A univocidade do Ser e a negação do transcendente

A maior das diferenças entre o ser humano e os animais é que nós vamos além, muito além, deles. Estamos, na verdade, entre os bichos e os anjos. Os bichos são físicos, e apenas físicos; morrendo, acabam. Os anjos são puramente espirituais, sem corpo físico. E os seres humanos somos ao mesmo tempo espirituais (e racionais, pois uma coisa vem da outra) e físicos, e por isso convivemos ao mesmo tempo em dois mundos: um que nos vem pelos sentidos, como o mundo dos bichos, e outro que construímos mentalmente para dar ou perceber sentido no influxo sensorial. O resultado disso é que nos é impossível evitar que a nossa apreensão sensível do mundo tenha algum sentido próprio. Não conseguiríamos, como os bichos, ser regidos unicamente pelos instintos, procurando comida quando com fome, abrigo quando o tempo não está bom, etc. Ao contrário: somos, em relação aos bichos, tremendamente desprovidos de recursos próprios (garras, pelame, o que for), mas mais que compensamos isto pelo uso da razão, que nos faz ter armas em vez de garras, casas e roupas no lugar do pelame, e tudo mais que nos for necessário ou mesmo simplesmente agradável.

Na prática, todavia, o que acontece de modo geral é que o grosso dessa nossa percepção da realidade tenha uma base que jamais é examinada, por ser simplesmente assumida por imitação do nosso entorno. Daí a vantagem do estudo da filosofia, aliás: quando a estudamos, percebemos quais são essas premissas irrefletidas, e podemos abandonar as que se mostram erradas e assumir outras, que se prestem melhor à compreensão da realidade. Toda maneira de encarar a realidade sensível tem uma base teórica, até mesmo as que afirmam ater-se apenas ao que é sensível. A própria decisão de o fazer é algo que não está no campo do sensível, e afirma ao menos a possibilidade de não se ater apenas a ele.

Há, assim, uma base filosófica, no mais das vezes irrefletida, em toda diferença de visão de mundo, seja ela dita religiosa, científica, empiricista, o que for. Antes mesmo de encaixar na nossa visão de mundo os elementos sensíveis e os entes de razão com que operamos, necessariamente aderimos a uma estrutura mental que lhes dará o espaço necessário para que se encaixem. E isto é depois refletido e amplificado, sem que todavia seja necessariamente examinado e testado, em todo raciocínio posterior. Coisas, assim, que parecem pequenas ou mesmo insignificantes levam a enormes diferenças mais tarde. É um caso assim que veremos neste artigo.

Uma dessas discussões escolásticas que costumam ser hoje em dia ridicularizadas sem que quem as ridicularize seja capaz de entendê-la é a de uma noção errônea sobre o ser, introduzida por Duns Escoto no pensamento ocidental. As consequências da adoção (no mais das vezes não examinada) desta noção estão na base tanto do protestantismo quanto dos diversos ateísmos e mesmo antiteísmos modernos. Trata-se da questão da univocidade do ser. Rompendo com uma tradição correta transmitida desde Aristóteles e que forma a base da percepção cristã da realidade, Escoto pregava que não há diferença entre o Ser de Deus e o ser de Suas criaturas, tendo assim exatamente o mesmo sentido (unívoco) ambos os modos de ser, que para ele seriam um só. São Tomás, com Aristóteles, ensina que apenas Deus efetivamente é; Ele é o Ser-em-Si. O nosso ser só pode ser comparado por analogia ao Ser de Deus, por este ser a origem daquele. Nós “somos” (ou melhor, já que em português é possível traçar esta distinção, “estamos”) por participação no Ser de Deus, como uma coisa aquecida participa do fogo sem ser fogo. Escoto, por outro lado, resolveu que Deus é exatamente como é cada criatura contingente (ou seja, que poderia existir ou não). De princípio, isto parecia ser uma firula, uma besteirinha. Contudo, como um ovo podre que estraga toda a massa dum bolo, esta crença na univocidade do ser — ou seja, na existência de apenas um modo de ser, que valeria tanto para Deus quanto para qualquer criatura — veio a derrubar toda a visão de mundo cristã, abrindo as portas para os inúmeros horrores dos últimos 500 anos. É dela que vêm, inclusive, praticamente todos os erros da heresia protestante, mormente a sua negação duma sacramentalidade da Criação. Vejamos como isto se opera.

A primeira diferença, claro, consiste no que a noção de Deus, ou melhor, a percepção de Deus, muda com a adesão à tese de Escoto. Para toda a tradição cristã, há uma diferença absoluta entre o Criador e Suas criaturas, mas, num acontecimento tão importante que contamos o tempo a partir dele, o próprio Criador fez-Se criatura, morrendo na Cruz por nós. Em outras palavras: Deus criou tudo, absolutamente tudo, incluindo o tempo e o espaço nos quais existe o universo físico. Cada coisa criada, cada uma das praticamente infinitas criaturas, cada grão de areia, galáxia, planeta, o que for, existe apenas por participação em Deus, e é mantida em existência por Ele. Cada uma destas criaturas — e isso é crucial — poderia perfeitamente não existir. Aliás, não existia antes de ser criada, e — com a exceção dos seres espirituais e da alma humana — um dia deixará de existir. Desta forma, não há como propor um universo que consista apenas de coisas contingentes, de coisas que poderiam não existir: seria um castelo de cartas construído no ar. A solução aristotélica é que Deus é transcendente, e é o único que verdadeiramente é. Daí, inclusive, Ele ter-Se apresentado a Moisés como “Eu Sou”.

É exatamente por isto, por Deus existir antes e além do tempo e do espaço, que Ele não pode, de modo algum, ser confundido com Suas criaturas. E é isto que dá a grandeza infinita à Encarnação do Verbo: o Criador, que é inconfundível com Suas criaturas, que é Aquele mesmo que a tudo criou e que a tudo mantém em existência, assumiu a nossa natureza criada. Esta barreira absoluta entre o Ser-em-Si de Deus e o ser por participação de toda e qualquer criatura foi vencida pelo próprio Deus. Nada poderia ser tão magnífico, nada poderia ser tão fantástico. Não se trata de uma mera fábula do príncipe que vira mendigo, porque um príncipe é essencialmente igual a um mendigo: é um ser humano, uma criatura exatamente como a outra, que nasceu e morrerá um dia. Já Deus não; quando Ele Se fez homem, Ele — que criou o tempo, e é fora do tempo, mantendo inclusive o próprio tempo em existência — adentrou Sua criatura tempo. Ele — que criou o espaço, e é fora do espaço, mantendo inclusive o próprio espaço em existência — adentrou a Sua criatura espaço. E, no tempo e no espaço, fez-Se homem: uma só Pessoa (a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade), com duas naturezas: a divina (eterna, incriada) e a humana (com início no tempo, criada).

Ora, quando se prega a univocidade do ser, o que se faz é “puxar” Deus para dentro de Sua própria criação, negando a grandeza tremenda do acontecimento da Encarnação. Afinal, se Deus já é exatamente como Suas criaturas somos, não há barreira alguma a ser vencida, e, em última instância, a Encarnação do Verbo não é mais impressionante que Zeus tomando forma de cisne para seduzir Leda. É daí, desta percepção errônea do ser, em que Deus e o grão de areia teriam o mesmo modo de ser, que vêm a idéia de Deus como um velho barbudo sentado sobre as nuvens, por exemplo, ou a afirmação por parte de ateus de que quem crê no Deus cristão é ateu em relação aos deuses gregos. Ora, a diferença crucial entre os deuses gregos e o Deus cristão é que aqueles são contingentes. Eles poderiam existir ou não (e aliás jamais existiram), sem que isso fizesse qualquer diferença. Já o Deus cristão é a resposta à questão “por que há algo, e não apenas o nada?”, e o Ser necessário em que se baseia o ser de todo o universo contingente. Assim, dentro do quadro tradicional cristão de compreensão de Deus, simplesmente não faz sentido algum comparar o Ser necessário com seres contingentes como Zeus ou Odin. Estes são versões superpoderosas (e imaginárias, e — mais que tudo — contingentes, podendo existir ou não sem que isso em nada afete toda a Criação) de seres humanos, presos ao tempo e ao espaço. Aquele é quem mantém em existência o tempo, o espaço e tudo o que eles contêm. É algo ainda mais absurdo que comparar, por exemplo, um grão de areia quente da praia ao Sol que o esquenta, por se tratar de algo ainda mais básico que o calor solar de que o grão de areia participa ao aquecer-se: é da própria existência que se está falando.

Do mesmo modo, o erro escotiano de confundir o Ser-em-Si com o ser por participação, o Ser com o estar, tornou possíveis o delírio do “deus relojoeiro” iluminista, por exemplo, que teria criado o mundo e depois dele se retirado, deixando toda a Criação ao encargo de mecanismos (as leis da física) cuja criação teria sido sua obra, mas cuja continuação não seria. Sem que Deus seja o Ser-em-Si, afinal, cada criatura contingente passa a independer d’Ele para se manter em existência e em movimento, e as leis da física newtoniana bastariam para explicar tudo. A própria questão do Ser, de porque há algo e não nada, da existência de cada criatura, passa a ser irrelevante. É ao mesmo tempo uma imanentização de Deus e uma divinização da Criação, ocorrida por se ter “puxado” Deus para cá da barreira entre o necessário e o contingente, o transcendente e o imanente.

É ainda o mesmo erro de base que possibilita o dualismo cartesiano, em que a mente, de alguma forma, é o que realmente existe, sendo o corpo físico mero objeto sobre o qual ela age; disto, claro, vieram noções ainda piores, desde que as que negam a possibilidade de conhecer outra criatura até as que percebem o mundo como mera matéria-prima amorfa a ser realizada pela implantação duma ou doutra ideologia.

Voltemos, porém, ao protestantismo, fruto primeiro deste erro no campo religioso. A heresia protestante, exatamente por assumir irrefletidamente a univocidade do Ser de Deus e do estar das Suas criaturas, nega a grandeza da Encarnação do Verbo, e por ela não se deixa fascinar como nós católicos nos fascinamos. A diferença prática maior desta desvalorização da Encarnação é a perda da visão sacramental do Universo criado e, claro, de toda e qualquer outra possibilidade teológica sacramental.

O que é, afinal, um Sacramento (ou, em grego, “Mistério”)? A definição clássica é que um sacramento é um sinal visível e eficaz de uma realidade sobrenatural invisível. Em outras palavras, um sacramento é algo “daqui”, algo imanente, que ao mesmo tempo serve como sinal de um acontecimento transcendente, ou seja, que opera de fora do tempo e do espaço, e — por ser eficaz — causa tal acontecimento fora do tempo e do espaço. Assim, por exemplo, quando a criatura água é derramada, fisicamente, sobre a cabeça de uma criatura humana por outra criatura humana que faz a criatura ar vibrar com as palavras da fórmula trinitária, abrem-se o tempo e o espaço para que a pessoa que está sendo batizada torne-se filha adotiva de Deus e receba a graça santificante, numa mudança ontológica (ou seja, de o quê ela é) oriunda d’Aquele que a criou e a mantém em existência.

Há então dois elementos aí: o primeiro é o uso da matéria criada para a ação divina, de tal forma que se poderia dizer que um ser humano move a Deus, causa uma ação divina. A outra é, justamente, aquilo que tanto nos fascina, a nós católicos: a abertura que ocorre então no tempo e no espaço, de tal forma que o Incriado e a Criação interpenetram-se, coisa que se tornou perfeitamente possível pela Encarnação do Verbo. Ora, para quem não percebe que Deus não é como nós, para quem não percebe que o nosso ser (ou estar) é dependente e diferente do de Deus, sendo apenas participação neste, mais uma vez, não há nada de especial acontecendo. Não há abertura do tempo e espaço; no máximo (e isso na rara crença protestante que aceite que o batismo seja um sacramento de acordo com a definição clássica, não apenas um símbolo ineficaz!) ocorre um “registro” ou uma “visita” de uma divindade que em última instância poderia não existir.

E, para nós que percebemos o tamanho da burrada que é a idéia de univocidade do ser, aquele rompimento primeiro desta barreira faz com que toda criatura tenha sido de uma certa forma elevada, e que, mais ainda, todo ser humano tenha-se tornado conatural do Ser Necessário. E isto é tão grandioso, que seria impossível haver algo mais importante em toda a História. É por isto que o tempo não é contado a partir do Sacrifício de Cristo, ou mesmo da Ressurreição, sim da Sua Encarnação. Seu Sacrifício nos dá, aos seres humanos, a possibilidade da salvação. Sua Encarnação, todavia, dá a toda a Criação um sentido sobrenatural, liberta-a das amarras do puramente imanente. Cada folha de grama, cada pássaro, cada grão de areia ou galáxia passa a poder ser uma ponte para o Eterno, mesmo continuando a ser contingente, mesmo tendo um início e provavelmente um fim no tempo, mesmo ocupando um determinado espaço.

É por isto, aliás, que muito me agasta o refrão de um filme protestante americano, em que, pelo que me disseram, um personagem repete que “Deus é bom o tempo todo; o tempo todo Deus é bom”. Eu tenho cá pra mim o hábito de suspirar que Deus é bom quando Ele me dá alguma graça grandiosa, como a de ver um passarinho voando. Aí me vem algum chato e “completa” a frase, dizendo que Ele é bom “o tempo todo”. Ora, na verdade isso não completa a frase, sim a diminui tremendamente, porque Deus é fora do tempo. O tempo é uma criatura Sua, que Ele evidentemente permeia e mantém em existência, mas se Ele é bom “o tempo todo” (e “o espaço todo”), Ele é ainda mais Bom além do tempo e do espaço, que é “onde” Ele é. Dizer que “Deus é bom o tempo todo” é uma redução tão absurda da Divindade quanto dizer que “Deus é bom na mesa da sala”. Já para alguém que não consegue perceber que nosso “estar” só se assemelha ao Ser divino por analogia, que não é uma coisa unívoca o modo como Ele é e nós estamos/somos, o máximo que Deus poderia “ocupar” do tempo é “o tempo todo”, e o máximo que Ele poderia “ocupar” do espaço é “o espaço todo”. Sua presença, assim, fica limitada à extensão de suas criaturas tempo e espaço, que são infinitamente menores que Ele, que só existem e só continuam em existência por Ele as manter como que na palma de Sua mão.

Por ter esta visão falsa do Ser divino, o protestante ou moderno (pensemos, por exemplo, num cientificista, que afirma acreditar que só existe o que pode ser pesado e medido, sem se dar conta de que sua afirmação não pode ser nem pesada nem medida…) passa a ter uma relação com a criação que nega a sua sacramentalidade. O moderno (com uma dose de razão, na medida em que seria realmente ridículo e, mais ainda, desnecessário esse deus que “é” como somos) descarta o divino como hipótese de trabalho, por não ter meio de medi-lo. Na melhor das hipóteses ele tomará a “hipótese deus” como algo mensurável nas emoções ou na sensação de bem-estar humanas; daí as pesquisas científicas sobre os supostos benefícios da “fé” ou da oração.

O protestante, justamente por não perceber a diferença essencial entre o Ser divino e o estar das criaturas, tenta traçá-la onde ela não está. Sendo o seu deus na verdade uma supercriatura, meramente anterior à Criação mas não fundamentalmente diferente dela; sendo a Encarnação, como coloquei mais acima, para ele semelhante em importância (ou seja: nula, empalidecendo diante, por exemplo, de Seu Sacrifício na Cruz — a que voltaremos, aliás) à transformação de Zeus em cisne por não implicar no rompimento de uma barreira que o protestante não percebe, o protestante passa a ter para com toda a Criação uma postura antagônica. Para ele o “carnal”, o sólido, o imanente, é quase um palavrão, quase uma maldição. Ao invés de perceber na Encarnação uma elevação de toda a Criação pela penetração do Eterno no temporal, do Necessário no contingente, etc., ele inventa um “cristianismo” etéreo, “puramente espiritual”, que na verdade é uma inversão completa do acontecimento salvífico cristão. Muitos chegam ao ponto de afirmar que Nosso Senhor teria Se livrado de Sua natureza humana após Sua Ascensão, como quem joga fora uma roupa velha; outros tentam transformar Sua Encarnação num detalhe, chegando mesmo a afirmar que Ele sempre teria tido também, de alguma forma, natureza humana, mesmo antes de ter corpo humano! É daí, também, que vem o horror da maioria dos protestantes à afirmação da maternidade divina da Santíssima Virgem: sem perceber a barreira entre o Ser Necessário e os seres contingentes, eles precisam “proteger” a divindade do que percebem como contaminação pela matéria, e o que a Virgem fez foi justamente dar-Lhe matéria. Dizer que a Segunda Pessoa da trindade é eterna, mas Sua humanidade tem início no tempo parece, para eles, fazer da Encarnação algo que consistiria apenas numa ação dentro do tempo de um deus que seria bom “o tempo todo”, e só “o tempo todo”. Assim, ela implicaria de algum modo ou bem numa maternidade divina anterior à Criação (o que é absurdo) ou bem — o que preferem — na negação da possibilidade de uma maternidade divina com início no tempo (pois isto iria contra o “ser ‘bom o tempo todo’” de seu deus), o que em última instância faz com que vejam em Nosso Senhor duas pessoas, uma filha da Virgem e outra a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade.

É curioso que a criação duma diferença entre esse “deus criador” que seria como são as suas criaturas, tendo sido negada liminarmente a diferença fundamental do Ser divino e dos seres contingentes, criados, acabe gerando uma visão de mundo que muito tem a ver com a dos gnósticos. É por isso que costumo dizer que o protestantismo é frequentemente (porque, afinal, como sempre digo, a coisa mais difícil ao debater com um protestante é descobrir no que ele acredita; em geral temos que depreender sua crença de seus atos, porque ele mesmo nunca parou para pensar em qual seria ela…) uma forma de gnose. A gnose, afinal, tende a traçar a mesma separação que o protestantismo, e mais ou menos pela mesma razão, colocando dum lado o “espiritual” e do outro o “material” ou “carnal”. Os filhos da univocidade do ser, então, dividem-se: os cientificistas abraçam o material, e os protestantes (e espíritas, e outros gnósticos) o “espiritual”. Ambos, todavia, partem do mesmo erro inicial.

Este “espiritual” é traçado na verdade por oposição ao material, ao palpável e mensurável, e no mais das vezes nada tendo de espiritual; é comum, por exemplo, que o emocional ou o irracional sejam tomados como “espirituais”. Daí a confusão entre entusiasmo emocional e fé, por exemplo, com “avivamentos espirituais” que consistem basicamente no despertar de emoções baratas e rasas. Daí a profunda recusa de reconhecer até mesmo a possibilidade de sacralização do espaço, com as seitas orgulhando-se de que nada há de sagrado em suas sedes — sempre me chama a atenção, por exemplo, como praticamente toda igreja católica tem no mínimo um coreto, quando não um grande salão paroquial. Nele desenrolam-se as atividades que não sejam de culto divino. Já as seitas protestantes, por negar ativamente que o espaço normalmente dedicado à oração seja de alguma forma sagrado, chegam a usar o mesmo espaço para reuniões políticas ou de negócios, coisa impensável numa religião sacramental como qualquer forma clássica de cristianismo.

Daí, também, a recusa dum tempo litúrgico; até mesmo o reconhecimento das datas principais do calendário litúrgico clássico, como a Páscoa e o Natal, é negado por muitas seitas, quando não acusado de demoníaco(!). As seitas que os aceitam o fazem mais ou menos a contragosto, em geral dizendo que estão “aproveitando algo cultural” e tentando “dar um sentido cristão” às festas… cristãs.

É curioso, aliás, perceber como eles fazem, em relação ao judaísmo, o caminho oposto ao da Igreja: nós percebemos no tempo litúrgico hebreu uma figura do tempo litúrgico cristão, nos sacrifícios de bichos do Templo uma figura do Sacrifício único de Cristo, etc. No Antigo Testamento, Deus estava nos preparando para o momento em que aquilo que era meramente simbólico passasse a ser eficaz, graças à Encarnação do Verbo e a Seu Sacrifício salvífico. Temos assim uma continuidade completa entre a Antiga e a Nova Aliança, que é aquela levada às últimas conseqüências e tornada real, eficaz e salvífica. Já o protestante tende a negar à Antiga Aliança seu valor preparatório, na medida em que ele nega praticamente tudo o que ela nos preparava para receber e entender. Paradoxalmente, daí surgem duas respostas no meio protestante: uma que vê no judaísmo praticamente uma maldição, contrapondo quase marcionisticamente um “judaísmo materialista malvado” a um “cristianismo que ‘adora em espírito e verdade’” (leia-se emocional e oralmente, jamais sacramentalmente), e outra que ao negar ao judaísmo sua função preparatória acaba por afirmar a eficácia dos ritos veterotestamentários e criar uma versão judaizante do protestantismo, que pode levar a apoio incondicional ao Estado de Israel, etc.

Até mesmo a Escritura, objeto de culto primeiro do protestantismo, é muitas vezes “espiritualizada”, por exemplo pela negação de qualquer valor ao livro impresso (que pode ser chutado, levar uns tapas, etc., como forma de mostrar que nem ele é sagrado… por ser demasiadamente “material”). E, aliás, por influência de uma confusão textual da língua inglesa, é comum em muitos protestantismos que se tome a Palavra (escrita, porém oralizada) pelo Verbo: a criatura Palavra toma o lugar do Verbo Criador. E esta “palavra” — que ganha valor ao ser repetida em voz alta, “orada” ou oralizada, sendo assim “libertada” de sua prisão material de papel impresso — passa a fazer as vezes, ela também, de “espírito”.

Os Sacramentos de verdade, então, instituídos por Nosso Senhor, passam a ser algo difícil de lidar. O Batismo, como vimos, é em geral interpretado como mero sinal de acolhimento numa comunidade particular, sendo comum o rebatismo do crente que muda de seita. O Matrimônio passa a ser uma função social, apenas a afirmação pública de um compromisso por parte do casal, que pode receber uma “bênção” da coletividade ou do pastor. Não há, todavia, a percepção do Matrimônio como Sacramento eficaz. Ele não é um modo de santificação do casal, ainda que alguns percebam a convivência matrimonial posterior como tal, e no mais das vezes o voto matrimonial é percebido como mera relação contratual, mesmo em seitas que respeitem sua indissolubilidade.

O Santíssimo Sacramento, então, é o que mais dá problemas, justamente por ser algo afirmado por Nosso Senhor com ênfase na materialidade e necessidade do Sacramento. No Seu discurso do Pão da Vida (Jo VI), afinal, Ele afirma e reitera que Seu Corpo é verdadeiramente comida e Seu Sangue é verdadeiramente bebida. O que costuma acontecer é que eles se agarrem a quando Ele diz, pouco depois, que “é o espírito que vivifica; a carne de nada vale”, tentando usar Suas palavras para negar Sua Palavra. Lutero, ao inventar sua nova religião, tentou um meio-termo entre a doutrina clássica e a negação absoluta do Sacramento, propondo uma “consubstanciação”, em que o pão continuaria a ser pão, mas de alguma forma Nosso Senhor estaria “presente” nele durante a celebração, retirando-Se depois(!). Já as seitas posteriores, no mais das vezes, simplesmente repetem as palavras de Nosso Senhor, negando-as ao mesmo tempo, ao propor a “Ceia do Senhor” como meramente simbólica. Simbólica do quê, todavia, acaba sendo uma questão em aberto. O que não podem aceitar é que ela tenha qualquer eficácia salvífica; seria, a seus olhos, preferir o material (“a carne [que] de nada vale”) ao “espiritual”, entendido como emoção, oralidade, símbolo, o que for que não seja palpável.

Os demais Sacramentos são simplesmente negados em bloco, ainda que possam aparecer, de forma não sacramental, como por exemplo numa certa “imposição de mãos” (na verdade mãos levantadas, como se delas saíssem raiozinhos, numa posição que basicamente só tem valor emocional) ao orar pelo outro. Mas o que toma as vezes dos Sacramentos, a única coisa “material” que tem valor, dentro desta visão em que é necessário separar um deus em última instância imanente de todo o resto das coisas contingentes, é a oralidade. O protestantismo é a religião da oralidade, em que, como vimos, o Verbo é substituído pela “palavra”, e ao invés de o Ser Necessário fazer-se homem (logo contingente, rompendo a barreira entre o Criador e as criaturas, adentrando o tempo e o espaço, etc.), um deus cujo ser é unívoco com o das criaturas torna-se um conjunto de sentenças oralizáveis. É por isto que o culto protestante, via de regra, é composto apenas de oralizações: a oração vocal ou cantada, a oratória dum pregador, etc. A própria Escritura (ou, melhor dizendo, “palavra” oralizada) é percebida como sucedâneo da Encarnação, sendo cada “partícula” da Escritura tão ou mais valiosa que o todo. Daí vem o hábito protestante de dar um valor supersticioso e absoluto a versículos isolados, fora de contexto: o importante não é tanto o sentido próprio, quanto a oralização, que evidentemente é muito mais limitada. Ninguém consegue enunciar toda a Escritura, mas versículos isolados, sim. E são estes, então que passam a ser vistos como fazendo as vezes do todo, como partículas em que o Cristo está todo presente. Cada versículo oralizado, a seu modo, torna-se para o protestante o Verbo.

E é daí que vem a possibilidade (irracional desde o início; Lutero dizia que a Razão seria “uma prostituta”…) de fazer da Bíblia, que é uma correspondência amorosa entre o Cristo e a Igreja, uma espécie de “manual”. Quem quer que tome a Bíblia e a examine sem pressupostos verá que ela não é nem poderia jamais ser manual do que quer que seja. Para o protestante, todavia, ela é e tem que ser um manual, na medida em que ela toma o lugar do Cristo (que os teria materialmente “abandonado” assim que houvesse passado a triste necessidade de fazer-Se de alguma forma matéria, permanecendo presente apenas no “espiritual” — leia-se emocional, oral, etc.). A Igreja não é o Corpo Místico de Cristo para eles, mas sim um fruto “espiritual” (logo invisível e impalpável) da “palavra” que toma o lugar do Verbo. Trata-se, na verdade, de uma “desencarnação” do Verbo, na busca de uma “espiritualização” que trata de “espiritual” a oralidade, a emoção, etc., percebidas como negação duma “carnalidade” ou “materialidade” apavorante, no afã impossível de traçar uma distinção entre o divino e o não divino quando o divino já foi liminarmente trazido para o reino do imanente pela univocidade assumida do ser.

É até interessante perceber como a forma protestante de lidar com o Sacrifício de Nosso Senhor também é informada e limitada por esta busca de um pseudoespiritual. A cena propriamente dita da Crucifixão é-lhes apavorante, por ser “carnal” demais: sangue, suor, poeira do chão, lenho da Cruz, tudo isso lhes parece incompatível com o divino, justamente por criarem uma divisão artificial entre um “carnal” e um “espiritual” (na verdade emocional, oral, etc.) para fazer as vezes da divisão real entre o Divino Incriado e Eterno rompida pela Encarnação. Assim, a reação protestante diante do Cristo Crucificado é virar o rosto e — prendendo-O no tempo… — bradar que “a Cruz está vazia”, “Ele já ressuscitou”, etc. Já a Ressurreição, e, mais ainda, a possibilidade de encarar Seu Corpo glorioso ressurrecto como uma forma de “espírito” (por entrar mesmo com portas fechadas; melhor ignorar que Ele pediu de comer para mostrar que não era um fantasma, e foi reconhecido no partir do pão), chegando alguns a negar Sua humanidade pós-ressurreição(!), fazem dos dias passados por Ele na terra entre a Ressurreição e a Ascensão uma fixação de muitos protestantismos. É o “jesus” perfeito para eles: não sua, não sangra, faz-se presente quando necessário atravessando as paredes… Houve até heresiarca que, partindo do protestantismo, inventou uma religião em que Nosso Senhor teria largado aquele fim-de-mundo de Jerusalém e ido, claro, pros Estados Unidos!

Outro problema gravíssimo que advém da assunção errônea da univocidade do ser é a incapacidade liminar de compreensão da realidade criada como hierárquica. Ao trazer a divindade para o mesmo campo, para o mesmo modo de ser das criaturas, a diferença entre Criador e criaturas, como vimos no caso da “espiritualização” da oralidade e da emoção nos protestantismos, passa a ter que ser traçada arbitrariamente em algum lugar. Como apontei, no campo cientificista o que acontece é basicamente que a divindade é deixada de lado. Primeiro lhe seria atribuída a criação, tendo-se retirado depois. Com a teoria darwiniana da evolução, até mesmo a criação parou de precisar de um deus, com o surgimento da vida e da capacidade racional atribuídos a forças cegas da natureza, semelhantes às leis da física newtoniana. Daí, tendo sido “vencido” o maior obstáculo, que era a vida, não havia mais obstáculo nenhum em atribuir a forças cegas todo o surgimento do Universo, preterindo completamente um Criador. Afinal, se Seu Ser não é necessário, Ele mesmo, com razão, deixa de sê-lo. Tudo passa a ser mera massa amorfa modelada por forças cegas, que a modernidade então passou a “identificar” não apenas na física, mas na sexualidade, na economia, no que mais for. E, claro, a partir desta percepção passou a ser completamente impossível determinar um certo e um errado, gerando a relativização moral mais completa.

Já no campo religioso, o mesmo problema se coloca de outro modo. Se Deus está aquém da barreira do ser, se Seu Ser é o mesmo nosso, só há duas opções: ou bem Ele é colocado numa posição de distância excessiva — como o alá dos maometanos ou o deus relojoeiro de Newton –, ou bem Ele fica perto demais. Não tendo como perceber o real valor de Sua Encarnação, ao lidar com Deus feito homem Ele perde Sua superioridade ao ponto de Se tornar o “jesus amigão”, ou o “espírito santo” que atende como um cachorrinho a quem o invoque.

Vale percebem que em ambos os erros, continua impossível a percepção duma hierarquia entre Deus e cada homem. Se Ele está perto demais, dando carros ou sei lá o que se imagina que Ele faça, não há espaço. Se Ele está longe demais, não há como alcançá-lo. Em ambos os casos nega-se, assim, liminarmente, a existência de uma hierarquia de santidade, em que os católicos sabemos que a Santíssima Virgem — por sua imersão total na Vida da Trindade, como filha de Deus Pai, esposa de Deus Espírito Santo e mãe de Deus Filho — está no ápice, sendo perfeita e totalmente por participação no Ser de Deus, seguida de São José, São João Batista e demais santos, numa escada de participação no Ser-em-Si do Santo que chega até nós e em cujo degrau mais baixo estamos. Dentro de nós mesmos também temos esta “escada”, na medida em que somos chamados à santidade — que nada mais é que sermos perfeitamente quem Deus nos criou para que sejamos, ou seja, que participemos plenamente do Seu Ser, sendo totalmente n’Ele — e vamos, aos poucos, nos santificando, caindo, nos levantando, pedindo a ajuda de nossos irmãos mais velhos, os Santos no Céu, etc. Já o pobre protestante, por não ter isto, não consegue perceber sequer a possibilidade de santificar-se. Afinal, se “jesus é amigão”, não há necessidade de nada para literalmente alcançá-lo; se, por outro lado, Ele está tão longe que O perdemos de vista, nada pode ser feito para aproximar-se d’Ele sem negar esta “distância” artificial com que se tenta fazer as vezes da diferença essencial real entre Seu Ser e o nosso. A ausência de hierarquia e a negação da vida dos Santos na eternidade, fora do tempo e do espaço, por sua vez, leva à canonização em vida dos “pastores”, vistos como preciosos oralizadores da palavra que toma o lugar do verbo. E por aí vai.

Há ainda outros efeitos deste triste erro de base. Os apontados, todavia, já podem servir para que percebamos os outros, e para que entendamos o quanto é absurdo reduzir o Ser Necessário a um velho barbudo sentado numa nuvem e a quantas barbaridades este erro pode levar.