seu livro, dado seu uso em referência a várias tradições confessionais) e católicos [4]. Eu o recomendo muito por seu trabalho. Todo esse trabalho é feito no espírito de ser fiel à busca da verdade. Ainda assim, acho que o livro de Allison é fundamentalmente fraco por duas razões: primeira, sobre o ecumenismo; e segunda, sobre uma hermenêutica do catolicismo.

Ecumenismo

Primeiro, o livro de Allison é falho do ponto de vista ecumênico porque seu livro não encoraja o leitor a participar do já substancial diálogo entre protestantes de variadas tradições confessionais (Metodistas, Luteranos, Reformados e Anglicanos) e Católicos, lutando pela reconciliação na fé bíblica. Allison não presta real atenção ao ecumenismo e a uma perspectiva evangélica de João 17, 21, na qual Cristo chama todos os seus discípulos à unidade. Sem essa perspectiva em seu livro, Allison é impedido de avançar substancialmente na discussão entre católicos e evangélicos. Ele está preso a uma postura a priori em relação à Igreja Católica, sobre as questões tradicionais que afastaram evangélicos e católicos, e, consequentemente, é incapaz de “engajar-se em uma nova avaliação construtiva e crítica tanto do ensino e prática contemporâneos da Igreja Católica Romana quanto das questões controvertidas clássicas” (veja a posição 3 abaixo). Dada a “familiaridade de longo prazo” de Allison com a Igreja, por que sua postura em relação ao catolicismo finalmente é de “intriga” quando ele fala da “valorização e ação de graças do livro por muitas semelhanças entre teologia católica e evangélica”? 

A palavra “intriga” faz com que Allison soe como um outsider ao invés de alguém, como Berkouwer, que sustenta que todos os cristãos compartilham a responsabilidade pela “Igreja como ela é agora, com suas tensões e problemas, sua culpa e divisão.” Allison não mostra nenhuma evidência de que ele está comprometido com o imperativo ecumênico da fé cristã como é paradigmaticamente expresso por Cristo no Evangelho de João 17, 20-26. Essa responsabilidade compartilhada de entender que “a unidade da Igreja terá significado para o nosso tempo”, diz Berkouwer, “somente quando a questão da unidade for enfrentada honesta e obstinadamente como a questão importante.” Berkouwer continua: “A escatologia do Novo Testamento – apontando para a vitória final da Igreja – é carregada de um senso de urgência, pois nos chama a fazer pela Igreja, aqui e agora, o que nossas mãos encontram para fazer. Não é por acaso que a oração de Cristo pela unidade da Igreja em João 17 [20–23] inclui uma oração para que a Igreja seja guardada do Maligno [17:, 5]. [5]” Não nos deixes cair na tentação de considerar a nossa desunião como normal, e não como escândalo e ferida, mas livra-nos do mal das nossas divisões. Berkouwer faz aqui um ponto ecumenicamente decisivo, ou seja, não é mais possível permanecer dividido porque, ao querer a Igreja, Deus quis a unidade como dom e tarefa, “para que todos sejam um” (Jo 17, 21).

Allison tem interagido com católicos por muitos anos, mas ele parece reticente em passar para a postura do ecumenismo receptivo; ou seja, a convicção, como São João Paulo II expressou, de que “o diálogo ecumênico não é simplesmente uma troca de ideias. De alguma forma, é sempre uma “troca de dons”, na verdade, um “diálogo de amor” entre irmãos cristãos  [6]. Embora Allison identifique “com fascínio e apreciação as semelhanças entre a teologia católica e [sua própria versão da] teologia evangélica”, não há evidências em seu livro de que ele pense que os evangélicos que compartilham suas convicções teológicas possam aprender com os católicos, particularmente no que diz respeito às questões que os dividiram.

Assim, embora o livro de Allison seja, de fato, um bom primeiro passo para entender a tradição católica, seu estudo parece mais apologético do que ecumênico – e, portanto, não representa uma mudança significativa de postura em relação ao catolicismo romano por um conhecido teólogo protestante evangélico que é um batista confessional.

Existem três posições possíveis que os cristãos evangélicos e reformados adotaram em relação ao catolicismo romano. No relatório da segunda fase das conversas ecumênicas entre a Aliança Mundial das Igrejas Reformadas e o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos (1984-1990), destacam-se três atitudes reformadas e evangélicas contemporâneas em relação à Igreja Católica Romana:

Existem dentro da família reformada [e evangélica] aqueles cuja atitude para com a Igreja Católica Romana permanece essencialmente negativa: (1) alguns porque permanecem convencidos de que os desenvolvimentos modernos da Igreja Católica Romana realmente abordaram as questões da Reforma, e(2) outros porque têm sido amplamento intocados pelas trocas ecumênicas dos últimos tempos e, portanto, não foram desafiados ou encorajados a reconsiderar sua postura tradicional. Mas esta é apenas uma parte da imagem. (3) Outros na tradição reformada [e evangélica] têm procurado se engajar em uma nova avaliação construtiva e crítica tanto do ensino e prática contemporâneos da Igreja Católica Romana quanto das questões controvertidas clássicas [7].

O livro de Allison mostra claramente a segunda posição em sua avaliação evangélica do Catecismo, em particular, as questões clássicas controvertidas que dividiram protestantes e católicos [8]. Por exemplo, este livro parece desinformado sobre os resultados do último meio século de diálogos ecumênicos bilaterais sobre a Trindade e Cristologia, salvação, justificação e santificação, sobre eclesiologia, sacramentos e Maria entre o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade Cristã e as várias tradições confessionais de Metodistas, Luteranos, Anglicanos e Reformados precisamente nas questões clássicas controvertidas listadas acima [9]. O livro de Allison também não é informado pelos diálogos bilaterais da Comissão Internacional Anglicana-Católica Romana de 1971-2014 (Partes I-III) sobre autoridade na Igreja, sacramentos, salvação, vida moral em Cristo e Maria. Além disso, seu trabalho é desinformado em relação aos ecumenistas de língua francesa, Le Groupe des Dombes, composto por estudiosos/pastores católicos romanos e reformados, que desde 1937 até o presente têm escrito sobre a questão da unidade cristã, autoridade de ensino da Igreja, ministério ordenado, lugar de Maria no Plano de Deus e outros.

No entanto, para os cristãos de variadas tradições confessionais interessados ​​em buscar o diálogo ecumênico, o conhecimento desses documentos é imperativo. Por quê? Cristo chama todos os seus discípulos à unidade. Por isso, como João Paulo II pergunta incisivamente: “Como é possível permanecer dividido, se fomos “sepultados” pelo Batismo na morte do Senhor, no próprio ato pelo qual Deus, pela morte de seu Filho, derrubou as paredes da divisão?”

Por essa razão, enviou seu Filho, para que, morrendo e ressuscitando por nós, nos concedesse o Espírito de amor. Na vigília do seu sacrifício na Cruz, o próprio Jesus rezou ao Pai pelos seus discípulos e por todos os que nele creem, para que sejam um, uma comunhão viva. Esta é a base não só do dever, mas também da responsabilidade diante de Deus e do seu desígnio, que cabe àqueles que pelo Batismo se tornam membros do Corpo de Cristo, um Corpo no qual se deve tornar presente a plenitude da reconciliação e da comunhão. A divisão “contradiz abertamente a vontade de Cristo, fornece uma pedra de tropeço para o mundo e inflige danos à causa santíssima de proclamar a Boa Nova a toda criatura [10].

Não que Allison precisasse discutir todos esses documentos em seu estudo do CIC . Todavia, seu estudo deveria pelo menos ter demonstrado alguma familiaridade com documentos que são frutos de anos de diálogo ecumênico. Assim, sua discussão das questões controvertidas clássicas é incapaz de “engajar-se em uma nova avaliação construtiva e crítica tanto do ensino e prática contemporâneos da Igreja Católica Romana quanto das questões controvertidas clássicas” [11]. 

Por exemplo, em sua discussão sobre a doutrina da justificação, não há sequer uma referência à Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação de 1999, da Federação Mundial de Luteranos e da Igreja Católica. Um texto tão influente sobre um tema que ainda aliena alguns protestantes e católicos deve informar a análise teológica de alguém. O mesmo pode ser dito para a controvertida questão clássica da Escritura e da Tradição. Allison não mostra nenhuma consciência de que a teoria da revelação das “duas fontes” – a teoria dominante entre os séculos XVI e XIX na teologia católica – sofreu severas críticas dentro da tradição teológica católica. Esses críticos católicos defendem a integração do caráter exclusivamente normativo das Escrituras, como a regra suprema de fé, como a Dei Verbum chama a Escritura, ou a mais alta autoridade em matéria de fé (norma normans non normata), de forma intrínseca e necessariamente relacionada à tradição, como indispensável à interpretação da Palavra de Deus. Nesta visão, a Escritura deve ser interpretada na vida concreta da Igreja, sua tradição viva, por meio da autoridade docente do magistério eclesiástico, que está sob a orientação do Espírito Santo. Indiscutivelmente, então, quando a Constituição do Concílio Vaticano II sobre a Revelação Divina, Dei Verbum §10 afirma uma relação necessária e intrínseca da Tradição e da Igreja com a Escritura, também afirma a prima scriptura (§§21-25).

Considere brevemente também a questão eclesiológica relativa à unidade da Igreja; a saber, a relação da Igreja Católica com os irmãos separados. Allison diz: “A posição do catolicismo de que as comunidades eclesiais evangélicas nem mesmo são igrejas não faz nada para superar o problema da desunião”. Embora Allison reconheça que Lumen Gentium, Unitatis redintegratio e, eu acrescentaria, Ut unum sint, afirmam que há muitos elementos de verdade e santificação fora dos limites visíveis da Igreja, ele em nenhum lugar vê as implicações significativas que esta afirmação tem: irmãos separados estão em comunhão real, embora imperfeita, com a Igreja Católica. Em outras palavras, os cristãos — protestantes e católicos — são irmãos e irmãs em Cristo. Além disso, Allison em nenhum lugar reconhece que essa afirmação contribui para superar o problema da desunião. Esses muitos elementos, afirmou João Paulo II, não existem em um “vácuo eclesial” [12]porque existe uma realidade eclesial, ainda que fragmentada, e em maior ou menor grau, fora dos limites visíveis da Igreja que “participe da Igreja de Cristo de forma qualificada, mas real” (para citar Thomas Guarino). A eclesiologia Católica rejeita o seguinte dilema: ou afirmar que a Igreja de Cristo existe plena e totalmente na Igreja Católica e implausivelmente negar que a Ortodoxa e as igrejas históricas da Reforma sejam igrejas em qualquer sentido real; ou então aceitando que são igrejas, mas depois aceitando o relativismo eclesiológico [13]. Houve muito diálogo e tinta derramada no último meio século discutindo este dilema na eclesiologia católica que se esforça para resolver a questão da unidade eclesial para ser fiel à marca da Igreja, credo unam ecclesiam. Nenhum dos frutos desses diálogos informa a abordagem de Allison neste livro.

Além disso, seu estudo carece de qualquer referência ao mestre da teologia dogmática e ecumênica, o teólogo reformado G.C. Berkouwer (1903-1996), que discute o desenvolvimento da teologia Católica em geral, mas também, em particular, a questão da Escritura e da tradição em seu trabalho de 1965, O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo [14]. Neste estudo sobre o Concílio Vaticano II, que o teólogo reformado Heiko Oberman (1930-2001) chamou de “importante de tirar o fôlego”, Berkouwer faz uma avaliação teológica reformada da influência da nouvelle théologie no Concílio. Esta obra de Berkouwer é leitura necessária para qualquer pessoa, particularmente um teólogo evangélico, que está tentando chegar a um acordo com o Catecismo da Igreja Católica, que é fruto do Concílio Vaticano II. Também não há sinal de que Allison saiba dos debates que antecederam o Concílio nos escritos de, por exemplo, J. R. Geiselmann e Joseph Ratzinger, e depois do Concílio nos escritos de, por exemplo, o teólogo católico francês Yves Congar, Tradição e tradições, e o Significado da Tradição.

Além disso Allison não faz referência ao trabalho do Evangelicals and Catholics Together neste tópico: Your Word is Truth (Sua Palavra é Verdade). Nesta coleção, seus colegas evangélicos, como Timothy George, J. I. Packer e John Woodbridge (todos pertencentes ao Evangelical and Catholics Together), entram em uma discussão sobre a questão das Escrituras e da Tradição [15]. 

Uma última evidência, talvez a mais crucial, de que o trabalho teológico de Allison carece de uma dimensão ecumênica, mas também de que sua compreensão da maneira como os cristãos devem viver o cristianismo carece de encorajamento para responder ao imperativo ecumênico de Jesus é o último capítulo. Este capítulo não é intitulado “ministério ecumênico com católicos”, mas sim “ministério evangélico com católicos”. Isso diz muito sobre a postura de Allison em relação à questão da unidade cristã entre evangélicos e católicos. Aparentemente, os católicos como tais precisam ser evangelizados, dada a sua rejeição dos “princípios protestantes da sola Scriptura e justificação somente pela graça mediante a fé somente”. Além disso, a teologia protestante evangélica não pode concordar com a hermenêutica do Catolicismo, significando isso “os axiomas da interdependência natureza-graça e a interconexão Cristo-Igreja” do catolicismo. Portanto, Allison não chama os protestantes evangélicos para se engajarem no diálogo ecumênico com os católicos com o objetivo de restaurar a comunhão visível entre esses irmãos divididos. Este movimento “nem mesmo deve ser perseguido”, de fato, mais forte, “não é permitido”.

Para que tal movimento ocorra, Allison precisaria afirmar que a Igreja Católica e os Evangélicos estão de fato juntos em Cristo, tendo uma causa comum no evangelho, nesta jornada ecumênica. O caminho do diálogo ecumênico é, portanto, um permanente “diálogo de conversão”, de ambos os lados , confiando no poder reconciliador da verdade que é Cristo para superar os obstáculos à unidade. O motivo fundamental deste diálogo para a reconciliação é “a oração comum com nossos irmãos e irmãs que buscam a unidade em Cristo e em sua Igreja” [16]. “A oração é a ‘alma’ da renovação ecumênica e do desejo de unidade”, acrescenta João Paulo II. Em suma, é a base e o suporte de tudo o que o Concílio [Ecumênico Vaticano II] define como ‘diálogo.’” [17]. Às vezes, o diálogo se torna mais difícil, na verdade, impossível, quando nossas palavras, julgamentos e ações manifestam uma falha em lidar uns com os outros com compreensão, verdade e justiça. “Ao empreender o diálogo, cada lado deve pressupor no outro um desejo de reconciliação, de unidade na verdade .” [18]

Um sinal necessário desse diálogo é que passamos de “antagonismo e conflito para uma situação em que cada parte reconhece a outra como parceira” [19]. Allison está preso à intriga, mas ainda não desenvolveu uma postura em relação aos católicos que descrevi acima como a postura 3. Essa postura é onde um autêntico diálogo interconfessional é possível porque cada interlocutor confessional reconhece o outro como um parceiro ecumênico , como companheiro crente em Cristo, na causa comum do Evangelho, especialmente no que diz respeito à questão da unidade visível da Igreja. Em suma, o ecumenismo de conversão encarna a convicção de que “o diálogo não é simplesmente uma troca de ideias. De alguma forma, é sempre uma ‘troca de dons’”, na verdade, um “diálogo de amor” [20]. Isso é ecumenismo receptivo no seu melhor, e está muito ausente no trabalho de Allison.

Nesta concepção, a visão da Igreja de unidade visível “leva em conta todas as exigências da verdade revelada”. João Paulo II escreve corretamente: “O amor pela verdade é a dimensão mais profunda de qualquer busca autêntica da plena comunhão entre os cristãos”. Portanto, ela procura evitar todos aqueles pressupostos que às vezes atormentam o diálogo ecumênico: formas de reducionismo, como o minimalismo doutrinário, ou acordo fácil, falso irenismo, indiferença ao ensinamento da Igreja e ecumenicidade de denominador comum [21]. O diálogo interconfessional como tal entre evangélicos e protestantes reformados, por um lado, e católicos, por outro, é muitas vezes considerado um “sinal de fraqueza”. Berkouwer discorda, e acho que ele está certo. Ele insiste que a preocupação com a unidade visível do Corpo de Cristo não significa o nivelamento de todas as diferenças genuínas entre católicos e cristãos evangélicos/reformados. Isso porque um ecumenismo baseado em qualquer outra coisa que não a verdade – um ecumenismo de convicção – é vazio. Berkouwer entende corretamente que “‘diálogo’… não significa a priori uma abordagem relativizadora do ecumenismo” [22]. Ele acrescenta: “Muitos protestantes suspeitam que, ao levar esses confrontos a sério, podemos diluir as diferenças e perder algumas das velhas convicções da luta”. Pelo contrário, argumenta Berkouwer, “o encontro responsável não é sinal de fraqueza; é antes o reconhecimento da seriedade da divisão da Igreja” [23]. Portanto, ele conclui, “a questão do evangelho e da unidade em Cristo deve ser encarada honesta e teimosamente como a questão importante” [24]. 

Em suma, então, tenho duas objeções à aparente indiferença de Allison ao ecumenismo. Em primeiro lugar, para os cristãos de diversas tradições confessionais interessados ​​em buscar o diálogo ecumênico, o conhecimento dos documentos que são frutos de meio século de diálogo é imperativo para avançar na discussão sobre a busca da comunhão visível entre os cristãos. Em segundo lugar, a despreocupação de Allison em relação a esses diálogos ecumênicos entre várias tradições confessionais e a Igreja Católica decorre de uma falha em levar a sério biblica e teologicamente o imperativo ecumênico fundamentado em João 17, 21.

Hermenêutica do Catolicismo

Em segundo lugar, talvez a fraqueza mais fundamental no estudo de Allison seja sua dependência acrítica do estudo de Leonardo De Chirico de 2003 sobre a hermenêutica do Catolicismo Romano pós-Vaticano II de uma perspectiva teológica evangélica [25]. Tenho grande respeito pelo próprio De Chirico e sua obra, embora rejeite sua interpretação e conclusões sobre o catolicismo. De Chirico afirma fornecer uma hermenêutica do catolicismo como um sistema coerente e abrangente que se baseia em dois primeiros princípios. Allison compartilha a hermenêutica de De Chirico que identifica esses primeiros princípios: “a interdependência natureza-graça, ou seja, uma forte continuidade entre natureza e graça; e a interconexão Cristo-Igreja, isto é, uma eclesiologia… que vê a Igreja Católica como a encarnação contínua de Jesus Cristo”. Essa hermenêutica merece uma atenção muito mais crítica do que posso dar aqui. Assim, meus comentários críticos sobre cada um dos primeiros princípios serão breves.

Natureza e Graça

Como devemos entender a distinção e relação entre natureza e graça? Como devemos entender o impacto que a queda teve sobre a natureza humana? No que se segue, distingo a Posição I e a Posição II na teologia da natureza e da graça de Allison. A posição I é a posição que ele assume ao criticar o catolicismo. A Posição II qualifica essa postura e vem dentro da órbita de uma teologia católica da natureza e da graça.

Com relação à Posição I, Allison afirma que o catolicismo nega que “o pecado original afeta todos os aspectos da natureza humana”. Ele explica: “Natureza e graça são os dois elementos constitutivos do sistema católico, sendo o pecado um elemento secundário grave, mas não devastador. A natureza, embora ferida pelo pecado, retém a capacidade para a graça [isto é, para receber, transmitir e cooperar com a graça, ele diz em outro lugar], e a graça eleva ou aperfeiçoa a natureza. Os dois continuam a operar de forma interdependente”. Por outro lado, de acordo com Allison:

A teologia evangélica tem três polos: criação, queda/pecado e redenção/graça. Nesse sistema, o pecado é levado mais a sério, e seu impacto corruptor na criação não é mitigado por ser parte da natureza. […] De fato, a teologia evangélica tem três elementos constitutivos, sendo a queda ou pecado um elemento primário, e não secundário, de seu sistema. Por causa do impacto devastadoramente profundo do pecado na criação, a noção da natureza como possuidora de alguma capacidade de graça não faz sentido no sistema evangélico. […] Para a teologia católica, natureza e graça são interdependentes; para a teologia evangélica, natureza e graça estão em desacordo por causa do impacto devastador do pecado na natureza. […] De acordo com a teologia evangélica, [consequentemente] a graça não tem nada [ênfase adicionada] para trabalhar na natureza porque a criação foi devastadoramente maculada pelo pecado.

Primeiro, Gregg afirma que a teologia evangélica sustenta que a natureza humana está caída e devastadoramente maculada pelo pecado no sentido de ser obliterada e, consequentemente, irrecuperável. Tal visão, no entanto, sugeriria que a natureza humana pós-queda é simplesmente um vaso corrupto que precisa ser substituído por algo totalmente novo. Tal posição parece inevitável se Allison nega que exista qualquer continuidade entre natureza e graça em vista da queda/pecado. Essa ênfase na descontinuidade entre natureza e graça reflete o pessimismo sobre a natureza após a queda. Essa também é a visão de De Chirico, na qual Allison demonstra uma confiança excessiva e acrítica. Na situação pós-lapsária, diz De Chirico, o “status protológico” das estruturas da criação “mudou radicalmente … em uma realidade movida pelo pecado e totalmente corrompida”. Novamente, ele diz: “a criação é, portanto, uma criação caída que perdeu as suas prerrogativas primordiais de maneira irreversível e existe em um estado de separação de Deus. Concordando novamente com De Chirico, Allison diz que “a graça não tem nada com que trabalhar na natureza porque a criação foi devastadoramente maculada pelo pecado”. Ao longo do livro, ele repete essa visão de que a teologia evangélica rejeita o “axioma do sistema Católico da interdependência da natureza graça, especificamente … a graça deve ser incorporada na natureza”, ou “que a graça se manifeste concretamente na natureza”. Portanto, não há sentido algum em que possamos dizer que a graça se baseia na natureza. No entanto, isso significaria que a graça não tem nenhum ponto de contato com a natureza (leia-se: estruturas duradouras da realidade criada). Essa posição parece mais barthiana do que evangélica porque, por exemplo, rejeita a teologia natural. Aqui, também, Allison reconhece que não existe unanimidade entre os evangélicos quanto aos argumentos teístas [27], compartilhando a afirmação do catolicismo da legitimidade da teologia natural, não está claro por que ele identifica sua visão como evangélica e antitética ao catolicismo.

Seja como for, Allison rejeita o apoio do CIC à teologia natural porque o “engano e destrutividade do pecado … estende-se à racionalidade humana e corrompe sua capacidade de obter conhecimento seguro de Deus por meio da ordem criada”. Seu raciocínio é o seguinte: dada a corrupção total da natureza humana, então, a racionalidade humana, como parte integrante da natureza humana, é grosseiramente não confiável como uma fonte ainda subordinada de conhecimento da revelação geral de Deus e das estruturas duradouras da criação, lei natural e, portanto, não pode ser de muito serviço ao evangelho. Allison, então, afirma que, dada a visão do catolicismo de um “continuum natureza-graça” e, portanto, sua atenção inadequada à racionalidade humana sendo “completamente devastada pelo pecado”, o CIC tem uma “atitude bastante esperançosa em relação à revelação geral”. Esperançoso no sentido, afirma ele, de que para o catolicismo a revelação geral é “suficiente para que a salvação ocorra” e, portanto, “o mero conhecimento da existência de Deus […] suficiente para um relacionamento pessoal com ele”.

Além disso, Allison repete o mesmo – como argumentarei, falho – argumento no contexto do conhecimento da lei natural. Ele reconhece que a teologia católica afirma não apenas as influências noéticas do pecado sobre o conhecimento do homem dos princípios da lei natural, mas também que o homem precisa de graça e revelação para superar essas influências. Mas então ele tira a desconcertante conclusão de que para o catolicismo “o problema da humanidade é … apenas um epistemológico – o fracasso em conhecer os preceitos da lei natural”. Allison insiste, no entanto, que a “situação do homem é moral – a falha culposa em obedecer a esses preceitos”.

Mas Allison não poderia estar mais longe da marca em ambos os casos. Considerando a situação do homem como supostamente meramente epistêmica, Allison não oferece nenhuma evidência de que o fracasso em compreender os preceitos da lei natural seja, de acordo com o catolicismo, a fonte da alienação do homem de Deus. Ele inverteu a ordem: a alienação do homem de Deus não é meramente noética – mesmo da lei natural – mas religiosa por causa do pecado. É o pecado que é a situação do homem. CIC declara: “Ele pecou livremente. Ao recusar o plano de amor de Deus, ele se enganou e se tornou escravo do pecado. Essa primeira alienação gerou uma multidão de outras. Desde o início, a história humana atesta a miséria e a opressão nascidas do coração humano em consequência do abuso da liberdade” (§1739). CIC explica:

O pecado está presente na história do homem. Seria vão tentar ignorá-lo ou dar outros nomes a esta obscura realidade. Para tentar compreender o que é o pecado, temos primeiro de reconhecer o laço profundo que une o homem a Deus, porque, fora desta relação, o mal do pecado não é desmascarado na sua verdadeira identidade de recusa e oposição a Deus, embora continue a pesar na vida do homem e na história. A realidade do pecado e, dum modo particular, a do pecado das origens, só se esclarece à luz da Revelação divina. Sem o conhecimento que esta nos dá de Deus, não se pode reconhecer claramente o pecado, e somos tentados a explicá-lo unicamente como falta de maturidade, fraqueza psicológica, erro, consequência necessária duma estrutura social inadequada, etc. Só no conhecimento do desígnio de Deus sobre o homem é que se compreende que o pecado é um abuso da liberdade que Deus dá às pessoas criadas para que possam amá-Lo e amarem-se mutuamente. (§§386-387)

Em suma, pace Allison, é a revelação divina, não a lei natural, que ilumina a realidade do pecado ao revelar que a situação do homem é sua alienação de Deus. CIC declara: “Mas este ‘vínculo íntimo e vital do homem com Deus’ ( GS 19 #1) pode ser esquecido, negligenciado ou mesmo explicitamente rejeitado pelo homem. Tais atitudes podem ter diversas causas: revolta contra o mal no mundo; ignorância ou indiferença religiosa; os cuidados e riquezas deste mundo; o escândalo do mau exemplo por parte dos crentes; correntes de pensamento hostis à religião; enfim, aquela atitude do homem pecador que o faz se esconder de Deus por medo e fugir de seu chamado” (§29). Claramente, a interpretação do catolicismo de Allison neste ponto é reducionista e não nasce do que o CIC realmente diz.

Agora, em relação à teologia natural, o que coloca Allison na direção errada é sua má interpretação da declaração do CIC:

As faculdades do homem tornam-no capaz de conhecer a existência de um Deus pessoal. Mas, para que o homem possa entrar na sua intimidade, Deus quis revelar-Se ao homem e dar-lhe a graça de poder receber com fé esta revelação. Todavia, as provas da existência de Deus podem dispor para a fé e ajudar a perceber que a fé não se opõe à razão humana. (§35)

Além de sua afirmação imprecisa de que a revelação geral nos revela um conhecimento salvador de Deus, Allison afirma que o CIC afirma que a revelação geral “dispõe os incrédulos à fé”. Mas como isso é possível “quando eles [os incrédulos] rejeitam tão firme e completamente a revelação geral”? A resposta de Allison a essa pergunta o leva de volta à “interdependência natureza-graça, um dos axiomas do sistema teológico católico” no qual “embora o pecado tenha influenciado seriamente a natureza, ele não a corrompeu a ponto de uma resposta humana positiva à revelação geral ser impedido ” .

Embora Allison sublinhe sua convicção de que “a teologia evangélica discorda fortemente dessa posição”, ele seria mais preciso que sua versão da teologia evangélica discorda fortemente. Por exemplo, por causa da graça comum de Deus, neocalvinistas holandeses como Kuyper e Herman Bavinck encontram verdade e bondade nas religiões pagãs [28]. Além disso, os Cânones de Dort (1619) declaram: “Permanece, no entanto, no homem desde a queda, os vislumbres da luz natural, pelos quais ele retém algum conhecimento de Deus, das coisas naturais e da diferença entre o bem e o mal, e mostra alguma consideração pela virtude e pelo bom comportamento exterior” [29]. Assim, mesmo de acordo com a tradição reformada, claramente o homem não rejeita completamente a revelação geral, mas também há uma resposta humana positiva, embora não salvífica, a essa revelação.Além disso, Allison não entende o papel dos argumentos teístas sobre o conhecimento de Deus pela fé. CIC diz que tais argumentos predispõem à fé no sentido de mostrar que “a fé não se opõe à razão”. Allison nega essa afirmação? Não consigo imaginar que ele negue que a fé seja razoável nesse sentido. Além disso, CIC não afirma que argumentos teístas, embora disponíveis, sejam necessários para chegar ao conhecimento da existência de Deus. Na verdade, diz exatamente o contrário. “Nas condições históricas em que se encontra, porém, o homem experimenta muitas dificuldades para conhecer a Deus apenas à luz da razão”. Segue esta afirmação citando Pio XII em Humani generis, onde ele enfatiza, entre outros obstáculos para obter um conhecimento natural de Deus, as influências noéticas do pecado:

 Pois, embora possa realmente a razão humana com suas forças e sua luz natural chegar de forma absoluta ao conhecimento verdadeiro e certo de Deus, único e pessoal, que sustém e governa o mundo com sua providência, bem como ao conhecimento da lei natural, impressa pelo Criador em nossas almas, entretanto, não são poucos os obstáculos que impedem a razão de fazer uso eficaz e frutuoso dessa sua capacidade natural. De fato, as verdades que se referem a Deus e às relações entre os homens e Deus transcendem por completo a ordem dos seres sensíveis e, quando entram na prática da vida e a enformam, exigem o sacrifício e a abnegação própria. Ora, o entendimento humano encontra dificuldades na aquisição de tais verdades, já pela ação dos sentidos e da imaginação, já pelas más inclinações, nascidas do pecado original. Isso faz com que os homens, em semelhantes questões, facilmente se persuadam de ser falso e duvidoso o que não querem que seja verdadeiro. (2)

O CIC conclui reiterando o ponto feito no §35 que “para que o homem possa entrar em verdadeira intimidade com ele, Deus quis revelar-se ao homem e dar-lhe a graça de poder acolher esta revelação na fé.” Assim, acrescenta: “É por isso que o homem tem necessidade de ser iluminado pela revelação de Deus, não apenas sobre as coisas que excedem sua compreensão, mas também sobre aquelas verdades religiosas e morais que, por si mesmas, não estão além do alcance da razão humana, de modo que, mesmo na condição atual do gênero humano, eles possam ser conhecidos por todos os homens com facilidade, com firme certeza e sem mistura de erros” (§§37-38) [30]. E novamente, o CIC afirma: “há outra ordem de conhecimento, à qual o homem não pode chegar por seus próprios poderes: a ordem da Revelação divina. Por uma decisão totalmente livre, Deus se revelou e se entregou ao homem. Isso ele faz revelando o mistério, seu plano de bondade amorosa, formado desde toda a eternidade em Cristo, para o benefício de todos os homens. Deus revelou plenamente este plano enviando-nos seu Filho amado, nosso Senhor Jesus Cristo, e o Espírito Santo”. Allison inexplicavelmente ignora todas essas passagens do CIC. Seja como for, a tradição católica concorda com Allison que o conhecimento de Deus por meio da revelação geral é insuficiente para nos dar um conhecimento salvífico de Deus. Ele está certo: “a revelação geral não foi projetada para promover um relacionamento pessoal com Deus; revelação especial cumpre esse papel”.

Agora, não é que Allison rejeite a revelação geral de Deus. Ele afirma a revelação objetiva de Deus de si mesmo nas e através das obras da criação. Esta revelação geral ainda persiste apesar da queda no pecado. Mas tão logo ele afirma a revelação geral, ele afirma que não temos acesso confiável através da compreensão das obras de Deus pela razão natural  a um conhecimento certo dele. Isso significa uma rejeição da teologia natural, argumentos teístas ou razões para a crença em Deus. Allison reconhece que esta conclusão não é unanimemente aceita por todos os evangélicos. Por que, então, ele assume uma postura antitética apenas em relação ao catolicismo?

Além disso, de acordo com a tradição católica, o conhecimento de Deus que em princípio é possível obter por meio da revelação geral é um conhecimento inadequado, distorcido, incompleto, não salvífico, mas ainda assim verdadeiro. As influências noéticas do pecado suprimem e impedem o funcionamento da capacidade da razão natural de adquirir conhecimento de Deus por meio da revelação geral. Significativamente, esse conhecimento de todas essas verdades “deve, em última análise, ser disciplinado e incorporado à narrativa reveladora [da criação, queda e redenção]. Atenas, quaisquer que sejam seus próprios insights sobre a verdade, deve, em última análise, ser castigada por Jerusalém” [31] se for de alguma utilidade no aprofundamento de nosso conhecimento íntimo da Trindade.

Chamo a visão de Allison de “sobrenaturalismo epistêmico” porque a única fonte, não apenas a fonte final ou primária – que, em contraste, o Catecismo ensina – de nosso conhecimento confiável de Deus é a revelação especial. Volto a este ponto no próximo parágrafo. Por ora, observemos que na raiz dessa chamada “atitude esperançosa” em relação à capacidade da teologia natural de compreender Deus por meio da revelação geral está, de acordo com Allison, “o axioma do sistema católico de um continuum natureza-graça que não é completamente devastada pelo pecado”. O que, então, é a graça restaurando? Na concepção desqualificada de Allison da relação entre natureza e graça, não há nada para restaurar porque a natureza humana em sua condição decaída é, diz ele, “completamente devastada pelo pecado” (77) e, portanto, é essencialmente irrecuperável. A natureza humana é apenas um vaso corrupto como consequência da queda no pecado e, portanto, precisa ser substituído por algo inteiramente novo pela graça de Deus. Nessa visão, a natureza humana é considerada completamente fechada a Deus e, portanto, capaz de nada além do pecado, com a perda ou destruição concomitante da resposta da razão natural às estruturas duradouras da criação e da revelação geral.

Nesse sentido, o sobrenaturalismo epistêmico de Allison parece ser um corolário de sua compreensão do sola Scriptura. Ele nos assegura que o princípio do sola Scriptura não significa somente a Escritura; isto é, scriptura nuda, “Escritura nua”, e, portanto, não é um princípio anti-tradição ou anti-credo, mas sim que “a Escritura goza de autoridade primária”, mas “não é a única autoridade – na verdade, o princípio não é uma rejeição de outras autoridades”. Não obstante a afirmação de Allison sobre o sola Scriptura, somente a Escritura realmente funciona para ele como uma autoridade autossuficiente para a fé e o pensamento cristãos. Claro, pace Allison, de fato, não é somente a Escritura que ele usa como padrão de julgamento teológico, é “Escritura e teologia evangélica”, esta última refratada às vezes através, por exemplo, de uma eclesiologia congregacionalista, teologia sacramental zwingliana, e uma compreensão particular da relação entre graça e liberdade.

Tal eclesiologia, teologia sacramental e compreensão da graça e da liberdade não são aceitas por todos os evangélicos. Evangélicos que são luteranos ou reformados (ou católicos!) congregações autônomas. Estas, acrescenta Allison, “as igrejas locais são divinamente projetadas para serem os [únicos] instrumentos de salvação à medida que seus pais e membros proclamam o evangelho, discipulam, adoram, batizam, celebram a Ceia do Senhor, oram, educam, comungam, cuidam, exercem dons espirituais e coisas semelhantes” . Allison pensa que as formas episcopais de governo da igreja levam ao papado e, portanto, “se afastam da suficiência das Escrituras porque dependem dos desenvolvimentos nos séculos seguintes para sua justificação”. É claro que presbiterianos, reformados, luteranos, anglicanos, ortodoxos – para não dizer católicos – discordariam de que o único instrumento de salvação divinamente projetado é a igreja local. O princípio do sola Scriptura não superou as diferenças teológicas na eclesiologia.

Além disso, em relação à sacramentologia zwingliana, quanto à questão de, não se, mas como os sacramentos são meios de graça, a tradição católica concorda com Calvino que os sacramentos são os “pilares de nossa fé”. [32] De fato, há muito que as teologias reformada e católica têm em comum quando se trata da doutrina dos sacramentos. Elas concordam que os sacramentos são meios de graça, ao invés de meros sinais exteriores e vazios. [33] Em suma, elas concordam que Deus realmente concede sua graça por meios sacramentais. Elas também concordam, como afirma Bavinck, que somente Deus é o autor, iniciador e causa eficiente [34] dos sacramentos. [35]Sobre esta questão, de acordo com Kuyper, “Os reformados estão com Roma, Lutero e Calvino contra Zwinglio em sua adesão a uma obra divina da graça nos sacramentos”. [36] Resumidamente, aqui, também, Allison reconhece que “enquanto um grande segmento da teologia protestante continuou a abraçar os sacramentos como meios de graça, outro grande segmento mudou para uma visão muito distante de qualquer noção de meios de graça. A teologia evangélica, portanto, engloba essas duas posições”.

Sobre a questão da graça e da liberdade, Allison reconhece que “a teologia evangélica abrange várias visões da liberdade humana, incluindo a liberdade libertária, encaixando-se no indeterminismo e com muita sobreposição com a posição da teologia católica, e a liberdade compatibilista, encaixando-se no determinismo (suave)”.

Claramente, a diversidade de posições evangélicas sobre esses assuntos e outros não é, de acordo com Allison, questões que dividem a comunhão entre os evangélicos. Admitir esse ponto, no entanto, torna óbvio que o sola Scriptura não resolve a questão de interpretações teológicas justificadas desses assuntos brevemente esboçados acima.

No entanto, tal visão – um problema perene para qualquer interpretação protestante das Escrituras – entra em conflito com um dos “solas” do protestantismo: “sola Scriptura (somente a Escritura), não a Escritura e a Tradição”. Seja como for, a evidência de minha afirmação de que a posição de Allison sobre sola Scriptura é indistinguível da scriptura nuda é clara em seu julgamento de que a Parte III do CIC, que trata da vida moral em Cristo, antropologia teológica, teologia moral, dimensões sociais e políticas dessa vida, a lei natural e muito mais, não pode ser considerada “definitiva e obrigatória”. Por quê? Porque as alegações feitas na Parte III são “nem explicitamente bíblicas nem explicitamente antibíblicas”. Sim, Allison afirma que as opiniões ali expressas “podem ser bem-vindas como uma possível contribuição para as discussões sobre as dimensões corporativas da existência humana”. Mas isso é tudo que eles estão sendo incapazes de serem justificados apenas pelas Escrituras. Seu “sobrenaturalismo epistêmico” está em ação aqui. Isso se reflete em sua ambivalência sobre as estruturas duradouras da criação e sobre a realidade da revelação geral, na qual todas essas reflexões pretendem se fundamentar. O ensino do CIC sobre a vida moral em Cristo é falho porque não dá atenção a “qualquer papel explícito das Escrituras para a vida cristã”. Essa “crítica reflete aquilo pelo que a teologia evangélica é conhecida – a Palavra de Deus e sua autoridade, suficiência e necessidade para a vida em Cristo” (408). Mas a afirmação de Allison de que o ensino do CIC sobre a vida moral em Cristo carece de atenção a “qualquer papel explícito das Escrituras para a vida cristã” é imprecisa, para não dizer falsa. De fato, estou perplexo com sua afirmação, pois o CIC , Parte III, Seção Dois, Os Dez Mandamentos, dedica várias centenas de parágrafos (2052-2557) ao papel explícito das Escrituras para a vida cristã. Além disso, CIC, Parte I, Capítulo Dois, Artigo 3, recapitula o ensino Da Dei Verbum §§21-25 sobre a natureza, escopo e necessidade da autoridade bíblica – prima Scriptura – na vida cristã.Em segundo lugar, passo agora para a Posição II sobre a teologia da natureza e da graça de Allison. Tendo oposto “a” visão teológica evangélica da natureza e da graça, insistindo que ela foi “completamente devastada pelo pecado” e tudo o que essa afirmação implica sobre uma oposição desqualificada entre natureza e graça, Allison qualifica sua afirmação sobre a descontinuidade entre natureza e graça acrescentando referências à graça comum e a distinção entre estrutura e direção. Ele deriva essa ideia de qualificar a descontinuidade de De Chirico, que o próprio De Chirico recebe do teólogo neocalvinista canadense Albert Wolters, que postula e desenvolve essa distinção em seu conhecido livro, Creation Regained (1985, 1ª edição). O resultado dessas distinções é limitar o impacto da queda/pecado sobre a natureza (isto é, as estruturas da realidade) de tal forma que a queda/pecado desordena a natureza humana, mas a própria natureza humana, seus fundamentos mais profundos, permaneceu no lugar após a queda/pecado. Em outras palavras, metafisicamente falando, o que a natureza humana perdeu por causa da queda/pecado foi acidental, não substancial ou essencial para ser um ser humano, pois a queda/pecado não transformou literalmente o ser humano em um tipo diferente de criatura. A distinção aqui é entre substância/acidente. Paul Helm apela para essa mesma distinção: “Portanto, existem características essenciais de ser um ser humano – sejam elas quais forem – e também características acidentais, aquelas perdidas na queda e aquelas restauradas em Cristo”. [37] De fato, o próprio Calvino apela para essa mesma distinção em sua resposta a Albert Pighius, encontrada em The Bondage and Liberation of the Will. [38] E esta distinção é atribuída à Cidade de Deus de Agostinho, Livro XIV, Capítulo XI, que é aplicado pelo CIC . Agostinho escreve: “As naturezas nas quais o mal existe, enquanto são naturezas, são boas. E o mal é removido, não removendo qualquer natureza ou parte de uma natureza, mas curando e corrigindo o que havia sido corrompido e depravado”. Assim, a característica essencial da natureza humana permanece a mesma, sendo primária, e, portanto, o pecado é um elemento secundário (para usar a linguagem de De Chirico) de tal forma que é acidental à natureza humana. Pace De Chirico, nessa perspectiva agostiniana, os “efeitos negativos [do pecado] são, portanto, relativizados”. [39] Em suma, como argumenta Berkouwer:

A teologia reformada tem sido particularmente inclinada a trilhar este caminho [de substância distinta e acidente]. Calvino, por exemplo, em seu comentário sobre 2 Pedro 3, 10, distingue entre substância e qualidade. A purificação do céu e da terra ‘para que sejam aptos para o reino de Cristo’ não é uma questão de aniquilação, mas um julgamento em que algo permanecerá. As coisas serão consumidas “apenas para receber uma nova qualidade, enquanto sua substância permanece a mesma”. De acordo com Bavinck, a aniquilação da substância é uma impossibilidade, mas o mundo, sua aparência devastada pelo pecado, desaparecerá. Não haverá uma nova, segunda criação, mas uma recriação do que existe, um renascimento. Substancialmente, nada será perdido. [40]

Em uma passagem que vale a pena citar na íntegra do volume 4 da Reformed Dogmatics de Bavinck, ele descreve sucintamente essa consumação e sua continuidade substancial com a criação original. Esta também é a posição da Igreja Católica, conforme expressa no CIC.

Em uma passagem que vale a pena citar na íntegra do volume 4 da Reformed Dogmatics de Bavinck, ele descreve sucintamente essa consumação e sua continuidade substancial com a criação original. Esta também é a posição da Igreja Católica, conforme expressa no CIC.

Tudo o que é verdadeiro, honroso, justo, puro, agradável e louvável em toda a criação, no céu e na terra, é reunido na futura cidade de Deus – renovada, recriada, impulsionada à sua mais alta glória. A substância [da cidade de Deus] está presente na criação. Assim como a lagarta se transforma em borboleta, como o carbono se transforma em diamante, como o grão de trigo ao morrer na terra produz outros grãos de trigo, como toda a natureza revive na primavera e se veste com roupas de festa, como a comunidade crente é formado da raça caída de Adão, assim como o corpo da ressurreição é ressuscitado do corpo que está morto e sepultado na terra, assim também, pelo poder recriador de Cristo, o novo céu e a nova terra um dia emergirão os elementos expurgados do fogo deste mundo, radiante em glória duradoura e livre para sempre da “escravidão da decadência” … [Rm. 8:21]. Mais gloriosa do que esta bela terra, mais gloriosa do que a Jerusalém terrena, mais gloriosa até do que o paraíso será a glória da nova Jerusalém, cujo arquiteto e construtor é o próprio Deus. O estado de glória (status gloriae ) não será mera restauração ( restauratie ) do estado de natureza ( status naturae ), mas uma reforma que, graças ao poder de Cristo, transforma toda matéria… em forma, toda potência em atualidade (potential, actus), e apresenta toda a criação diante da face de Deus, brilhante em esplendor imperecível e florescendo em uma primavera de eterna juventude. Substancialmente nada está perdido. [41]

De Chirico e Allison são obrigados a revisar seu pensamento sobre a compreensão da Igreja sobre natureza e graça, tendo em vista as semelhanças entre a tradição reformada e católica. Para ambas as tradições, a graça não abole a natureza nem a deixa intocada, mas a transforma a partir de sua própria ordem; e a graça pressupõe a natureza porque é “o próprio material através do qual a graça opera e para cuja perfeição última a própria graça existe”. [42]

O que acabei de descrever acima em meu segundo ponto como a visão qualificada de Allison do continuum natureza-graça é, ironicamente, a posição da Igreja Católica. Significativamente, Allison não traz sua crítica ao axioma do sistema católico de um continuum natureza-graça para influenciar a exposição do casamento do CIC. Considere CIC 29, 400, 405, 407 onde é descrito o impacto da queda/pecados sobre a totalidade da natureza humana. Considere também CIC 1601-1605, onde o casamento é considerado da perspectiva da criação, queda/pecado e redenção, com redenção/graça restaurando e renovando a criação caída de dentro. Por natureza o CIC compreende os fundamentos mais profundos da natureza humana que permanecem no lugar após a queda, uma natureza que foi selvagemente ferida ou seriamente perturbada pela queda/pecado, mas ainda permanece o que Deus originalmente os fez ser. A esta luz, podemos facilmente compreender o ensinamento do CIC sobre a relação entre pecado e natureza:

Segundo a fé, a desordem que notamos tão dolorosamente [no casamento] não provém da natureza do homem e da mulher, nem da natureza de suas relações, mas do pecado. … No entanto, a ordem da criação [do casamento] persiste, embora seriamente perturbada. … Em sua misericórdia, Deus não abandonou o homem pecador. … Após a queda, o casamento ajuda a superar a auto absorção, o egoísmo, a busca do próprio prazer, para à abertura ao outro, à ajuda mútua e à doação.

De Chirico está certo, de acordo com o CIC, ao dizer que a criação caída é “incapaz de restaurar o relacionamento [com Deus] em sua própria força, nem está disposta a fazê-lo”. [43] Além disso, “Na sua pregação, Jesus ensinou inequivocamente o significado original [isto é, criacional, da ordem da natureza] da união do homem e da mulher como o Criador quis desde o princípio. …   Vindo para restaurar a ordem original da criação perturbada pelo pecado, [Jesus] ele mesmo dá a força e a graça para viver o matrimônio na nova dimensão do Reino de Deus” (Catecismo , §1603, §§§1606-9, §§ 1614-15). A graça restaura a natureza para funcionar adequadamente de acordo com seus fins divinamente intencionados.

O casamento e a família são, então, fundamentados na ordem da criação, seriamente perturbados pela queda no pecado, integralmente redimidos pela salvação em Cristo, e alcançam a plenitude da redenção em Cristo quando a criação atinge seu objetivo final. Dentro desse escopo abrangente está a visão tomista de que a graça restaura a natureza em vez de aboli-la ou deixá-la intocada e, portanto, que a graça pressupõe a natureza para construir sobre ela o “mesmo material em que a graça opera e para cuja perfeição última a própria graça existe”. [44]Mas também, visto que a restauração da graça não é uma mera recuperação dos fundamentos mais profundos da realidade criada, em certo sentido esses fundamentos são elevados a um “nível superior” na consumação escatológica do plano de salvação de Deus para toda a criação. O sentido exato em que “a redenção pela graça da realidade criada, a reforma da natureza, não é meramente repristinação, mas eleva o natural a um nível mais alto do que originalmente ocupou” é um assunto acaloradamente controverso, especialmente no pensamento reformado e católico. [45] Berkouwer resume claramente a questão em disputa:

O significado e a extensão da redenção são o cerne da questão. O Reino de Deus é algo mais do que apenas uma restauração do que foi perdido? O significado mais profundo do mistério escatológico não é este, que ele irá superar e transcender a natureza original criada do homem? atribuir algo mais ao homem no eschaton vai contra esses limites. Aqueles que desafiam esses limites precisam ser lembrados de que “ainda não aparece o que havemos de ser” (1 João 3, 2). Esta observação de João estabelece o limite para nossa penetração no mistério escatológico. Quando falamos desse mistério, então, não podemos, pela própria natureza do caso, fazer uma simples identificação do tempo do fim e do tempo original.[46]

Sob essa luz, podemos entender o ponto de Henri de Lubac sobre a essência do cristianismo:

O sobrenatural não apenas eleva a natureza (este termo tradicional é correto, mas é inadequado por si só); não penetra na natureza apenas para ajudá-la a prolongar seu impulso… e levá-la a uma conclusão bem-sucedida. Ele a transforma … “Eis que faço novas todas as coisas !” (Ap. 21, 4). O cristianismo é “uma doutrina de transformação porque o Espírito de Cristo vem permear a primeira criação e fazer dela uma ‘nova criatura’.” [47]

Assim, Allison e, portanto, De Chirico estão criticando um espantalho sobre a relação entre natureza e graça. Sua crítica ao catolicismo do ponto de vista (posição I) de uma ênfase não qualificada no pecado e, portanto, uma descontinuidade entre natureza e graça traz consigo problemas que discuti criticamente. Mas a qualificação feita por eles (Posição II) sobre o continuum natureza-graça coloca sua posição dentro da órbita de uma teologia católica da natureza e da graça e, consequentemente, do CIC.

Interconexão Cristo-Igreja: Prolongando a Encarnação

Volto-me agora para o segundo princípio da hermenêutica do catolicismo de De Chirico: a interconexão Cristo-Igreja concernente à unidade de Cristo e da Igreja em um único corpo, de modo que a Igreja Católica é a continuação da encarnação de Jesus Cristo. Hans Urs von Balthasar expressa esta visão: “A Igreja, nesta perspectiva, é a mais ampla ‘encarnação [do Logos] … pois ela tem como objetivo levar toda a humanidade a Deus”. [48] Assim, diz Allison, “a Igreja é um prolongamento da encarnação do Filho de Deus, mediando a graça de Deus ao mundo como o Cristo encarnado media a graça divina ao mundo”. De Chirico chama a interconexão Cristo-Igreja, com o papel da Igreja sendo o de um agente mediador, a “lei da Encarnação”. Ao contrário de Allison, De Chirico deixa claro que a objeção evangélica não é a essa lei como tal. Com efeito, diz ele:

Uma lei de Encarnação amplamente definida é algo que pertence a todas as formas clássicas e ortodoxas de cristianismo e não exclusivamente ao catolicismo romano. Embora seja verdade que cada tradição articula de maneira diferente sua compreensão desta lei, o significado da encarnação do Filho de Deus é geralmente pensado como sendo um ato divino-humano que não é redutível a um evento meramente histórico. É antes encarado como o padrão para a Igreja cumprir sua missão para que o evangelho cristão possa ser testemunhado e praticado em formas concretas e incorporadas em situações reais. Mesmo a tradição evangélica menos orientada sacramentalmente defenderia fortemente algum tipo de lei da Encarnação resultando em uma teologia de mediação correspondente, mesmo que a interpretasse de uma maneira totalmente diferente do catolicismo romano.[49]

Embora Allison não se refira explicitamente a esta importante passagem de De Chirico nem dê um endosso de uma “lei da Encarnação”, algo como é evidente em sua afirmação de “que a salvação realizada por Cristo, revelada através do evangelho, é e deve ser aplicada de forma contínua é certamente verdade”. Portanto, não está claro por que De Chirico e Allison se opõem à “lei da encarnação”. A Encarnação é sobre o Verbo de Deus, o eterno Filho do Pai, tornando-se homem. A “teleologia da Encarnação” (para tomar emprestado um termo de Robert Sokolowski) move-se para a Morte, Ressurreição e Ascensão sacrificial de Jesus Cristo. Como De Chirico observa com razão na passagem acima, esta obra de Deus não é um evento que recua para o passado porque se destina a transformar a criação e a história, na verdade, toda a vida.O cerne da objeção está enraizado na “hermenêutica da Ascensão para a autocompreensão da Igreja”. [50] Em outras palavras, sua interpretação da ascensão de Cristo ao Céu vê, segundo De Chirico: “[Um] elemento mais forte de descontinuidade entre a promulgação pré-ascensão da lei associada ao ministério terreno de Jesus Cristo e seu pós-prolongamento da ascensão na vida da Igreja… Assim, a ascensão é o locus cristológico de onde partem as duas perspectivas eclesiológicas, desenvolvendo-se em dois sistemas divergentes.” Ele explica:

A hermenêutica teológica da ascensão tem, portanto, um valor sistêmico, pois decide as questões primordiais: que tipo de corporificação da lei da Encarnação termina com a partida de Jesus Cristo da terra e que tipo de corporificação da mesma lei continua na Igreja mesmo depois de Sua partida? O sistema católico romano olha para a ascensão dentro da continuidade do padrão estabelecido com a Encarnação, embora reconheça a novidade do período pós-ascensão da mesma lei. . . . O sistema evangélico tende a ver a ascensão de forma mais abrupta e radical, na medida em que a concebe como o fim do ministério terreno de Jesus Cristo, que não pode ser estendido ou prolongado de qualquer forma por causa de sua singularidade dentro da economia da salvação e seu significado soteriológico de uma vez por todas. [51]

Acho importante ver aqui que a interconexão natureza-graça e a interconexão Cristo-Igreja são corolários. Allison e De Chirico rejeitam o último porque rejeitam o primeiro. Este último está ligado ao primeiro da seguinte maneira. Allison cita De Chirico: “Entre as ordens da natureza e da graça, é necessário um sujeito mediador para representar a natureza à graça e a graça à natureza, para que a natureza seja progressivamente e mais plenamente agraciada e a graça finalmente atinja seu objetivo final de elevar a natureza. Essa mediação é a razão de ser teológica  da Igreja Católica Romana e o papel principal da Igreja dentro do sistema católico romano mais amplo”. [52] Uma vez que já critiquei sua visão de natureza e graça acima, não vou repetir minha crítica aqui, exceto para dizer que sua visão da Ascensão reforça a descontinuidade entre natureza e graça, resultando em sua rejeição da Igreja como mediadora da graça.

Resumindo para meu propósito aqui, gostaria de me concentrar na rejeição total de Allison da ideia de que a Igreja é “o agente mediador entre a graça de Deus e o mundo da natureza. Essa não é a visão de De Chirico. Ele qualifica a rejeição da “mediação” porque há, diz ele, “a pregação da Palavra e a administração dos sacramentos”. [53] Mas, na medida em que De Chirico concede que a graça nos chega pela meditação da Igreja e pela pregação da Palavra e dos sacramentos, ele não tem fundamento para fazer uma objeção em princípio à doutrina católica da “lei da Encarnação”. Ainda assim, ele rejeita a alegação eclesiológica da Igreja Católica de que ela é “a agência mediadora entre a natureza e a graça”. [54]Ele acrescenta: “A Igreja Católica Romana está em continuidade com a Encarnação e é a nova promulgação da lei da Encarnação, sendo o agente mediador pós-ascensão que incorpora as aspirações da natureza às quais a missão da graça é confiada”. [55] Agora, além da rejeição explícita de Allison da alegação básica do Vaticano II de que a Igreja Católica possui “a plenitude dos meios de salvação”, a única outra razão pela qual posso ver por que ele rejeita a ideia de que a Igreja media graça é porque ele, como De Chirico, está profundamente angustiado com a tendência de substituir “a igreja no lugar de seu Senhor ausente” (Michael Horton citado por Allison). [56] Mas a mediação eclesial é, segundo o CIC, analógica e participativa e, portanto, não a fonte primária da graça, nem mesmo quando se trata dos sacramentos, mas apenas um meio instrumental de graça. Como Berkouwer corretamente entende, “Deus é a causa da graça, como causa principalis , e … Ele é essa causa principalis nos sacramentos como causa instrumentalis … Em última análise, Deus, como causa principalis, é o trabalhador da graça”. [57] De Chirico ignora completamente esta distinção entre as causas e o ponto fundamental de que os sacramentos não comunicam graça em si mesmos e à parte de Deus. Embora preste alguma atenção à “analogia”, ele não leva a sério a compreensão da consciência cristológica da Igreja que o CIC traz, ou seja, sua consciência de que a Igreja Católica é a Igreja “de Cristo”: Lumen gentium cum sit Christus” ( LG §1). Como explica o Cardeal Marc Ouellet o ensinamento da Lumen Gentium e, portanto, do CIC:

A luz das nações [ lumen gentium ] é Cristo e não a Igreja, mas esta luz brilha no rosto da Igreja. Essa consciência cristológica é expressa no primeiro parágrafo da Constituição Dogmática sobre a Igreja, quando usa o termo “sacramento ” para expressar a relação entre a realidade visível da Igreja e o mistério invisível – “mysterion” – de Deus em Cristo: “a Igreja está em Cristo como sacramento ou como sinal e instrumento tanto de uma união muito estreita com Deus como da unidade de todo o gênero humano” ( LG §1). [58]

Além disso, sua ênfase na descontinuidade entre Cristo e a Igreja, Cristo e o mundo, levanta a questão de como manter a dialética entre a presença e a ausência de Cristo na Igreja dada sua Ascensão e, com ela, a relação adequada entre a Igreja e o mundo, Cristo e a cultura e, consequentemente, a natureza e a graça. A brevidade de meus comentários críticos a seguir destina-se apenas a iniciar a conversa ecumênica de abordar essas questões.

A tradição católica concorda que “desde a Ascensão, o plano [de salvação] de Deus entrou em seu cumprimento” ( Catecismo , §670). A teleologia da Encarnação, do plano salvífico de Deus, realiza-se na Ascensão de Jesus Cristo, porque pela “entrada irreversível da sua humanidade na glória divina” ( Catecismo , §659), a sua Ascensão não só “afirma verdadeiramente a nossa humanidade em Cristo”, mas também “completa a formação do homem e aperfeiçoa a sua imagem no homem. Ao levar nossa humanidade para o Pai, Jesus leva a natureza humana como tal ao seu verdadeiro fim e ao seu pleno potencial no Espírito Santo”. [59] Além disso, a Ascensão de Jesus Cristo nos convida a considerar que “a Ascensão de Cristo ao céu significa sua participação, em sua humanidade, no poder e autoridade de Deus”. Ou seja, “Jesus Cristo é o Senhor: ele possui todo o poder no céu e na terra. Ele está ‘muito acima de todo governo e autoridade e poder e domínio’, pois o Pai colocou todas as coisas debaixo de seus pés’ [Ef 1, 20-22]. Cristo é o Senhor do cosmos e da história. Nele a história humana e, de fato, toda a criação são ‘apresentadas’ e cumpridas transcendentemente [Ef 1, 10; cf. Ef 4, 10; 1 Coríntios 15,24, 27-28]” ( CIC, §668). Quando Allison e De Chirico estão criticando o catolicismo do ponto de vista de uma ênfase não qualificada no pecado e, portanto, uma descontinuidade entre natureza e graça, eles perdem teologicamente essa compreensão da Ascensão. Por outro lado, sua visão qualificada está aberta a essa interpretação. A visão católica da natureza e da graça como a esbocei acima se encaixa bem com essa compreensão da Ascensão. Pois a compreensão da natureza e da graça pressuposta nessa visão nada mais é do que o ensinamento de Tomás de Aquino de que a graça aperfeiçoa a natureza, não abolindo nem suprimindo a natureza, ou deixando-a intocada, mas elevando-a bem como aperfeiçoando-a ou completando-a de dentro de sua própria ordem.

Além disso, a visão católica é de que a teleologia da Encarnação envolve o prolongamento da Encarnação, não apenas nas palavras da Sagrada Escritura, a revelação verbal de Deus, e em sua proclamação, mas também nas ações sacramentais da Igreja, porque essas ações são, como Allison corretamente vê, mas rejeita categoricamente, “instrumentos de graça que operam concretamente através desses meios visíveis”. Isso é resultado da influência do reformador suíço Ulrich Zwinglio (1484-1531) sobre Allison; Zwinglio vê os sacramentos como um mero sinal exterior ou vazio (nudum signum), implicando a exclusão da graça do sacramento. Bavinck descreve a posição dos zwinglianos: “É verdade que os sacramentos representam visivelmente os benefícios que os crentes receberam de Deus, mas fazem isso como confissões de nossa fé e não conferem graça”. [60] Eu qualifico as raízes confessionais da rejeição dos sacramentos por Zwinglio como meios de graça porque, como o teólogo reformado holandês Abraham Kuyper corretamente observou: graça nos sacramentos”. [61] Allison reconhece essa diferença entre ele mesmo como um zwingliano evangélico e “um grande segmento da teologia protestante”, mas ele parece desinteressado em assumir a convergência entre Roma e a tradição reformada como uma oportunidade para o diálogo ecumênico e para uma nova perspectiva em relação à controvérsia Roma/Reforma sobre os sacramentos. Berkouwer, por exemplo, aceitou esse desafio ecumênico em sua extraordinária obra de 1954, The Sacraments, assim como o último meio século de diálogos ecumênicos bilaterais entre o Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos e as várias tradições confessionais de metodistas, luteranos, anglicanos e reformados. Dada a natureza complexa da teologia sacramental, posso apenas destacar alguns dos aspectos mais significativos dos frutos desse diálogo ecumênico do qual Allison teria se beneficiado em sua avaliação evangélica da teologia católica.

Por exemplo, Allison enfatiza que, de acordo com a teologia sacramental católica, a eficácia sacramental da graça, de fato, “o fundamento de sua validade . . . dos sacramentos” é “ ex opere operato ”, que significa literalmente “pelo próprio fato da ação ser realizada. “Sua validade está completamente ligada ao seu signo, que é virtuoso ou poderoso em si mesmo”. Dada a teologia sacramental zwingliana de Allison, ele rejeita o ensino reformado, luterano e católico de que os sacramentos conferem a graça divina, mas também considera “a questão de sua validade ex opere operato [ser] discutível”.

Allison está errado aqui em vários pontos em relação à diferença entre a teologia reformada dos sacramentos e a teologia sacramental católica (244-245). Primeiro, Berkouwer argumenta que a objeção reformada ao ex opere operato (“pelo trabalho realizado” ou “pela força da própria ação”) não deve ser colocada em termos de eficácia sacramental. A questão não é se os sacramentos são objetivamente eficazes, mas sim como eles exercem sua eficácia. [62] Essa também é a visão de Bavinck e, sem dúvida, a visão de Calvino e Lutero. Se assim for, portanto, a diferença entre a sacramentologia reformada e católica não é sobre a eficácia real e objetiva dos sacramentos, em que o sinal visível não é apenas expressivo, mas também eficaz na comunicação da graça. Mas é sobre, diz Berkouwer, “uma compreensão totalmente diferente do que é eficácia”. [63]

Em segundo lugar, Allison interpreta erroneamente o ex opere operato levando a uma visão dos sacramentos “como sendo mecânicos, impessoais e eficazes à parte da fé e da obediência”. Sua leitura errada deriva de ignorar o fundamento cristológico explicitamente declarado no CIC do ex opere operato. O papel primordial de Cristo nos sacramentos é fundacional: “Eles [os sacramentos] são eficazes porque neles o próprio Cristo atua: é Ele quem batiza, é Ele quem age em seus sacramentos para comunicar a graça que cada sacramento significa… Este é o sentido da afirmação da Igreja de que os sacramentos atuam ex opere operato… em virtude da obra salvífica de Cristo, realizada de uma vez por todas” (§§1127-1128). Allison cita o §1127, mas não consegue ver seu significado para a compreensão adequada do ex opere operato.

Além disso, porque Allison confunde a diferença crucial entre causa principal e causa instrumental, com Deus como a causa última da graça, de modo que em si e à parte de Deus eles não comunicariam graça, ele separa “o poder que opera nos sacramentos de sua fonte, e os considerava trabalhando por si mesmos”. [64] Não é de admirar que leituras, como a de Allison, levem à acusação de que a sacramentologia católica sofre de autômato sacramental, ritualismo, juridicismo, graça barata, uma visão deísta de “ex opere operato”, de tal forma que os sacramentos são divorciados de seu caráter cristológico. fundamento, isto é, “de sua própria e única fonte, a saber, de Cristo, o verdadeiro e único doador da graça, e lhes dá um status independente”. [65] Sob essa luz, podemos entender por que mesmo Edward Schillebeeckx fala da própria visão que Allison rejeita como “o cadáver sem cabeça do sacramentalismo”, [66] significando assim que os sacramentos foram separados do “fundamento cristológico da eficácia ex opere operato ” [67]

Em terceiro lugar, voltando agora à teleologia da Encarnação nas ações sacramentais da Igreja e a influência da Ascensão, em particular, sobre a Eucaristia, o ensinamento católico é que esta teleologia é “completada na continuação eucarística da presença de Cristo no mundo. A Eucaristia é a extensão sacramental da Encarnação”. [68]Presença Eucarística, o ensino católico de que Cristo está “verdadeira, real e substancialmente presente” na Eucaristia, é rejeitado por Allison porque está “fundado no axioma da interconexão Cristo-Igreja”, e esse axioma pressupõe “uma visão defeituosa da ascensão” (317). Se Cristo subiu ao céu, como se pode dizer com sentido que ele está presente “corpo e sangue, alma e divindade” sob as espécies de pão e vinho na Eucaristia? Ele não pode realmente estar presente, de acordo com Allison, exceto simbolicamente e espiritualmente.

Dadas as limitações deste artigo, não posso entrar aqui na crítica de Berkouwer ao especioso dilema do símbolo ou da realidade na sacramentologia reformada. Berkouwer defende a versão reformada da “Presença Real” na Eucaristia, afirma o significado sacramental dos sinais do pão e do vinho e a ligação entre eles e o que é significado, a saber, o corpo e o sangue de Cristo, resultando então na defesa da “realismo sacramental”. Isso resulta em sua rejeição definitiva de entender a presença de Cristo como mera presença espiritual. Allison ignora Berkouwer nesta questão da sacramentologia católica e seu diálogo ecumênico do ponto de vista de uma sacramentologia reformada. Em particular, Berkouwer – ao contrário de Allison – leva a sério a questão fundamental que informa o diálogo de Berkouwer com os católicos: o que “funda firmemente a conjunção entre o signo e o significado nos atos de Deus”. A resposta de Berkouwer a essa pergunta avança a discussão entre católicos e cristãos reformados, indo além do lugar onde Allison ainda está presa. Diz Berkouwer: “Isso é rejeitar a conjunção automática que despersonaliza o sacramento, mas também rejeitar a noção do mero sinal em si, pois através do Espírito, por causa de sua instituição por Deus, o sinal é cheio de eficácia em relação à fé. É por isso que o mas também rejeitar a noção do mero sinal em si mesmo, pois através do Espírito, por causa de sua instituição por Deus, o sinal é cheio de eficácia em relação à fé. É por isso que o mas também rejeitar a noção do mero sinal em si mesmo, pois através do Espírito, por causa de sua instituição por Deus, o sinal é cheio de eficácia em relação à fé. É por isso que oper sacramentum e o cum sacramentum podem ser aceitos simultaneamente sem nos envolver em contradições”. [69]
Além disso, Berkouwer avança o diálogo ecumênico sobre a sacramentologia, particularmente, a questão fundamental da presença eucarística porque entende que o cerne da questão entre sacramentologia católica e reformada “não é uma diferença entre praesentiarealis ou não, mas uma diferença quanto ao modo desta presença”. [70] Allison ignora este assunto. Este é particularmente o caso em relação à crítica de Allison de que os católicos têm uma visão defeituosa da Ascensão. Em particular, Berkouwer argumenta contra visões como as de Allison de que a expectativa escatológica do retorno de Cristo não é obscurecida por essa presença já realizada. Berkouwer escreve:

Não é exagero dizer que a controvérsia sobre a presença real de Cristo na Ceia do Senhor, em última análise, se resume a uma visão diferente sobre o significado do retorno de Cristo e o significado da orientação escatológica da fé. Isso não significa que falar da presença de Cristo na Ceia do Senhor implica automaticamente um perigo para a expectativa escatológica, para o “ainda não”. Se fosse esse o caso, católicos romanos, luteranos e reformados concordariam neste ponto, pois todos falam da presença de Cristo na Ceia do Senhor. Portanto, tudo depende do modo da presença de Cristo na Ceia. [71]

Pace Allison, o que isso significa é que o modo eucarístico da presença de Cristo é em si escatológico, o “já” da presença prometida na ausência, que é o “ainda não” do futuro ainda por vir.

Por fim, concluo retornando brevemente à compreensão de natureza e graça que Allison e De Chirico defendem no contraste que fazem com a suposta interconexão natureza-graça no catolicismo. Lembre-se de que eles enfatizam a descontinuidade entre natureza e graça por causa do pecado e, portanto, parecem deixados com uma ruptura entre Cristo e a Igreja, Cristo e o mundo e, portanto, natureza e graça. Suas pressuposições, sem dúvida, são incompatíveis com a “conversão substancial” do pão e do vinho no corpo e sangue de Cristo. A presença eucarística não pode ser pensada sem uma mudança real e, nesse sentido, ontológica do pão e do vinho em forma sacramental. Como disse Edward Schillebeeckx, [72] É claro que os conceitos aristotélico-tomistas de substância e acidentes não pertencem ao conteúdo da fé, e nem a Igreja em geral ou Trento em particular afirma que sim.

Embora a Presença Real de Cristo tenha sido afirmada ao longo dos tempos quando a Igreja falou de uma mudança real ou substancial do pão e do vinho em conexão com a Eucaristia, isso não impede um certo desenvolvimento dogmático da doutrina eucarística entre a Patrística e os Medievais, como Tomás de Aquino, sobre a natureza da presença real. Este desenvolvimento inclui o conceito de transubstanciação que entrou na discussão dogmática com o Quarto Concílio de Latrão em 1215, um relato do modo de presença eucarística de Cristo que foi posteriormente desenvolvido plenamente pela Summa Theologiae de Tomás de Aquino, escrita em 1272, e depois afirmada pelo Concílio de Trento.
Não posso entrar aqui em uma crítica das afirmações de Allison sobre o conceito de transubstanciação (316-319), exceto para dizer que, assim como o desenvolvimento do dogma trinitário, a introdução do conceito de homoousios (“da mesma substância”) foi controverso quando usado por o Concílio de Nicéia para definir a unidade do ser do Filho com o Pai, assim também o conceito de transubstanciação gerou conflito na tentativa de salvaguardar a fé da Igreja na presença eucarística. Ou seja, Cristo está verdadeira, real e substancialmente presente, na doação sacramental de Si mesmo, de tal forma que identificou Ele mesmo, sua Pessoa e, portanto, também seu Corpo e Sangue, na mudança que a Igreja chama de transubstanciação, com os sinais do pão e do vinho, em vez de tomá-los como meros sinais de sua morte sacrificial. Como diz Sokolowski:

Este fato [de identificação] é evidenciado por um notável comentário de Santo Tomás, que observa que na Oração Eucarística Cristo é citado não dizendo: ‘Este pão é meu corpo’, mas ‘Este é meu corpo’. Se Cristo tivesse dito que ‘este pão’ era seu corpo, então a coisa referida ainda seria pão, mas o simples pronome demonstrativo ‘este’ sem um substantivo implica que não é mais pão. [73]

Negar esta mudança substancial implica a negação da presença corporal do Cristo glorificado e, portanto, da presença sacramental de Cristo. Além disso, pace Allison, corretamente entendido, a transubstanciação é um conceito escatológico – uma Parúsia sacramental porque a criação caída “já compartilha da situação escatológica da corporeidade glorificada [do corpo e sangue de Cristo]”. Schillebeeckx continua:

Mas ainda estamos no ‘já agora’ e ‘ainda não’ que caracteriza o período de salvação entre a ressurreição e a Parúsia, e o pão e o vinho consagrados, portanto, ainda pertencem, em seu novo significado como ‘nova criação’ da ordem da salvação, para ‘este velho mundo’ também. Por esta razão, a transubstanciação contém duas dimensões – uma mudança de ser do pão e do vinho (em que o corpo glorificado de Cristo é realmente oferecido pelo Espírito Santo), mas dentro da forma terrestre, mas agora (através dessa mudança de ser) forma sacramental do pão e do vinho, que permanecem sujeitos, neste mundo secular, às leis terrestres da corporeidade. A transubstanciação tem assim duas dimensões de uma mesma realidade indivisa. Este é o significado essencial do dogma.” [74]

A Eucaristia é, por sua própria natureza, um evento do período entre a ressurreição e a Parousia, um período durante o qual as realidades terrenas se tornam manifestações históricas do dom da graça aqui e agora e – na liturgia sacramental, no mistério da a comunidade de graça da Igreja liderada por seu ofício; isto é, especialmente na Eucaristia – são retirados de sua independência secular, de seu “ser eles mesmos”, a ponto de se tornar a forma sacramental na qual a corporeidade celestial do próprio Cristo – isto é, de sua presença real para mim – aparece… É, naturalmente, uma presença terrena sacramental, devido ao ato real de Cristo de se fazer presente no dom do pão sagrado colocado à disposição de todos os que desejam aproximar-se deste sacramento com fé. Por isso, a verdadeira realidade da Eucaristia não é mais o pão, mas simplesmente o corpo e o sangue de Cristo em forma sacramental. [75]

Em conclusão, além da tentativa de Schillebeeckx de desviar a crítica de que o dogma da transubstanciação pressupõe uma visão defeituosa da Ascensão, também vislumbramos aqui o argumento de que a transubstanciação pressupõe o conceito de graça transformadora e realizadora da natureza, com a presença real de Cristo sendo uma amostra da nova criação. O que é então essencial ao dogma da presença eucarística é uma profundidade ou densidade ontológica em que a conversão substancial do pão e do vinho no corpo e no sangue de Cristo “introduz na criação o princípio de uma mudança radical”, segundo Bento XVI, “ uma espécie de ‘fissão nuclear’, para usar uma imagem que nos é familiar hoje, que penetra no coração de todo o ser, uma mudança destinada a desencadear um processo que transforma a realidade,[76]

Comecei este artigo enfatizando a importância do imperativo ecumênico. Concluo então com uma palavra de Berkouwer, o mestre reformado da dogmática e da teologia ecumênica do século XX: , de diálogo, contato, controvérsia e pelo esforço ecumênico para superar as divisões da Igreja”. [77]

[1] Concílio Vaticano e Nova Teologia (Kampen: JH Kok, 1964). ET: O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo, Traduzido por Lewis Smedes (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1965), 250.

[2] Teologia e Prática Católica Romana: Uma Avaliação Evangélica (Wheaton, Illinois: Crossway, 2014), Pp. 493.

[3] Eduardo Echeverria, Berkouwer e o Catolicismo , Questões Disputadas (Leiden/Boston: Brill, 2013). Estudos em Teologia Reformada, Vol. 24.

[4] De fato, Allison “não pretende falar por todos os evangélicos ou representar as muitas versões da teologia evangélica; dada a natureza expansiva do evangelicalismo, nenhuma pessoa e nenhuma faixa teológica em particular pode realizar essa tarefa”. No entanto, apesar de sua isenção de responsabilidade, Allison persiste em falar pela “teologia evangélica” ao longo de seu livro.

[5] Berkouwer, O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo , 254.

[6] João Paulo II, Carta Encíclica, 1995, Ut unum sint , §§28, 47, respectivamente.

[7] “Towards a Common Understanding of the Church”, em Deepening Communion , International Documents with Roman Catholic Participation, editado por William G. Rusch e Jeffrey Gros (Washington, DC: United State Catholic Conference, 1998), 179-229, e em 187.

[8] João Paulo II, “Para que sejam um”, §79, dá como exemplos de questões que carecem de maior diálogo ecumênico: “1) a relação entre a Sagrada Escritura, como autoridade máxima em matéria de fé, e a Sagrada Tradição, indispensável à interpretação da Palavra de Deus; 2) a Eucaristia, como Sacramento do Corpo e Sangue de Cristo, oferta de louvor ao Pai, memorial sacrificial e Presença Real de Cristo e derramamento santificador do Espírito Santo; 3) Ordenação, como sacramento, ao tríplice ministério do episcopado, presbitério e diaconado; 4) o Magistério da Igreja, confiado ao Papa e aos Bispos em comunhão com ele, entendido como responsabilidade e autoridade exercida em nome de Cristo para ensinar e salvaguardar a fé; [e] 5) a Virgem Maria, como Mãe de Deus e Ícone da Igreja,

[9] Acho que o mesmo deve ser dito do pequeno estudo de Leonardo De Chirico, Papacy, Its Origin and Role in the 21 st Century (Rossshire, Escócia: Christian Focus Publications, 2015). Sobre os frutos desses diálogos, ver o estudo de Walter Cardinal Kasper, Harvesting the Fruits: Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue (Londres: Bloomsbury, 2009).

[10] João Paulo II, Ut unum sint, §6. A citação dentro da citação é do Decreto sobre o Ecumenismo, §1.

[11] “Rumo a um Entendimento Comum da Igreja”, 187.

[12] João Paulo II, Para que sejam um , §13.

[13] Agradeço ao Pe. Thomas Guarino, Seton Hall University, por me ajudar a formular esse dilema. Considero uma solução para esse dilema – novamente, com a ajuda dele – em meu livro recente, Papa Francisco. O Legado do Vaticano II (Editora Lectio, 2015), 145-181.

[14] Há também um capítulo sobre Dei Verbum em GC Berkouwer, Afterthought at the Council (Kampen: Kok, 1968). Este é o segundo livro de Berkouwer sobre o Vaticano II, mas permanece sem tradução.

[15] Além disso, veja Aidan Nichols, OP, dois volumes de comentário sobre o Catecismo da Igreja Católica : O Esplendor da Doutrina , I, Sobre a Crença Cristã; The Service of Glory , II, Sobre Adoração, Ética, Espiritualidade (T&T Clark, 1995, 1997, respectivamente).

[16] João Paulo II, Para que sejam um , §24.

[17] João Paulo II, “Para que sejam um “, §28.

[18] João Paulo II, Para que sejam um , §29.

[19] João Paulo II, Para que sejam um , §41.

[20] João Paulo II, Ut unum sint , §§28, 47, respectivamente.

[21] João Paulo II, “Para que sejam um “, §84.

[22] G. C. Berkouwer, A Igreja , Vol. I, Unity and Catholicity (Camps: JH Kok, 1970, 91n130. ET: The Church , Traduzido por James E. Davidson (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1976), 74n71.

[23] Berkouwer, O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo , 30.

[24] Berkouwer, O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo , 254.

[25] Perspectivas teológicas evangélicas sobre o catolicismo romano pós-Vaticano II (Berna: Peter Lang, 2003). Vol. 19, Religiões e Discurso, Editado por James MM Francis.

[26] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 237.

[27] Por exemplo, William Lane Craig, “Deus não está morto ainda: como os filósofos atuais argumentam por sua existência”, Christianity Today , 3 de julho de 2008, https://www.christianitytoday.com/ct/2008/july/13.22 .html.

[28] Encyclopedia of Sacred Theology , II, 254-255; ver também 227, 231. ET: Princípios da Sagrada Teologia , 301-302; ver também 275, 279. Reformed Dogmatics , I, 290-291. ET: Reformed Dogmatics , I, 318-319.

[29] Os Cânones de Dort (1618-1619), em Confissões Reformadas dos Séculos XVI e XVII em Tradução Inglesa , Vol. 4, 1600-1693, Cumprido com a Introdução de James T. Dennision Jr. (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2014), 120-153, e em 135, Artigo 4, Terceiro e Quarto Chefes de Doutrina.

[30] CIC cita na nota anexa a esta citação de Pio XII, referências ao Vaticano I, Dei Filius 2; Vaticano II, Dei Verbum 6, e São Tomás de Aquino, Summa Theologiae , I, I, I. Para um estudo aprofundado das questões levantadas aqui, ver Echeverria, Berkouwer and Catholicism , 110-272.

[31] Thomas Guarino, Foundations of Systematic Theology (Londres/Nova York: T&T Clark, 2005), 269.

[32] Calvino, Institutas , IV, XIV, 6: “Podemos nos referir a outras similitudes, pelas quais os sacramentos são mais claramente designados, como quando são chamados de pilares de nossa fé. Pois assim como um edifício se apoia e se apoia em seu fundamento, e ainda se torna mais estável quando sustentado por pilares, assim a fé se apoia na palavra de Deus como seu próprio fundamento, e ainda quando os sacramentos são adicionados se apóia mais firmemente, como se repousasse sobre pilares. Ou podemos chamá-los de espelhos, nos quais podemos contemplar as riquezas da graça que Deus nos concede. Pois então, como foi dito, ele se manifesta a nós na medida em que nossa estupidez pode nos permitir reconhecê-lo, e testemunha seu amor e bondade para conosco mais expressamente do que por palavras”.

[33] O reformador suíço Ulrich Zwingli (1484-1531) vê os sacramentos como um mero sinal exterior ou vazio ( nudum signum ), implicando a exclusão da graça do sacramento. Bavinck descreve a posição dos zwinglianos: “É verdade que os sacramentos representam visivelmente os benefícios que os crentes receberam de Deus, mas fazem isso como confissões de nossa fé e não conferem graça” ( Gereformeerde Dogmatiek IV, 448 [470]. rejeição de Zwinglians ou Anabatists, como ele também os chamou, veja seu The Large Catechism , Traduzido por Robert H. Fischer (Philadelphia: Fortress Press, 1959), Quarta Parte: Batismo, 80-101.

[34] Deus é a causa eficiente principal e os sacramentos são exemplos de causalidade eficiente instrumental. Sobre esta distinção e sua importância sacramental, ver Tomás de Aquino, Summa Theologiae III, q. 62, A. 1, anúncio 1, anúncio 2; e q. 62, A. 5.

[35] Bavinck, Reformed Dogmatics IV, 451 [474].

[36] Citado por Berkouwer, The Sacraments (Kampen: JHKok, 1954), 101-102. Traduzido por Hugo Bekker como The Sacraments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969), 84.

[37] Faith, Form, and Fashion, Classical reformed Theology and its Postmodern Critics (Eugene, OR: Cascade Books, 2014), 28.

[38] Ver Bondage and Liberation of the Will , 2.263 (no n. 58), 264 (no n. 63, 65), 284 (no n. 213), 290 (no n. 259); 4.331 (no nº 45); 5.361 (no nº 100); 6.381 (no n. 59). Wederkomst van Christus , I [Kampen: Kok, 1961], 279. Traduzido por James van Oosterom como The Return of Christ [Grand Rapids: Eerdmans, 1972], 225).

[39] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 236.

[40] GC Berkouwer, Second Coming of Christ , I (Kampen: Kok, 1961), 279. Traduzido por James van Oosterom como The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 225.

[41] Gereformeerde Dogmatiek , 4 (Kampen: Kok, 1901), 702. ET: John Bolt, ed., Reformed Dogmatics , vol. 4, Espírito Santo, Igreja e Nova Criação , trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 720, veja também a nota do editor, 697.

[42] Nas palavras do anglicano tomista, EL Mascall, The Openness of Being, Natural Theology Today , Gifford Lectures, 1970-1971 (Londres: Darton Longman & Todd, 1971), 153.

[43] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 237.

[44] Mascall, A Abertura do Ser, 153.

[45] Para esta citação, veja Jan Veenhof, “Nature and Grace in Bavinck”, Pro Rege junho de 2006, 10–31, e em 22; ver também Gereformeerde Dogmatiek , 4 (Kampen: Kok, 1901), 702. ET: John Bolt, ed., Reformed Dogmatics , vol. 4, Espírito Santo, Igreja e Nova Criação , trad. John Vriend (Grand Rapids: Baker Academic, 2008), 720, veja também a nota do editor, 697.

[46] GC Berkouwer, Segunda Vinda de Cristo , II, 267–68; ET: 449-450.

[47] Henri de Lubac, A Brief Catechesis on Nature & Grace (San Francisco: Ignatius Press, 1984), 81.

[48] ​​HU von Balthasar, Word and Mystery at Origen (Paris: Cerf, 1957), 51, citado por Marc Cardinal Ouellet, Mystery and Sacrament of Love , Traduzido por Michelle K. Borras e Adrian J. Walker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 27.

[49] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 250.

[50] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 275.

[51] De Chirico, Perspectivas Teológicas Evangélicas , 275-276. Veja também, Allison, 64-65.

[52] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives , 249. Veja também, Allison, 56.

[53] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 248.

[54] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 249.

[55] De Chirico, Evangelical Theological Perspectives, 249.

[56] Envolvo Michael Horton em afirmações como esta e outras que ele faz contra o catolicismo em meu artigo, “Revelação, Fé e Tradição: Diálogo Ecumênico Católico”, Calvin Theological Journal 49 (2014): 25-62.

[57] Berkouwer, Os Sacramentos ; E: 65.

[58] Marc Cardeal Ouellet, Mistério e Sacramento de Amor, 24.

[59] Douglas Farrow, Teologia da Ascensão (Londres/Nova York: T&T Clark, 2011), xii, 122.

[60] Gereformeerde Dogmatiek IV, 448 [ET: 470]. Para a rejeição de Lutero aos zwinglianos ou anabatistas, como ele também os chamava, veja seu The Large Catechism , Fourth Part: Baptism, 80-101.

[61] Citado por Berkouwer, The Sacraments , 84.

[62] Para a defesa de Berkouwer da eficácia sacramental, mas não ex opere operato , ver The Sacraments , 13-26, 56-89. Ver também, GC Berkouwer, “ Ex Opere Operato ”, Parte I, Reformed Theological Journal 53 (No. 3-1953): 78-88; idem., “ Ex Opere Operato ”, Parte II, Reformed Theological Journal 53 (No. 4-1953): 93-103. Assim, também, Herman Bavinck, “Calvin’s Doctrine of the Lord’s Supper,” Mid-America Journal of Theology19 (2008; [1887]): 127-142, e em 132: “Com essa visão objetiva do sacramento, Calvino fica decididamente do lado de Roma e dos luteranos. . . . [Calvino] dificilmente pode encontrar palavras fortes o suficiente para expressar sua convicção sobre a presença real, essencial e genuína da própria carne de Cristo e de seu próprio sangue na Ceia do Senhor. Ele declara explicitamente que a questão entre ele e seus oponentes católicos romanos e luteranos envolve apenas o modo dessa presença” (132).

[63] Berkouwer, Os Sacramentos , 62.

[64] Johann Adam Möhler, Simbolismo , Traduzido por JB Robertson (Nova York: Crossroad Herder Book, 1997 [1832]), 218n2.

[65] Karl Adam, The Spirit of Catholicism , Traduzido por Dom Justin McCann, OSB (Steubenville, Ohio: Franciscan University Press, 1996 [1929]), 27.

[66] Edward Schillebeeckx, OP, Christus Sacrament van de Godsontmoeting , Achtste druk (Bilthoven: H. Nelissen, 1966 [1959]). Traduzido por Paul Barrett, OP, et al , como Cristo o Sacramento do Encontro com Deus (Oxford/Toronto: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1963). Cristo Sacramento do Encontro com Deus , 88n60. Esta nota, de fato, todo o apêndice, “St. A Interpretação Cristológica da Causalidade Sacramental Ex Opere Operato de São Tomás” (82-89), não está presente na edição original holandesa.

[67] Schillebeeckx, Cristo Sacramento do Encontro com Deus , 85.

[68] Robert Sokolowski, “Phenomenology and the Eucharist”, em Christian Faith & Human Understanding (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2006), 72. Hans Urs von Balthasar ecoa este ponto católico: “Somente a Eucaristia realmente completa a Encarnação” ( Theo-Drama , IV, Traduzido por Graham Harrison (San Francisco: Ignatius Press, 1994 [1980]), 338-351, e em 348).

[69] Berkouwer, Os Sacramentos , 87-88.

[70] Berkouwer, Os Sacramentos , 223.

[71] Berkouwer, Os Sacramentos , 236.

[72] The Eucharist , traduzido por ND Smith [New York: Sheed and Ward, 1968], 75-76.

[73] Sokolowski, “A Eucaristia e Transubstanciação”, em Christian Faith & Human Understanding , 105-106.

[74] A Eucaristia , 83.

[75] A Eucaristia , 84-85.

76 Bento XVI, Exortação Apostólica Pós-Sinodal, 22 de fevereiro de 2007, Sacramento da Caridade , §11.

[77] O Concílio Vaticano II e o Novo Catolicismo , 249.

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Quando estamos a procura de algum produto para comprar, costumamos verificar qual a marca dele, de modo que possamos reconhecê-lo. 

Cristo, com sabedoria Divina, ao estabelecer Sua Igreja, deixou-nos alguns meios para reconhecê-la, algumas “marcas” para que aqueles de boa vontade possam encontrá-la. Jesus fez isso, porque fundou a Igreja pagando como preço a sua própria vida, não sendo o pertencer à Igreja uma escolha, mas a Porta do Céu. 

Essas marcas quem estão atreladas à Igreja são quatro: Unidade, santidade, catolicidade e Apostolicidade.  Qualquer Igreja que diga ser de Cristo deve conter em si essas características. 

Unidade

O primeiro caráter que encontramos  no Credo é a unidade. Essa unidade é observada na unidade de credo, de culto e de autoridade. Diz o Catecismo da Igreja Católica: 

Quais são os vínculos da unidade? “Acima de tudo, a caridade, que é o vínculo da perfeição” (Cl 3, 14). Mas a unidade da Igreja peregrina é assegurada também por laços visíveis de comunhão:

– a profissão duma só fé, recebida dos Apóstolos;

– a celebração comum do culto divino, sobretudo dos sacramentos;

– a sucessão apostólica pelo sacramento da Ordem, que mantém a concórdia fraterna da família de Deus.

(CIC, 821)

Os membros da Igreja devem apresentar entre si unidade de credo. As verdades reveladas por Deus são aquilo de mais real que os seres humanos podem conhecer. Nesse sentido, nos ensina o Padre Trese: 

Por este motivo, consideramos o princípio do “juízo privado” como absolutamente ilógico. Há pessoas que estendem o princípio do juízo privado às questões religiosas. Admitem que Deus nos deu a conhecer certas verdades, mas dizem que cada homem tem de interpretar essas verdades de acordo com o seu critério. Que cada um leia a sua Bíblia, e que chegue a pensar o que a Bíblia significa, esse é o significado para ele. A nossa resposta é que o que Deus disse é para sempre e para todos. Não está em nossas mãos escolher e acomodar a revelação de Deus às nossas preferências ou às nossas conveniências.

Esta teoria do “juízo privado” levou, naturalmente, a dar um passo mais: a negar toda verdade absoluta. Hoje, muita gente pretende que a verdade e a bondade são termos relativos. Uma coisa será verdadeira enquanto a maioria dos homens pensar que é útil, enquanto parecer que essa coisa “funciona” Se crer em Deus ajuda você, então creia em Deus; mas, se você pensa que essa crença dificulta a marcha do progresso, deve estar disposto a afastá-la. E o mesmo ocorre com a bondade. Uma coisa ou uma ação é boa se contribui para o bem-estar e a felicidade do homem. Mas se a castidade, por exemplo, parece que refreia o avanço de um mundo que está sempre evoluindo, então a castidade deixa de ser boa.

Em resumo, bom ou verdadeiro é apenas o que, aqui e agora, é útil para a comunidade, para o homem como elemento construtivo da sociedade, e é bom ou verdadeiro somente enquanto continua a ser útil. Esta filosofia tem o nome de pragmatismo. É muito difícil dialogar com um pragmático sobre a verdade, porque minou o terreno que você pisa começando por negar a existência de qualquer verdade real e absoluta. Tudo o que um homem de fé pode fazer por ele é rezar e demonstrar-lhe com uma vida cristã autêntica que o cristianismo “funciona”.

(TRESE, 1999, p.146)

Não importa o lugar que estejamos no mundo, a nossa fé é a mesma, o nosso culto é o mesmo e estamos todos unidos sob a mesma autoridade: 

Essa enorme multidão de homens dispersos em todas as direções é uma e uma, em virtude das mesmas razões que São Paulo alegava aos Efésios para provas que há “um só Senhor, uma só fé, um só Batismo” (Ef 4,5). Nela há também um só que dirige e governa. Invisivelmente, é Cristo a quem o Eterno Pai constituiu “cabeça de toda a Igreja, que é Seu corpo” (Ef 1, 22-23); visivelmente, porém é aquele que ocupa a cátedra de Roma, como legítimo sucessor de São Pedro, o Príncipe dos Apóstolos.

(Catech. Romanus X, 6, 11, II)

Santa

Santidade é a segunda marca da Igreja, conforme nos ensina São Pedro: “Vós sois agora uma raça eleita, um povo santo” (1Pd 2,9). 

Chamamos a Igreja de santa, por ser consagrada e dedicada a Deus. Diz São Pio X: 

Chamo a verdadeira Igreja de Santa porque Jesus Cristo, a sua cabeça invisível, é Santo, santos são muitos dos seus membros, santas são a sua Fé e a sua Lei, santos os seus Sacramentos, e porque fora d’Ela não há nem pode haver verdadeira santidade.

(Catecismo Maior, 158)

Em um primeiro momento, pode parecer-nos estranho chamar a Igreja de Santa, por haver nela muitos pecadores. Mas assim a chamamos, pois são chamados de santos os fiéis que forma chamados a fazer parte do povo de Deus, através do Batismo; porque está unida à sua cabeça, que é o Cristo; e porque é única que possui sob sua custódia os Sagrados Sacramentos.

Católica

O terceiro caráter da Igreja é ser católica, quer dizer, universal. A Igreja não está limitada às fronteiras de um só país, nem a uma só raça determinada, como acontece com outras instituições. Pelo contrário, a Igreja abrange toda a humanidade. 

Por isso está escrito: “De todas as tribos e línguas, povos e nações, Vós nos remistes para Deus em Vosso Sangue, e de nós fizestes um Reinos para Deus” (Ap 5, 9-10). Refere-se a Igreja o que Davi dizia; “Pede-Me, e eu te darei os povos em tua herança, e por domínio a redondeza da terra” (Sl 2, 8). Do mesmo sentido são as passagens: “Lembrar-Me-ei de Raab e Babilônia, que Me são afeiçoadas” (Sl 86,4) – “Nela nasceu grande multidão de homens” (Sl 86, 5).  

(Catech. Romanus X, IV, 16)

E, ainda, diz o CIC: 

A palavra católico significa universal no sentido de “segundo a totalidade” ou “segundo a integridade”. A Igreja é católica num duplo sentido:

É católica porque Cristo está presente nela: “onde está Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica” (Santo Inácio de Antioquia, Smym. 8, 2)). Nela subsiste a plenitude do Corpo de Cristo unido à sua Cabeça (AG 6), o que implica que ela receba d’Ele a “plenitude dos meios de salvação” que Ele quis: confissão de fé reta e completa, vida sacramental integral e ministério ordenado na sucessão apostólica. Neste sentido fundamental, a Igreja era católica no dia de Pentecostes e sê-lo-á sempre até ao dia da Parusia. 

É católica, porque Cristo a enviou em missão à universalidade do gênero humano:

“Todos os homens são chamados a fazer parte do povo de Deus. Por isso, permanecendo uno e único, este povo está destinado a estender-se a todo o mundo e por todos os séculos, para se cumprir o desígnio da vontade de Deus que, no princípio, criou a natureza humana na unidade e decidiu enfim reunir na unidade os seus filhos dispersos […]. Este carácter de universalidade que adorna o povo de Deus é dom do próprio Senhor. Graças a tal dom, a Igreja Católica tende a recapitular, eficaz e perpetuamente, a humanidade inteira, com todos os bens que ela contém, sob Cristo Cabeça, na unidade do Seu Espírito (LG 13)”.

(CIC, 830-831)

Apostólica

A verdade ensinada pela Igreja também pode ser conhecida pela sua origem, que remonta até aos Apóstolos. 

A doutrina da Igreja não é recente, não é uma novidade, mas é mesma e única ensinada pelos Apóstolos; aquela que por eles foi pregada, espalhando-se pela terra. 

Diz o CIC: 

A Igreja é apostólica, porque está fundada sobre os Apóstolos. E isso em três sentidos:

– foi e continua a ser construída sobre o “alicerce dos Apóstolos” (Ef 2, 20; At 21, 14)), testemunhas escolhidas e enviadas em missão pelo próprio Cristo;

– guarda e transmite, com a ajuda do Espírito Santo que nela habita, a doutrina , o bom depósito, as sãs palavras recebidas dos Apóstolos;

– continua a ser ensinada, santificada e dirigida pelos Apóstolos até ao regresso de Cristo, graças àqueles que lhes sucedem no ofício pastoral: o colégio dos bispos, «assistido pelos presbíteros, em união com o sucessor de Pedro, pastor supremo da Igreja (AG 5).

(CIC, 857)

Em verdade, o Espírito Santo que preside a Igreja, só a governa por ministros que sejam de sucessão apostólica. Este Espírito foi dado primeiros aos Apóstolos, mas depois permaneceu sempre na Igreja graças à infinita bondade de Deus (cf. Catech Romanus X, V, 17). 

Outras Características da Igreja 

Chamamos a Igreja também de Romana, pois as quatros marcas da unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade são encontradas somente na Igreja que tem por chefe o Bispo de Roma, sucessor de São Pedro (cf. Catecismo Maior, 161). 

A Igreja é infalível no ensino da fé e da moral, pois é guiada pelo Espírito Santo. 

Por fim, a Igreja é indefectível; isto é: a Igreja não pode ser destruída nem perecer, apesar das muitas perseguições. A Igreja permanecerá até o fim dos tempos, porque Jesus estará com ela até ao fim do mundo, como Ele mesmo prometeu. 

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano; 

TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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Você é virtuoso? Essa é uma pergunta que já devemos ter ouvido em nossas vidas ou já devemos ter feito a nós mesmos. Em um primeiro momento, a resposta geral para ela é: “Não”. Mas há três virtudes que todos aqueles batizados que estão em estado de graça santificante possuem: a fé, a esperança e a caridade, as três virtudes mais altas. E, mesmo que a pessoa cometesse um pecado mortal, ainda restariam a fé e a esperança. 

Primeiramente, definamos o que é virtude: Santo Tomás diz que os hábitos virtuosos “são certas disposições e inclinações das diversas faculdades, que fazem bons os atos correspondentes” (PÈGUES, 2019, p.119). São Pio X, complementa essa definição:

A virtude sobrenatural é uma qualidade que Deus infunde na alma, pela qual se tem propensão, facilidade e prontidão para conhecer e praticar o bem, em ordem à vida eterna.

(Catecismo Maior, 852)

Também o Catecismo da Igreja Católica: 

A virtude é uma disposição habitual e firme para praticar o bem. Permite à pessoa não somente praticar atos bons, mas dar o melhor de si mesma. A pessoa virtuosa tende para o bem com todas as suas forças sensíveis e espirituais; procura o bem e opta por ele em atos concretos.

(CIC, 1803)

Às virtudes que adquirimos por esforço próprio, desenvolvendo de maneira consciente um hábito bom, chamamos de uma virtude natural. O hábito torna-se sólido com a repetição dos atos. Quando um ato se enraíza em nós a ponto de podermos dizer que aquela ação é algo da nossa natureza, adquirimos uma virtude. E esta será natural, porque foi alcançada por esforço próprio. 

Contudo, Deus pode atuar em nossa alma, infundido nela uma virtude, sem que façamos esforço algum. As virtudes dessa espécie – hábitos que Deus infunde na alma – chamam-se sobrenaturais. As três virtudes sobrenaturais mais importantes são fé, esperança e caridade, que são as virtudes teologais. As virtudes teologais são chamadas assim porque dizem respeito diretamente a Deus. Diz São Pio X: 

As virtudes teologais têm a Deus por objeto imediato porque pela Fé nós cremos em Deus, e cremos tudo o que Ele revelou; pela Esperança esperamos possuir a Deus; pela Caridade amamos a Deus e n’Ele amamos a nós mesmos a ao próximo.

(Catecismo Maior, 855)

Estas três virtudes, junto com a graça santificante, são infundidas nas almas no momento do Batismo. 

Diferenças entre as virtudes naturais e sobrenaturais 

Existem duas diferenças principais entre as virtudes naturais e sobrenaturais. Uma virtude natural, como já fora dito, é adquirida através da prática frequente de certo ato; por isso quanto maior for certa virtude natural em nós, mais fácil será praticá-la. Contudo, isso não é verdade quando o assunto são as virtudes sobrenaturais, pois elas são infundidas diretamente na alma e não implicam um hábito; logo, não irão, necessariamente, tornar a sua prática mais fácil. 

A outra diferença está na forma como essas duas virtudes crescem. As virtudes naturais crescem da mesma forma que são adquiridas; ou seja, através da prática repetida de certo ato. Já as virtudes sobrenaturais só podem crescer através da ação de Deus, portanto crescerão na mesma proporção que a graça. 

As virtudes morais 

Além das virtudes teologias, existem outras quatro virtudes que são infundidas na alma pelo Batismo. Estas virtudes não dizem respeito diretamente a Deus, mas sim às pessoas e coisas com relação a Deus, por isso são chamadas de virtudes morais. São elas: a prudência, a justiça, a fortaleza e a temperança. Essas virtudes também são conhecidas como cardeais. Esse adjetivo deriva do latim cardo, que significa “dobradiça”; isto é, as outras virtudes giram em torno das cardeais. Quem possui uma dessas virtudes, possui todas as outras. Diz o CIC: 

Há quatro virtudes que desempenham um papel de dobradiça. Por isso, se chamam «cardeais»; todas as outras se agrupam em torno delas. São: a prudência, a justiça, a fortaleza e a temperança. Se alguém ama a justiça, o fruto dos seus trabalhos são as virtudes, porque ela ensina a temperança e a prudência, a justiça e a fortaleza (Sb 8, 7). Com estes ou outros nomes, estas virtudes são louvadas em numerosas passagens da Sagrada Escritura.

(CIC, 1805)

A Fé 

A Fé é a virtude primeira e fundamental das virtudes teologais, pois não podemos esperar e amar a um Deus no qual não acreditamos. A Fé “é a virtude pela qual assentimos plenamente a tudo quanto nos foi revelado por Deus” (Catech. R. I, I, 1). Nas palavras do Catecismo da Igreja Católica: 

A fé é primeiramente uma adesão pessoal do homem a Deus; é, ao mesmo tempo, e inseparavelmente, é o assentimento livre a toda a verdade que Deus revelou. Como adesão pessoal a Deus e assentimento à verdade que Ele revelou, a fé cristã difere da fé em uma pessoa humana. É justo e entregar-se totalmente em Deus e crer absolutamente no que Ele diz. Seria vão e falso pôr tal fé em uma criatura.

(CIC. 150)

Detenhamo-nos sobre alguns aspectos das definições de Trento e do Catecismo. Cremos verdadeiramente quando damos nosso assentimento incondicional e definitivo a uma afirmação. Muitas vezes, empregamos o verbo “crer” de maneira imprópria como, por exemplo, quando dizemos que cremos em uma coisa que irá acontecer (“Creio que irá chover”). Crer não é ter uma opinião sobre determinada coisa. A fé demanda certeza. 

Contudo, nem todas certeza é fé, como nos ensina o Padre Leo Trese, em seu A fé explicada: 

Não digo que creio cm alguma coisa, se a vejo e compreendo claramente. Não creio que dois e dois sejam quatro porque é algo evidente; posso compreendê-lo e prová-lo satisfatoriamente. O tipo de conhecimento que se refere a falos que posso perceber c demonstrar é compreensão e não crença.

(TRESE, 1999, p. 113)

A fé é uma aceitação com base na autoridade de outra pessoa, por adesão pessoal a ela. Posso nunca ter estado em um algum lugar, mas por conhecer pessoas, nas quais confio, que lá estiverem, eu creio na existência dele. Este é o conhecimento da fé: aceitar pela autoridade de outro, através da confiança e de uma adesão pessoal. 

A essa fé baseada em algo revelado a nós por outra pessoa, chamamos de fé humana. Já a Fé que possuímos naquelas verdades reveladas por Deus, chamamos de divina, que é de um conhecimento muito mais seguro e firme do que aquele da fé humana.

Deus é a Sabedoria infinita e a Verdade infinita, logo não pode enganar-se. Portanto, a fé precisa ser completa. Não é possível escolher as verdades reveladas por Deus que mais nos agradam. Encerremos com mais uma referência ao Padre Trese: 

A fé de que falamos é fé sobrenatural, a fé que surge da virtude divina infusa. É possível ter uma fé puramente natural em Deus ou em muitas de suas verdades. Esta fé pode basear-se na natureza, que dá testemunho de um Ser Supremo, de poder e sabedoria infinitos; pode basear-se também na aceitação do testemunho de inúmeras pessoas grandes e sábias, ou na atuação da Providência divina em nossa vida pessoal. Uma fé natural deste tipo é uma preparação para a autêntica fé sobrenatural, que nos é infundida junto com a graça santificante na pia batismal. Mas é só esta fé sobrenatural, esta virtude da fé divina, que nos é infundida no Batismo, aquela que nos dá condições para crer firme e inteiramente em todas as verdades, mesmo as mais inefáveis e misteriosas, que Deus nos revelou. Sem esta fé, os que alcançaram o uso da razão não poderiam salvar-se. A virtude da fé salva a criança batizada, mas, quando se adquire o uso da razão, deve haver também atos de fé. 

(TRESE, 1999, p. 115)

Na próxima catequese falaremos sobre as virtudes da Esperança e da Caridade. 

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano; 
• Pègues, Tomás. A Suma Teológica de Santo Tomás em forma de catecismo – Tomás Pègues. Campinas, SP: Edições Livre, 2019. 
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – 
• São Paulo: Quadrante, 1999. 

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Nesta vida as nossas ações podem ser nobres e heroicas, mas ainda assim serem desprovidas de verdadeiro valor. Isso porque para que uma ação seja verdadeiramente valorosa, é necessário que a pessoa que a realiza esteja agindo em colaboração com a graça de Deus; isto é, a pessoa precisa ser batizada e não estar em pecado mortal. Essa alma que está separada de Deus vive em vão. Suas dores, tristezas, seus atos de bondade, tudo isso está desprovido de valor eterno, nenhuma dessas ações possui mérito. Mas, o que é o mérito? 

O Padre Leo Trese define-o como aquela propriedade de uma obra boa que habilita quem a realiza a receber uma recompensa (TRESE, 1999, p. 105). Sabemos que as boas ações exigem esforço e por isso possuem um valor, que é digno de reconhecimento. Mas esse reconhecimento não pode ser pedido a Deus, se Ele não teve parte nessas ações. 

Por isso, os méritos somente são concedidos às almas que estão em estado de graça.  Diz o Catecismo: 

Em relação a Deus, não há, da parte do homem, mérito no sentido juridicamente estrito. Entre Ele e nós, a desigualdade é sem medida, pois nós tudo recebemos d’Ele, nosso Criador.

O mérito do homem perante Deus, na vida cristã, provém do fato de que Deus dispôs livremente associar o homem à obra da sua graça. A ação paterna de Deus é primeira, pelo seu impulso, e o livre agir do homem é segundo, na sua colaboração; de modo que os méritos das obras devem ser atribuídos à graça de Deus, primeiro, e depois ao fiel. Aliás, o próprio mérito do homem depende de Deus, porque as suas boas ações procedem, em Cristo, das predisposições e ajudas do Espírito Santo.

A caridade de Cristo é, em nós, a fonte de todos os nossos méritos diante de Deus. A graça, unindo-nos a Cristo com um amor ativo, assegura a qualidade sobrenatural dos nossos atos e, por consequência, o seu mérito, tanto diante de Deus como diante dos homens. Os santos tiveram sempre uma consciência viva de que os seus méritos eram pura graça.

(CIC, 2007-2008 e 2011)

E isto reflete-se na menor das ações humanas. Tudo o que Deus realiza é divino. Portanto, quando as nossas boas obras são realizadas em Deus, até a menor delas terá valor meritório. 

A Recompensa 

Se o mérito é o que habilita a boa obra a receber uma recompensa, a pergunta que segue é: Que recompensa? 

A recompensa é tripla: primeiro, um aumento de graça santificante; segundo, a vida eterna; e terceiro, maior glória no céu. 

Para alcançarmos a vida eterna e o grau de glória que tenhamos merecido, devemos morrer em estado de graça. O pecado mortal arrebata todos os nossos méritos e não podemos adquirir méritos depois da morte. Esta vida é o único tempo que temos para merecer. 

Cabe ressaltar que os méritos perdidos com o pecado mortal são restabelecidos no momento que nossa alma se reconcilia com Deus. Isso significa que o pecador não precisa começar tudo do zero quando cai; Deus, eu sua infinita misericórdia, não deixa que o pecador perca o tesouro de seus méritos para sempre. 

O que é viver em estado de graça santificante? 

Viver em graça santificante significa um oferecimento diário e total a Deus. Quando vivemos em graça santificante, todas as nossas atividades são vividas tendo Deus como fim último. Nada na vida de uma pessoa que vive na graça é vivido para ela mesma.  

O trabalho humano procede imediatamente das pessoas criadas à imagem de Deus e chamadas a prolongar, umas com as outras, a obra da criação, dominando a terra. Portanto, o trabalho é um dever: Se algum de vós não quer trabalhar, também não coma (2 Ts 3, 10). O trabalho honra os dons do Criador e os talentos recebidos. Também pode ser redentor: suportando o que o trabalho tem de penoso em união com Jesus, o artesão de Nazaré e crucificado do Calvário, o homem colabora, de certo modo, com o Filho de Deus na sua obra redentora. Mostra-se discípulo de Cristo, levando a cruz de cada dia na atividade que foi chamado a exercer. O trabalho pode ser um meio de santificação e uma animação das realidades terrenas no Espírito de Cristo.

(CIC, 2427)

O pensamento que só podemos oferecer o melhor a Deus deve nos acompanhar em todos os momentos. Devemos ser cheios do espírito de caridade; desprendimento; e compaixão. Mas não basta-nos a reta intenção de fazer as coisas todas para Deus, é necessário que estejamos unidos a Ele; isto é, precisamos estar em estado de graça santificante.

Diz o Padre Trese: 

Em Cristo, a mais insignificante das ações linha valor infinito porque a sua natureza humana estava unida à sua natureza divina, tudo o que Jesus fazia, Deus o fazia. De modo semelhante — mas só semelhante — , o mesmo ocorre conosco. Quando estamos em graça, não possuímos a natureza divina, mas participamos da natureza de Deus, compartilhamos a vida divina de uma maneira especial. Em consequência, qualquer coisa que façamos — exceto o pecado —,  Deus o faz por nós. Deus, presente em nossa alma, vai dando valor eterno a tudo o que fazemos. Até a mais caseira das ações — limpar o nariz à criança ou consertar uma ficha elétrica — merece um aumento de graça santificante e um grau mais alto de glória no céu, se a nossa vida está centralizada em Deus. Eis o que significa viver em estado de graça santificante, eis o que significa ser homem sobrenatural.

(TRESE, 1999, pp. 108-109)

Assim terminamos mais esta catequese. 

Referências

• Catecismo da Igreja Católica;
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. –
• São Paulo: Quadrante, 1999

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A graça divina advém de duas fontes: a oração e os sacramentos. Depois de recebermos a graça santificante em nosso Batismo, devemos fazer que ela cresça em nós, por meio dos outros seis sacramentos e da oração. 

Chamamos de oração o ato de “elevar a mente e o coração a Deus para adorá-lo, dar-lhe graças e pedir-lhe o que necessitamos” (Catecismo Maior, 253). Esse elevação pode dar-se através de palavras nossas ou escritas por outros, mas que representem aquilo que desejamos dizer a Deus. 

As fórmulas de oração podem ser aquelas que encontramos nos livros de oração e devocionários, bem como as orações litúrgicas (as orações da Missa ou da Liturgia das Horas, por exemplo).

Davi é, por excelência, o rei «segundo o coração de Deus», o pastor que ora pelo seu povo e em nome dele, aquele cuja submissão à vontade de Deus, cujo louvor e cujo arrependimento serão o modelo da oração do povo. Ungido de Deus, a sua oração é adesão fiel à promessa divina, confiança amorosa e alegre n’Aquele que é o único Rei e Senhor. Nos salmos, inspirado pelo Espírito Santo, Davi é o primeiro profeta da oração judaica e cristã. A oração de Cristo, verdadeiro Messias e Filho de Davi, há-de revelar e dar pleno sentido dessa oração.

Os salmos nutrem e exprimem a oração do povo de Deus enquanto assembleia, por ocasião das grandes festas em Jerusalém e em cada sábado nas sinagogas. Esta oração é inseparavelmente pessoal e comunitária; diz respeito aos que a fazem e a todos os homens; sobe da Terra Santa e das comunidades da Diáspora, mas abraça toda a criação; recorda os acontecimentos salvíficos do passado, mas estende-se até à consumação da história; faz memória das promessas de Deus já realizadas, mas espera o Messias que as cumprirá definitivamente. Rezados por Cristo e n’Ele realizados, os salmos continuam a ser essenciais para a oração da sua Igreja.

(CIC, 2579 e 2586)

Esse rezar fazendo uso das palavras é o que chamamos de oração vocal. Ela ocorre não só quando rezamos em voz alta, mas todas as vezes que as palavras predominarem em nossas orações, mesmo que as digamos no silêncio de nossa intimidade.

A Oração Mental

Há, porém, um outro tipo de oração: aquela que chamamos de mental. Nela, a mente e o coração fazem todo o trabalho sem que as palavras sejam usadas. O Padre Leo Trese dá-nos um exemplo prático desta oração: 

Se eu vejo um crucifixo e me vem ao pensamento o muito que Jesus sofreu por mim, ou como são pequenas as minhas contrariedades comparadas com os seus padecimentos, e resolvo ter mais paciência de hoje em diante, estou fazendo oração mental.

(TRESE, 1999, p. 100)

O nosso crescimento espiritual está intimamente ligado à oração mental, sem ela não podemos mergulhar com profundidade no Mistério divino, o que fazemos a partir da meditação de alguma verdade revelada. Sobre a necessidade da oração, ainda que de forma geral, nos ensina o Concílio de Trento: 

De mais a mais. sendo tantos os bens e auxílios de que havemos necessidade para a salvação do corpo e da alma, devemos recorrer à oração como única e melhor intérprete de nossa indigência, como nossa intermediária em todas as nossas necessidades. 

Uma vez que Deus a ninguém deve coisa alguma , não nos resta outro recurso senão impetrar, por meio de orações, aquilo de que necessitamos. Pois Deus nos deu a oração como meio indispensável para logramos o objeto de nossos desejos.

(Catech. Romano 4,1,3)

Um meio simples para se fazer a oração mental é a leitura das passagens da Liturgia daquele dia ou de um capítulo do Evangelho. “Terá que procurar uma hora e um lugar livres de ruídos e distrações, e proceder à leitura com pausada meditação. Depois, dedicará alguns minutos a ponderar em sua mente o que leu, fazendo que cale fundo e aplicando-o à sua vida pessoal, o que o levará ordinariamente a formular algum propósito” (TRESE, 1999, p. 101).

A Contemplação

Existe outra forma de oração mental, mais elevada, chamada de contemplação. Podemos dizer que a oração contemplativa é aquela que eleva o coração e a mente para Deus, dando a estes descanso. A mente fica inativa; os poucos movimentos do ser encontram-se no coração (vontade) que se deleita naquela união intima com Deus. Todos nós já experimentamos a oração contemplativa em algum grau; ao contemplar o Sacrário, por exemplo, sem nada pensar ou dizer, mas com um forte desejo anterior que, após aquele momento, renovou todas as nossas forças.

Os Sacramentos da Penitência e da Eucaristia

Não só a oração é responsável por fazer crescer a graça santificante em nós, o sacramento da Penitência também faz isso. Apesar de seu fim primário ser a devolução da vida àquela alma em pecado mortal, para aqueles que estão em estado de graça, a confissão serve como revigorante. 

Contudo, o sacramento que é fonte de vida por excelência é o da Sagrada Eucaristia. Na Eucaristia, Deus vem até nós como alimento. Se a vida da graça santificante é a vida de união da alma com Deus, não há realidade que a melhor a represente senão a da Eucaristia. 

Eucaristia e Penitência. A conversão e a penitência quotidianas têm a sua fonte e alimento na Eucaristia: porque na Eucaristia torna-se presente o sacrifício de Cristo, que nos reconciliou com Deus: pela Eucaristia nutrem-se e fortificam-se os que vivem a vida de Cristo: «ela é o antídoto que nos livra das faltas quotidianas e nos preserva dos pecados mortais».

(Conc. De Trento; DS 1638) (CIC, 1436)

Na Missa, nossa alma se ergue até à intimidade da Trindade. Nos integramos ao amor doador do Cristo. Mais ainda, quando as espécies do pão e do vinho são consagradas, a nossa união com Deus torna-se um mistério ainda maior: se antes havíamos alcançado Deus através do Cristo, agora Ele desce a nós por meio do Cristo e o recebemos. 

Somente a participação na Santa Missa já é para nós uma fonte inesgotável de graças e méritos, mesmo que nela não recebamos a Eucaristia. As graças da Missa crescem em nós na medida em que nos unimos ao Seu oferecimento de Si mesmo. Mas, nos ensina o Padre Trese: 

Porém, é de notória evidência que o católico sinceramente interessado no crescimento da sua vida interior deverá completar o ciclo da graça recebendo a Sagrada Eucaristia. “Cada Missa, uma Missa de comunhão”, deveria ser o lema de todos. Há um triste desperdício da graça nas Missas daquele que, por indiferença ou apatia não abre o coração ao dom de Si mesmo que Deus lhe oferece. E é um equívoco, que beira a estupidez, considerar a Sagrada Comunhão como um “dever” periódico que precisa ser cumprido uma vez por ano. 

(TRESE, 1999, p. 103)

Devemos aproveitar todas as oportunidades de conseguir méritos que Deus nos concede. Mas devemos, de igual modo, ter claro em nossas mentes que a graça é um dom gratuito de Deus. Por mais heroica que seja a ação realizada, quem salva é a graça. 

Da mesma forma, não podemos cair no erro contrário; isto é, de achar que o simples participar do sacramento e o orar são suficientes para nossa salvação, sem que ela dependa de nós. Não somos formalistas. Não acreditamos que somente repetir ações, sem que delas saibamos o significado, irá nos salvar.

Referências

• Catecismo da Igreja Católica;
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano;
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. –
• São Paulo: Quadrante, 1999

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Nós fomos criados por Deus para nos unirmos a Ele no céu, na visão beatífica. Para que isso seja possível, ele nos dotará de um dom sobrenatural a que chamamos de luz da glória. Entretanto, a luz da glória somente será concedida àqueles que ainda nesta vida possuírem um outro dom sobrenatural: a graça santificante. Sem ela, entraremos na eternidade para viver sem Deus para sempre.

Recebemos a graça santificante no Batismo, a partir desse momento esse é o bem mais precioso que possuímos e temos de manter durante nossa vida. E se caímos no terrível erro do pecado mortal, a nossa principal preocupação deve ser recuperar essa graça que o pecado levou embora.

Além disso, não podemos nos esquecer de aumentar a graça santificante que há em nós – lembremo-nos da graça primeira e secunda da última catequese. Quanto mais uma alma busca seu próprio esvaziamento, quanto mais purifica-se de si mesma, melhor corresponde à ação de Deus. A graça aumenta na mesma medida que nos diminuímos. Ademais, o grau de nossa graça santificante determinará a nossa felicidade no céu, da mesma forma que somos capazes de apreciar uma obra de arte na medida de nossa instrução artística.

Recapitulando, são três as condições que temos em relação à graça santificante: i) a conservarmos até o fim de nossas vidas; ii) a recuperarmos rapidamente, quando a perdermos; e iii) buscarmos crescer nela (graça), tendo o céu como a finalidade de nossas vidas.

Nenhuma dessas condições é fácil de cumprir. Nós seres humanos, desde a queda, temos nosso juízo distorcido, com a vontade debilitada. Não conseguimos perceber o perigo que nos cerca a tempo e não somos sinceros com nós mesmos sobre o bem maior que devemos praticar; o pecado nos hipnotiza e não conseguimos desviar nossos olhos de sua insinuação. (cf. TRESE, 1999, p. 96).

A graça atual

Por conta dessa dificuldade que temos de trilhar o caminho da vida na graça santificante, ela é precedida e acompanhada por auxiliares de Deus; as graças atuais. A graça atual é uma “descarga de energia espiritual com que Deus toca a alma” (TRESE, p. 96).

A graça atual tem como campos de atuação a mente e a vontade; e ela nos concedida para que alcancemos algum dos três requisitos que mencionamos acima. A graça atual trabalha da seguinte maneira na alma de uma pessoa em estado de pecado mortal:

Primeiramente, Deus ilumina a mente do pecador para que este possa ver que cometeu um mal. Se ela aceita a graça, admitirá o pecado que cometeu; se não aceita, permanecerá no erro, afundado em sua soberba.

Aquele que aceita a graça primeira, recebe a segunda; essa será responsável pelo ato de contrição do pecador, caso a contrição seja perfeita; ou seja, baseada na dor de ter ofendido um Deus que nos ama, a graça santificante será reestabelecida de imediato. Contudo, se a contrição foi imperfeita, esta pessoa receberá mais uma moção da graça, desta vez levando a pessoa a confessar-se. Confessados os pecados e perdoados através do Sacramento da Penitência, a graça santificante será reestabelecida.

A graça é necessária

Sabemos que só podemos ser salvos se possuirmos a graça. Nada podemos fazer por nós mesmos; sem o auxílio divino, o céu é inalcançável. Diz o Padre Leo Trese:

Sem a graça santificante, não seremos capazes da visão beatífica. Sem a graça atual, não seremos capazes de nos manter em graça santificante por um período longo de tempo. Sem a graça atual, não poderíamos recuperar a graça santificante no caso de a termos perdido.

(TRESE, 1999, p. 97)

Diante dessa necessidade da graça, devemos lembrar que Deus concede a cada pessoa a graça suficiente para alcançar o céu. Aqueles que são condenados, o são por culpa própria. A ação da graça em nós não afasta a nossa liberdade de escolha. Conforme nos ensina o Catecismo da Igreja Católica:

A livre iniciativa de Deus reclama a resposta livre do homem, porque Deus criou o homem à sua imagem, conferindo-lhe, com a liberdade, o poder de O conhecer e de O amar. Só livremente é que a sua alma entra na comunhão do amor. Deus toca imediatamente e move diretamente o coração do homem. Colocou no homem uma aspiração à verdade e ao bem, que só Ele pode satisfazer.

(CIC, 2002)

Nós podemos também, por nossa miséria, fazer com que muitas graças divinas sejam desperdiçadas. Por indiferença, indolência e resistência voluntária, a ação da graça de Deus em nossas almas pode ser frustrada. Deus poderia, sabemos, dar-nos uma graça tamanha que nos arrebataria de tal modo que nossa vontade fosse suplantada por ela. Essa graça é chamada na teologia de eficaz. Diz o Padre Trese:

A graça eficaz sempre alcança o seu objetivo. Não só é suficiente para as nossas necessidades espirituais, como, além disso, é poderosa o bastante para vencer a fraqueza ou o endurecimento que poderiam levar-nos a descurar ou a resistir à graça.

(TRESE, 1999, p. 98)

Vemos a graça eficaz atuando quando vencemos um pecado, apesar de nosso querer ou quando fazemos uma ação de generosidade e desprendimento, mesmo que ela vá contra nosso jeito de ser.

A ação da graça em nossas vidas será plenamente desvelada no dia do Juízo; nele teremos uma visão clara e objetiva de nós mesmos. “Quase podemos imaginar nosso Pai Deus sorrindo, amoroso e divertido ao ver a nossa confusão, enquanto nos ouve exclamar envergonhados: ‘Meu Deus, mas se sempre e em tudo eras Tu!’” (TRESE, 1999, p. 99).

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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A palavra graça possui muitas acepções, pode ser usada sinônimo de benevolência, encanto, agradecimento etc., contudo na ciência teológica ela possui um significado bem definido e delimitado. Em primeiro lugar, chamamos de graça tudo aquilo que é um dom de Deus. A vida, a habilidade falar, ouvir e ver, os talentos que possuímos são todos dons de Deus, são dons naturais. São graças não em sentido próprio, pois são qualidades que acompanham todos os seres humanos.

Mas a graça em sentido teológico próprio são todos aqueles dons aos quais o homem não tem direito. São dons que estão sobre a natureza humana; ou seja, são dons sobrenaturais. Contudo, precisamos aprofundar esta definição um pouco mais. Há dons sobrenaturais que são concedidos por Deus aos quais não podemos chamar, stricto sensu, de graça. Exemplo disso é a cura de uma enfermidade: quando uma pessoa é curada de algum mal que ataca a sua saúde, essa (a saúde) passa a ser um dom sobrenatural de Deus, porém a cura dessa pessoa não pode ser chamada propriamente de graça (cf. TRESE, 1999, p. 91).

Dito tudo isso, podemos definir a graça de maneira apropriada como um dom interior, sobrenatural, que nos é dado sem merecimento algum de nossa parte, mas pelos merecimentos de Jesus Cristo, em ordem à vida eterna (cf. Catecismo Maior, 524). Quando dizemos que a graça é um dom que nos é dado em ordem à vida eterna, queremos dizer que a graça é um dom concedido à pessoa para benefício dela mesma; o que a difere de outros dons como aquele que um Sacerdote tem de oferecer a Missa, que é um dom concedido a ele para o benefício de toda a Igreja.  

A graça perdida e recuperada

Dissemos que a graça é um dom gratuito de Deus, ao qual não temos direito algum. Deus primeiro concedeu a graça aos anjos e aos nossos primeiros pais, que também não possuíam direito de recebê-la, mas não erma totalmente indignos dela. Contudo, após o pecado de Adão e Eva, eles e toda a sua descendência passaram a ser totalmente indignos dela.

Como então podemos nós, hoje, sermos capazes de receber a graça? A resposta a essa pergunta leva ao pleno entendimento da definição de graça. Foi por meio do sacrífico redentor de Jesus Cristo que a graça perdida por Adão foi-nos reestabelecida, por isso: a graça é um dom de Deus, sobrenatural e interior, que nos é concedido pelos méritos de Jesus Cristo para nossa salvação (CIC, 2000).

Batismo, fonte da graça

A nossa alma, no momento de nosso nascimento, está sobrenaturalmente morta, presa à escuridão. Se uma pessoa alcançasse o uso da razão e morresse sem cometer um pecado pessoal (situação impossível), ela não poderia ir ao céu. Simplesmente entraria em um estado de felicidade natural – ao qual chamamos de limbo – , mas não veria Deus face a face. Contudo, o Catecismo da Igreja Católica nos lembra:

Todo o homem que, na ignorância do Evangelho de Cristo e da sua Igreja, procura a verdade e faz a vontade de Deus conforme o conhecimento que dela tem, pode salvar-se. Podemos supor que tais pessoas teriam desejado explicitamente o Batismo se dele tivessem conhecido a necessidade.

(CIC, 1260)

Reforçamos aqui: o homem não tem direito algum de participar da Glória de Deus. Nem mesmo os nossos primeiros pais tinham esse direito. Em seu estado natural, a alma humana não pode ver a Deus. Contudo, nos ensina o Padre Trese:

Mas Deus não deixou o homem em seu estado puramente natural. Quando criou Adão, dotou-o de tudo o que é próprio de um ser humano. Mas foi mais longe, e deu também à alma de Adão certa qualidade ou poder que lhe permitia viver em íntima (ainda que invisível) união com Ele nesta vida. Esta qualidade especial da alma — este poder de união e intercomunicação com Deus — está acima dos poderes naturais da alma, e por esta razão chamamos à graça uma qualidade sobrenatural da alma, um dom sobrenatural.

(TRESE, 1999, p.93)

O modo que Deus escolheu para comunicar essa qualidade à alma foi a sua própria inabitação nela. Deus fez da alma de Adão e faz de nossas almas suas moradas. Ademais, essa qualidade da nossa alma também nos prepara para algo que há de acontecer após nossas mortes: o dom da visão beatífica, o poder que Deus nos concede de O vermos face a face, como Ele realmente É.

As divisões da graça

A graça é dividida em graça santificante e graça atual. A graça santificante é um dom sobrenatural que nos faz justos, filhos adotivos de Deus e herdeiros do Paraíso. A graça santificante pode ser ainda primeira e segunda. A graça primeira é aquela pela qual o homem passa do estado de pecado mortal para o estado de justiça e amizade com Deus; já a graça segunda é um aumento da graça primeira.

Por fim, a graça atual é um dom sobrenatural que ilumina a nossa inteligência, move e fortalece a nossa vontade, a fim de que pratiquemos o bem e evitemos o mal (cf. Catecismo Maior, 524-530).

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – São Paulo: Quadrante, 1999.

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Todos nós sabemos quem é o Espírito Santo; sabemos que Ele é a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade, juntamente com o Pai e o Filho. Também ouvimos o Espírito Santo ser chamado de Paráclito (palavra grega que significa “Consolador”), o Advogado (que defende os homens diante de Deus), ainda podemos chamá-lo de Espírito de Verdade, Espírito de Deus e o Espírito de Amor. Sabemos também que vem a nós no momento de nosso Batismo e que habita em nossas almas quando estamos em estado de graça. 

A existência do Espírito Santo e, por conseguinte, a doutrina da Trindade, só foi conhecida depois da revelação do Cristo. No Antigo Testamento, o povo da Aliança vivia circundado de nações pagãs e idólatras, o que levou o povo a desviar-se várias vezes do caminho estabelecido por Deus. Por isso, nesta fase da revelação, Deus enfatizou a unidade divina. Deus não quis, antes da Encarnação da Segunda Pessoa da Trindade, revelar aos homens que existem n’Ele três Pessoas.  

O Espírito Santo nos dá a conhecer a Cristo, mas não fala de Si mesmo. Conforme nos ensina o Catecismo da Igreja Católica:

“Ninguém conhece o que há em Deus, senão o Espírito de Deus” (1 Cor 2, 11). Ora, o seu Espírito, que O revela, nos dá a conhecer Cristo, seu Verbo, sua Palavra viva, mas não Se revela a Si mesmo. Aquele que “falou pelos profetas” (Símbolo Niceno-constantinopolitano) faz-nos ouvir a Palavra do Pai. Mas, ele mesmo, nós não O ouvimos. Não O conhecemos senão no movimento em que Ele nos revela o Verbo e nos dispõe a acolhê-Lo na fé. O Espírito de verdade, que nos «revela» Cristo, “não fala de Si próprio” (Jo 16, 13). Tal escondimento, propriamente divino, explica porque é que «” mundo não O pode receber, porque não O vê nem O conhece”, enquanto aqueles que creem em Cristo O conhecem, porque habita com eles e está neles (Jo 14, 17). A Igreja, comunhão viva na fé dos Apóstolos que ela transmite, é o lugar do nosso conhecimento do Espírito Santo:

— Nas Escrituras, que Ele inspirou:
— na Tradição, de que os Padres da Igreja são testemunhas sempre atuais;
— no Magistério da Igreja, que Ele assiste;
— na liturgia sacramental, através das suas palavras e dos seus símbolos, em que o Espírito Santo nos põe em comunhão com Cristo;
— na oração, em que Ele intercede por nós;
— nos carismas e ministérios, pelos quais a Igreja é edificada;
— nos sinais de vida apostólica e missionária;
— no testemunho dos santos, nos quais Ele manifesta a sua santidade e continua a obra da salvação.

(CIC, 687-688)

Nome

Como sabemos, o Espírito Santo é gerado através do amor que existe entre Deus Pai e Deus Filho. Em razão disso, o Espírito Santo não possui um nome próprio como as outras duas Pessoas da Trindade. O Catecismo Romano nos ensina que somos obrigados a tirar os nomes que atribuímos a Deus das coisas criadas e, além disso, não conhecemos outra maneira de comunicar a natureza e essência divina, senão por via da geração; ou seja, chamamos a Primeira Pessoa de Pai, pois é Ele quem gera na eternidade a Segunda Pessoa, a quem chamamos de Filho. Contudo, não temos uma designação particular da origem da Terceira Pessoa, pois nos falta um termo adequado que possa exprimir como pode Deus comunicar-Se a Si próprio pela força do amor. (cf. Catech. R. 9, 1, 3) 

Ainda sobre o nome próprio do Espírito Santo, nos ensina o Catecismo da Igreja Católica:

“Espírito Santo”, este é o nome próprio d’Aquele que adoramos e glorificamos com o Pai e o Filho. A Igreja recebeu este nome do Senhor e professa-o no Batismo dos seus novos filhos (cf. Mt 28, 19). O termo «Espírito» traduz o termo hebraico Ruah que, na sua primeira acepção, significa sopro, ar, vento. Jesus utiliza precisamente a imagem sensível do vento para sugerir a Nicodemos a novidade transcendente d’Aquele que é pessoalmente o Sopro de Deus, o Espírito divino (cf. Jo 3, 5-8). Por outro lado, Espírito e Santo são atributos divinos comuns às três Pessoas divinas. Mas, juntando os dois termos, a Escritura, a Liturgia e a linguagem teológica designam a Pessoa inefável do Espírito Santo, sem equívoco possível com os outros empregos dos termos “espírito” e “santo”.

(CIC, 691)

O Espírito Santo e a Palavra de Deus no tempo das promessas

Desde o início até a plenitude dos tempos, a missão conjunta do Verbo e do Espírito Santo permanece escondida, mas em ação. O Catecismo nos ensina que o Espírito Santo prepara o tempo do Messias e os dois, sem serem revelados plenamente, já são prometidos, de modo a serem esperados e acolhidos quando se manifestarem. É por isso que quando a Igreja lê o Antigo Testamento, procura nele o que o Espírito quer nos falar a respeito de Cristo. 

Por “profetas”, a fé da Igreja entende aqui todos aqueles que o Espírito Santo inspirou no anúncio vivo e na redação dos Livros santos, tanto do Antigo como do Novo Testamento. A tradição judaica distingue a Lei (os cinco primeiros livros ou Pentateuco), os Profetas (os livros ditos históricos e proféticos) e os Escritos (sobretudo sapienciais, em particular os Salmos) (cf. Lc 24, 44).      

(CIC, 702)

As Obras do Espírito

Existem certas obras divinas que são atribuídas de maneira especial ao Espírito Santo, ainda que as operações exteriores da Santíssima Trindade sejam comuns às três Pessoas. Como o Espírito Santo procede do Pai e do filho através de sua vontade amorosa, fica claro que as obras atribuídas ou apropriadas ao Espírito Santo estão relacionadas ao amor de Deus para conosco. Cabe falar mais em apropriação do que em atribuição, conforme nos ensina o Padre Trese: 

Acabo de grifar a palavra apropriar, porque esta é a palavra exata utilizada pela ciência teológica para descrever a forma de “dividir” as atividades da Santíssima Trindade entre as três Pessoas divinas. O que uma Pessoa faz, as três o fazem. E, no entanto, certa atividades parecem mais apropriadas a uma Pessoa que às outras.

(TRESE, 1999, p. 90)

Chamamos o Espírito Santo de dom justamente por isso, pois é um conceito que exprime doação, feita de maneira gratuita, sem esperar nada em troca. (cf. Catech. R. 9, 3, 7). 

Ao Espírito Santo apropria-se de maneira especial a vivificação, conforme é relatado na profecia de Ezequiel: “Porei espírito em vós e vivereis” (Ez 37, 6). Além disso, existem sete dons específicos que são apropriados ao Espírito Santo, conforme o Profeta Isaías: “Espírito de sabedoria e inteligência. Espírito de conselho e fortaleza, Espírito de conhecimento e temor do Senhor (Is, 11, 2-3).

Em razão disso, Santo Agostinho ensina que é necessário, ao lermos as Escrituras, saber averiguar se quando o nome de “Espírito Santo” é citado está se falando da Terceira Pessoa da Trindade ou somente de seus dons e obras. Os dois sentidos são diferentes na mesma medida que o são os de Criador e criatura (cf. Catech. R. 9, 3, 8). 

Podemos ainda falar da justificação, que é mais uma graça apropriada de maneira especial ao Espírito. É a justificação que muda a direção de nossas vidas. 

Entendendo estas obras, poderemos mais facilmente compreender as palavras de São Pio X, que diz:

O Espírito Santo, como a alma no corpo, vivifica a Igreja com a sua graça e com os seus dons; estabelece n’Ela o reino da verdade e do amor; e assiste-A a fim de que oriente os seus filhos.

(Catecismo Maior, 141)

Pois é a graça do Espírito Santo que nos justifica e santifica (cf. CIC, 2003).

Referências

• Catecismo da Igreja Católica; 
• Catecismo Maior de São Pio X; 
• Catecismo Romano; 
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. – 
• São Paulo: Quadrante, 1999.

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A Roma da época de Jesus havia conseguido o que muitos impérios que vieram antes e depois: conquistar todo o mundo conhecido. A relação de Roma com os povos dominados por eles era menos pesada e autoritária do que a de muitos impérios posteriores. Bastava que os povos dominados pagassem os impostos e não criassem problemas. Havia um governador ou um procônsul, acompanhados de soldados, em cada província; todavia, os povos dominados podiam manter seu governo local. 

Os judeus da época de Jesus tinham seu próprio rei, Herodes, e eram governados por um conselho de poderosos, o Sinédrio. A composição política de então se dava pelos sacerdotes judeus, que misturavam a política com a religião; os fariseus; e os escribas. A maioria desse homens não passavam de hipócritas aproveitadores, que impunham em seu povo um fardo muito maior que aquele imposto pelo Império Romano. 

Por isso, quando o ministério de Nosso Senhor começou a partir do anúncio do Evangelho, pregando o Reino de Deus, os poderosos passaram a pensar que  Jesus estava falando de um reino terreno; um poder político, ao invés de um poder espiritual. Os sacerdotes, fariseus e escribas temeram perder as regalias que possuíam. Esse temor transformou-se em ódio contra Jesus. Diz o Catecismo: 

Desde o princípio do ministério público de Jesus, fariseus e partidários de Herodes, com sacerdotes e escribas, puseram-se de acordo para lhe dar a morte. Por alguns dos seus atos (expulsões de demônios; perdão dos pecados curas em dia de sábado; interpretação original dos preceitos de pureza legal: trato familiar com publicanos e pecadores públicos, Jesus pareceu a alguns, mal-intencionados, suspeito de possessão diabólica. Foi acusado de blasfémia e de falso profetismo, crimes religiosos que a Lei castigava com a pena de morte por apedrejamento.

(CIC, 574)

Passaram então a tentar a matar a Jesus. Enviaram capangas para atirá-lo de precipícios e apedrejá-lo. Mas, Jesus escapou de todas essas tentativas, pois a sua hora ainda não havia chegado. Encontraram um traidor para ajudá-los. 

Esse traidor era Judas Iscariotes. Jesus, terminada sua missão de revelar a Verdade aos homens, em grande agonia, suando sangue, esperou a chegada do traidor.  Essa angústia era um prenúncio da sua paixão e, além disso, um produto do conhecimento de que, para muitos, seu sacrifício seria em vão.

Diz o Padre Leo Trese: 

Judas chega, e os inimigos de Jesus o levam a um julgamento que havia de ser uma paródia da justiça. A sentença de morte já linha sido acertada pelo Sinédrio, mesmo antes de terem prestado declarações certas testemunhas subornadas e contraditórias. A acusação era bem simples: Jesus se proclamava Deus, c isso era uma blasfêmia. E como a blasfêmia era castigada com a morte, para a morte deveria ir. Do Sinédrio seria conduzido a Pôncio Pilatos, o governador romano que devia confirmar a sentença, já que não se permitia às nações subjugadas ditarem uma sentença capital. Só Roma podia tirar a vida a um homem.

(TRESE, 1999, p. 81)

Porém, em um primeiro momento, Pilatos se negou a condenar Jesus. Em resposta a isso, os chefes dos judeus ameaçaram-no, dizendo que o denunciariam à Roma. Pilatos teve uma alma pequena e cedeu à chantagem, permitindo que Jesus fosse açoitado, zombado e coroado de espinhos. Por fim, lavando suas mãos, condenou o Filho de Deus à morte.   

Enquanto Jesus não morresse na Cruz em resgate pelas almas dos homens, ninguém poderia entrar nos céus. Por isso, as pessoas justas que viveram antes da Redenção viviam em um estado de felicidade puramente natural. 

O estado de felicidade natural em que essas almas aguardavam a completa revelação da glória divina chama-se limbo. A estas almas Jesus apareceu enquanto seu corpo jazia na sepultura, para anunciar-lhes a boa nova da sua redenção; para, poderíamos dizer, acompanhá-las e apresentá-las pessoalmente a Deus Pai como suas primícias. A isto nos referimos quando rezamos no Credo que Jesus “desceu à mansão dos mortos”. 

(TRESE, 1999, p. 81)

Ensina-nos o Catecismo: 

A morada dos mortos, a que Cristo morto desceu, é chamada pela Escritura os infernos, Sheol ou Hades, porque aqueles que aí se encontravam estavam privados da visão de Deus. Tal era o caso de todos os mortos, maus ou justos, enquanto esperavam o Redentor, o que não quer dizer que a sua sorte fosse idêntica, como Jesus mostra na parábola do pobre Lázaro, recebido no seio de Abraão (cf. Lc 16, 22-26). «Foram precisamente essas almas santas, que esperavam o seu libertador no seio de Abraão, que Jesus Cristo libertou quando desceu à mansão dos mortos» (Cat. Rom. 1, 6, 3). Jesus não desceu à mansão dos mortos para de lá libertar os condenados, nem para abolir o inferno da condenação, mas para libertar os justos que O tinham precedido.

(CIC, 633)

A morte de Jesus foi real, logo foi sua alma que apareceu no limbo; o seu corpo permanecia no sepulcro. Durante esse período, a sua Pessoa divina permaneceu unida tanto ao corpo como à alma. 

Segundo a sua promessa, Jesus ressuscitou dos mortos. 

Jesus ressuscitou dentre os mortos com um corpo glorificado idêntico ao que será o nosso depois da nossa ressurreição. Era um corpo “espiritualizado”, livre das limitações impostas pelo mundo físico. Era (e é) um corpo que não pode sofrer ou morrer; um corpo que irradiava a luminosidade e a beleza de uma alma unida a Deus; um corpo que a matéria não podia interceptar, podendo passar através de um sólido muro como se este não existisse: um corpo que não precisava caminhar com passos laboriosos, mas que podia mudar-se de um lugar para outro com a velocidade do pensamento: um corpo livre de necessidades orgânicas como comer, beber ou dormir. 

(TRESE, 1999, p. 82)

Complementa o Catecismo: 

Jesus Ressuscitado estabeleceu com os seus discípulos relações diretas, através do contato físico e da participação na refeição. Desse modo, convida-os a reconhecer que não é um espírito, e sobretudo a verificar que o corpo ressuscitado, com o qual se lhes apresenta, é o mesmo que foi torturado e crucificado, pois traz ainda os vestígios da paixão. No entanto, este corpo autêntico e real possui, ao mesmo tempo, as propriedades novas dum corpo glorioso: não está situado no espaço e no tempo, mas pode, livremente, tornar-se presente onde e quando quer, porque a sua humanidade já não pode ser retida sobre a terra e já pertence exclusivamente ao domínio divino do Pai (569). Também por este motivo, Jesus Ressuscitado é soberanamente livre de aparecer como quer: sob a aparência dum jardineiro (570) ou «com um aspecto diferente» (Mc 16, 12) daquele que era familiar aos discípulos; e isso, precisamente, para lhes despertar a fé (571).

Ao ressuscitar dos mortos, Jesus não ascendeu imediatamente aos céus. Fez isso para dar prova e testemunho da veracidade da sua ressureição. Diz o Catecismo: 

Perante estes testemunhos, é impossível interpretar a ressurreição de Cristo fora da ordem física e não a reconhecer como um facto histórico. Resulta, dos factos, que a fé dos discípulos foi submetida à prova radical da paixão e morte de cruz do seu Mestre, por este de antemão anunciada (558). O abalo provocado pela paixão foi tão forte que os discípulos (pelo menos alguns) não acreditaram imediatamente na notícia da ressurreição. Longe de nos apresentar uma comunidade tomada de exaltação mística, os evangelhos apresentam-nos os discípulos abatidos (de «rosto sombrio»: Lc 24, 17) e apavorados (559). Foi por isso que não acreditaram nas santas mulheres, regressadas da sua visita ao túmulo, e «as suas narrativas pareceram-lhe um desvario» (Lc 24, 11) (560). Quando Jesus apareceu aos onze, na tarde do dia de Páscoa, «censurou-lhes a falta de fé e a teimosia em não quererem acreditar naqueles que O tinham visto ressuscitado» (Mc 16, 14).

Mesmo confrontados com a realidade de Jesus Ressuscitado, os discípulos ainda duvidam (561) de tal modo isso lhes parecia impossível: julgavam ver um fantasma (562). «Por causa da alegria, estavam ainda sem querer acreditar e cheios de assombro» (Lc 24, 41). Tomé experimentará a mesma provação da dúvida (563), e quando da última aparição na Galileia, referida por Mateus, «alguns ainda duvidavam» (Mt 28, 17). É por isso que a hipótese, segundo a qual a ressurreição teria sido um «produto» da fé (ou da credulidade) dos Apóstolos, é inconsistente. Pelo contrário, a sua fé na ressurreição nasceu — sob a ação da graça divina da experiência direta da realidade de Jesus Ressuscitado (CIC, 643-644). 

(CIC, 643-644)

Nosso Senhor também usou o tempo de quarenta dias entre a Ressurreição e a Ascensão para completar a preparação e a missão de seus Apóstolos. 

«Então, o Senhor Jesus, depois de lhes ter falado, foi elevado ao céu e sentou-se à direita de Deus» (Mc 16, 19). O corpo de Cristo foi glorificado desde o momento da sua ressurreição, como o provam as propriedades novas e sobrenaturais de que, a partir de então, ele goza permanentemente. Mas, durante os quarenta dias em que vai comer e beber familiarmente com os discípulos e instruí-los sobre o Reino, a sua glória fica ainda velada sob as aparências duma humanidade normal. A última aparição de Jesus termina com a entrada irreversível da sua humanidade na glória divina, simbolizada pela nuvem e pelo céu. onde a partir de então, está sentado à direita de Deus. Só de modo absolutamente excepcional e único é que Se mostrará a Paulo, «como a um aborto» (1 Cor 15, 8), numa última aparição que o constitui Apóstolo.

O carácter velado da glória do Ressuscitado, durante este tempo, transparece na sua misteriosa palavra a Maria Madalena: « […] ainda não subi para o Pai. Vai ter com os meus irmãos e diz-lhes que vou subir para o meu Pai e vosso Pai, para o meu Deus e vosso Deus» (Jo 20, 17). Isto indica uma diferença entre a manifestação da glória de Cristo Ressuscitado e a de Cristo exaltado à direita do Pai. O acontecimento da ascensão, ao mesmo tempo histórico e transcendente, marca a transição duma para a outra (CIC, 659-660).

No céu, Nosso Senhor está sentado à direita de Deus Pai. Por ser Ele mesmo Deus é igual ao Pai em tudo; como homem está mais próximo de Deus do que todos os santos e detém a autoridade como Rei de toda as criaturas. Por meio de Sua Igreja, Ele rege todas as questões espirituais; mas, mesmo as questões materiais pertencentes à ordem civil ou temporal, estão precedidas por sua vontade e sua lei. 

Doravante, Cristo está sentado à direita do Pai: «Por direita do Pai entendemos a glória e a honra da divindade, em cujo seio Aquele que, antes de todos os séculos, existia como Filho de Deus, como Deus e consubstancial ao Pai, tomou assento corporalmente desde que encarnou e o seu corpo foi glorificado».

Sentar-se à direita do Pai significa a inauguração do Reino messiânico, cumprimento da visão do profeta Daniel a respeito do Filho do Homem: «Foi-Lhe entregue o domínio, a majestade e a realeza, e todos os povos, nações e línguas O serviram. O seu domínio é um domínio eterno, que não passará jamais, e a sua realeza não será destruída» (Dn 7, 14). A partir deste momento, os Apóstolos tornaram-se as testemunhas do «Reino que não terá fim».

(CIC, 663-664)

Depois da Ascenção, Jesus irá aparecerá mais uma vez ao mundo. Na primeira vinda, veio fraco e pequenino em Belém; na segunda virá em glória e majestade, como Rei do Universo, para julgar o mundo que lhe foi dado pelo Pai e ao qual ele comprou com seu próprio sangue.

Referências:

• Catecismo da Igreja Católica;
• TRESE; Leo John. A fé explicada / Leo J. Trese; tradução de Isabel Perez. – 7ª ed. –
• São Paulo: Quadrante, 1999.

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