O bispo que beijou um crânio, ou a veneração das relíquias dos santos

I. O episódio

17 de agosto de 2026. Diante da catedral de Catânia, na Sicília, o arcebispo metropolitano Luigi Renna retirou de um busto-relicário o crânio de Santa Águeda, mostrou-o à multidão e o beijou antes de recolocá-lo no lugar. A cerimônia marcava os novecentos anos do retorno das relíquias da santa a Catânia, ocorrido em 17 de agosto de 1126, depois de terem sido levadas a Constantinopla pelos bizantinos no século XI. Em carta ao cardeal Pietro Parolin, Secretário de Estado do Vaticano e legado pontifício para as celebrações, o Papa Leão XIV escreveu que no martírio de Águeda os cristãos contemplam a vitória da graça sobre a violência e da caridade sobre a morte.

O vídeo do gesto viralizou. E aconteceu o que era previsível: a cena furou a bolha católica da internet e chegou a milhões de pessoas que jamais tinham visto nada parecido. As reações se dividiram em três grupos. Um pequeno grupo achou fascinante. Um grupo muito maior achou macabro. E um terceiro grupo, majoritariamente evangélico, converteu o estranhamento em acusação formal: idolatria, culto aos mortos, necromancia, magia, superstição pagã.

Corta.

25 de agosto de 2026. Numa conversa informal, um amigo protestante reformado me solta a pergunta: “Além do valor histórico, qual a importância das relíquias dos santos para vocês, católicos? No que isso interfere na salvação ou em qualquer outro ponto da fé de vocês?”

Essa pergunta me acertou em cheio, e me acertou de um jeito muito bom. Porque me levou a refletir sobre a profundidade teológica dessa prática, para além das respostas simples e panfletárias que costumam ser o terreno comum da “apologética de internet”. Na ocasião respondi de modo resumido o que aqui desenvolvo com mais vagar, sem pretensão de esgotar o assunto.

Voltando.

Não faltaram também católicos confusos, e é a esses que este texto se dirige primeiro. A confusão do católico diante da cena raramente vem de má-fé. Vem de nunca lhe terem explicado o que estava acontecendo ali.

A repercussão foi tamanha que os bispos católicos de Gana, na África, publicaram em 26 de agosto de 2026 uma declaração formal explicando que o rito constitui ato de veneração cristã, e que as acusações de idolatria, necromancia e ocultismo, vindas sobretudo de protestantes e pentecostais daquele país, não descrevem o que ali se fez. Quando uma conferência episcopal inteira precisa vir a público para acalmar os próprios fiéis, o escândalo já saiu do nicho apologético.

A veneração das relíquias é, provavelmente, a prática católica com a maior distância entre a profundidade da sua justificação teológica e o desconhecimento do fiel médio a seu respeito. A maioria dos católicos brasileiros nunca ouviu uma explicação sequer razoável sobre o assunto. Muitos nunca ouviram explicação alguma sobre a Eucaristia, sobre Maria ou sobre a diferença entre adorar e venerar. Diante de um bispo beijando uma caveira, esse católico fica mudo, e o silêncio dele mede a catequese que lhe faltou.

Este artigo pretende preencher essa lacuna. Mas antes de argumentar, é preciso conceder.

II. O que eu não vou defender

Há uma tentação que acompanha qualquer pessoa que defende uma causa em público, e ela é tanto mais forte quanto mais a causa lhe é cara: a tentação de defender tudo, inclusive o indefensável, como se conceder um ponto ao adversário equivalesse a conceder a causa inteira. É o contrário. Uma conclusão verdadeira defendida por um argumento ruim se torna um passivo, porque entrega ao adversário a possibilidade de derrubar o argumento e, junto com ele, a aparência da conclusão.

Então começo pelo desconfortável, deliberadamente, antes de qualquer defesa.

Primeiro: a forma desenvolvida do culto às relíquias é um fenômeno documentado a partir de meados do século IV.O traslado dos restos, a divisão das relíquias, os milagres atribuídos ao contato e os sepultamentos ad sanctos são práticas cuja atestação abundante começa depois da paz constantiniana. É o que a documentação disponível mostra, e não adianta fingir o contrário. Quem afirma que os apóstolos veneravam relíquias como se faz hoje está mal informado, e eu prefiro registrar isso antes que um protestante bem formado o registre por mim.

Segundo: 2Reis 13,20-21 não prova a prática. O episódio do morto que revive ao tocar os ossos de Eliseu é texto descritivo, não prescritivo. A distinção entre o descritivo e o normativo é uma boa regra hermenêutica, venha de onde vier. Na prática são os protestantes que mais a invocam, e isso não a torna menos válida. Nós não podemos suspendê-la só porque desta vez ela nos incomoda. O texto de Eliseu serve para outra coisa, e voltarei a ela adiante.

Terceiro: alguns testemunhos historicamente repetidos em defesa da prática não sustentam o peso que se lhes atribui. O caso de Lucila, narrado por Optato de Milevi na segunda metade do século IV em plena polêmica antidonatista, é testemunho tardio, declaradamente hostil e sem corroboração independente. A porção relevante dos Atos de Tomé também é tardia. Construir a defesa sobre essas fontes cria uma fragilidade desnecessária.

Quarto: os abusos foram reais. Houve comércio de relíquias. Houve falsificação em escala industrial. Houve santos com três crânios em três catedrais diferentes. Houve superstição grosseira travestida de piedade. Nada disso é caricatura protestante. É fato documentado, e quem primeiro o documentou foi a própria Igreja, que legislou contra ele no mesmo decreto em que definiu a doutrina, como se verá adiante.

Quinto, e é o mais desconfortável de todos: a objeção fenomenológica sobrevive à refutação escolástica. Eu posso demonstrar com rigor tomista que o beijo do arcebispo Renna é um ato de dulia ordenado a Cristo. Isso é verdade e é demonstrável. Só que não é assim que a cena chega ao espectador comum. Ele vê um homem de batina beijando uma caveira, e nenhuma distinção técnica entre latria e dulia estava disponível ao olho naquele instante. Quem responde a essa objeção apenas com a distinção conceitual está respondendo a uma versão da objeção que ninguém formulou.

Concedidos esses cinco pontos, o que resta? Resta, eu sustento, a coisa inteira. Porque nada do que concedi toca naquilo que a Igreja efetivamente afirma. E é aqui que a discussão precisa ser reorganizada.

III. O que a Igreja de fato ensina

O erro estrutural de quase toda a polêmica sobre relíquias está na formulação da tese em disputa. O crítico exige a demonstração de que os apóstolos instituíram como normativos o desenterro dos ossos, o relicário e os milagres atribuídos ao contato. Em seguida mostra, com competência, que essa demonstração não existe. E apresenta o resultado como refutação do catolicismo.

Isso é ignoratio elenchi, a refutação de uma tese que não estava em questão. A Igreja nunca afirmou aquilo, em documento algum.

Vá ao lugar doutrinal. O Concílio de Trento, na sessão XXV, no decreto De invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus, define que os santos corpos dos mártires e dos demais que vivem com Cristo devem ser venerados pelos fiéis, e apresenta a razão: porque foram membros vivos do próprio Cristo e templo do Espírito Santo, porque por Ele devem ser ressuscitados para a vida eterna e glorificados, e porque por meio deles Deus concede aos homens muitos benefícios [1].

Leia com atenção o que está e o que não está ali. O fundamento alegado é teológico: a doutrina do corpo, a inabitação do Espírito, a ressurreição da carne, a comunhão dos santos. Em nenhum ponto do decreto se alega uma cadeia documental de instituição apostólica. O Concílio de Trento não diz “porque os apóstolos assim ordenaram”. Diz “porque esses corpos foram e são o que são”.

E o parágrafo seguinte do mesmo decreto ordena aos bispos que extirpem toda superstição na invocação dos santos e na veneração das relíquias, todo lucro torpe, toda lascívia. A Igreja que define a prática é a mesma que a disciplina. A existência dessa disciplina, contemporânea da própria definição, mostra que a preocupação com o desvio supersticioso é interna e antiga, e não uma justificativa construída depois pelos apologistas.

O Segundo Concílio de Niceia (787) faz o mesmo movimento. O horos conciliar funda a veneração na lógica da Encarnação e na distinção entre proskynesis e latreia, sem apelar a uma genealogia documental que remonte a Pedro [2].

A tese católica real, portanto, é tríplice e muito mais modesta do que aquela que se costuma atacar:

(a) O princípio da honra religiosa aos restos corpóreos dos santos é legítimo, e a sua razão formal é encarnacional e escatológica. (b) Essa honra está atestada tão cedo quanto temos qualquer evidência documental de martírio. (c) As formas desenvolvidas do culto são desenvolvimentos históricos, e a Igreja diz que são, sem constrangimento nenhum.

É essa tese que este artigo defende. Não outra.

IV. Os fundamentos: nove campos, uma única afirmação

A veneração das relíquias não é uma devoção isolada que se possa extirpar do corpo doutrinal sem consequências. Ela é o ponto onde nove afirmações doutrinais distintas se cruzam. Retire uma delas e a prática fica sem apoio. Retire a prática e todas as nove perdem uma de suas expressões mais concretas.

Vou expô-las separadamente, mas peço que o leitor perceba desde já que elas convergem numa única afirmação central, que enuncio agora e desdobro em seguida: o corpo humano é parte constitutiva da pessoa, e como tal foi assumido por Deus, santificado pela graça, destinado à glória e associado por Deus à sua própria ação. As nove afirmações são nove maneiras de olhar para essa mesma coisa.

1. Antropologia: o homem é um composto de corpo e alma

Comece pelo começo, porque tudo depende disto.

A antropologia cristã não é platônica. Para Platão, o corpo é cárcere da alma, e a morte liberta o prisioneiro. Para o gnosticismo, que o bispo americano Robert Barron chama, com razão, a mais duradoura de todas as heresias, a matéria é decaída e a vida espiritual consiste em escapar dela. Contra ambos, o cristianismo afirma que o homem é uma unidade substancial.

Santo Tomás, seguindo Aristóteles e corrigindo-o à luz da fé, formula isso com precisão: a alma é a forma substancial do corpo [3]. Ela não é um piloto dentro de um navio nem um habitante temporário de uma casa. É o princípio pelo qual esta carne é esta carne humana e não um agregado qualquer de matéria. Por isso o Concílio de Vienne, reunido na cidade francesa de Vienne em 1312, definiu como verdade de fé que a alma racional é verdadeira e essencialmente forma do corpo humano [4], e o definiu justamente contra quem sugeria uma união meramente acidental entre os dois.

A consequência é imediata e decisiva para o nosso tema. Se a alma é forma do corpo, então o corpo de Santa Águeda não foi o recipiente onde Águeda morou por dezesseis anos. Foi Águeda. Aquele crânio pertenceu ao ser humano que confessou Cristo diante de Quinciano, que sofreu tortura sem apostatar e que morreu sobre brasas. Trata-se de parte de uma pessoa, e não do objeto que pertenceu a uma pessoa.

Aqui está a raiz do mal-entendido inteiro. Quem acusa a Igreja de cultuar ossos está descrevendo o gesto a partir de uma antropologia que não compartilha. Dentro da antropologia católica, honra-se uma mártir, na única porção dela que ainda está fisicamente entre nós.

E note-se a ironia: a repugnância diante da relíquia é, em quase todos os casos, repugnância de matriz platônica ou gnóstica. Supõe-se que o corpo morto seria pura matéria descartada, sem relação alguma com a pessoa que está no céu. Essa premissa é grega e pagã, e o Credo que o próprio objetor recita a contradiz.

2. Encarnação: a matéria pode ser assumida como instrumento da graça

O segundo fundamento é o mais importante de todos, e São João Damasceno o formulou de modo insuperável durante a crise iconoclasta.

Antes de Cristo, a proibição de representar Deus em imagens era plenamente justificada, porque Deus é espírito e nenhuma forma material o representa adequadamente. A Encarnação alterou radicalmente esse estado de coisas. “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1,14). Deus assumiu um rosto humano, mãos humanas, uma voz humana, um crânio humano. Depois disso, afirmar que a matéria não pode ser veículo do sagrado equivale a afirmar que a Encarnação não aconteceu [5].

João Damasceno estabelece então a distinção que Niceia II consagrará. A latria é devida somente a Deus. A proskynesis, isto é, a veneração, pode ser prestada às imagens e às relíquias, que são honradas como sinais que remetem ao protótipo, jamais adoradas como deuses. O ato de honra passa pelo sinal e termina naquilo que o sinal representa.

Newman percebeu, ao converter-se, que as relíquias prolongam essa mesma lógica. E a chave está em compreender que o cristianismo não é uma religião de fuga da matéria: é a religião em que Deus entrou na matéria e a assumiu. Essa sensibilidade encarnacional atravessa tudo. Está nos sacramentos, na água do batismo, no óleo da crisma, no pão e no vinho que se tornam o Corpo e o Sangue, nas mãos impostas. Está na liturgia. E está nas relíquias.

Por isso a veneração das relíquias foi, historicamente, uma das armas mais eficazes contra o gnosticismo. Não existe gesto mais antignóstico do que um bispo beijando os ossos de uma mártir.

3. Soteriologia: a salvação abrange o corpo

O terceiro fundamento decorre do segundo. Se Deus assumiu a carne, foi para salvá-la.

São Paulo é explícito: “nós gememos em nosso íntimo, aguardando a adoção filial, a redenção do nosso corpo” (Rm 8,23). A redenção não termina na alma. O corpo é objeto da obra salvífica, e não seu obstáculo. Por isso o mesmo Paulo pode dizer que “o corpo é para o Senhor, e o Senhor para o corpo” (1Cor 6,13), e concluir com um imperativo: “glorificai, pois, a Deus no vosso corpo” (1Cor 6,20).

Isso significa que o corpo do santo é parte daquilo que a santidade transformou, e não apenas o lugar onde a santidade aconteceu.

Padre Paulo Ricardo disse certa vez algo que vale a pena reter: enquanto o mundo idolatra corpos nus e de formas perfeitas, a Igreja venera corpos que se gastaram, que se doaram, que derramaram o próprio sangue por amor a Cristo. Essa inversão de valores é radical, e é ela, muito mais do que qualquer estranheza estética, que provoca o escândalo verdadeiro.

4. Escatologia: este corpo será glorificado

Aqui está o ponto que desarma, sozinho, a acusação mais repetida.

Chamam a veneração das relíquias de culto aos mortos. Ora, a razão pela qual a Igreja honra aqueles ossos é precisamente que ela nega que aquilo seja definitivamente um morto. O Concílio de Trento é literal: aqueles corpos devem ser ressuscitados para a vida eterna e glorificados. São Paulo diz que Cristo “transformará o nosso corpo de miséria, tornando-o semelhante ao seu corpo glorioso” (Fl 3,21). E o Credo que todo cristão recita, inclusive o protestante que acusa, confessa a ressurreição da carne.

Uma relíquia, na compreensão católica, é uma semente. O que está no relicário de Catânia é matéria destinada a ser reconstituída e glorificada. O gesto do arcebispo se explica assim: ele se recusa a tratar como cadáver definitivo aquilo que Deus prometeu ressuscitar.

Aqui também se desfaz a acusação de necromancia, que apareceu com frequência nas redes. A necromancia, condenada em Dt 18,10-11 e ilustrada no episódio da pitonisa de Endor (1Sm 28), consiste em consultar os mortos para obter conhecimento oculto. Ela pressupõe uma técnica, um operador e a extração de uma informação. Nada disso ocorre na veneração das relíquias. Ninguém pergunta coisa alguma aos ossos e ninguém espera resposta deles.

E há uma palavra do próprio Cristo que fecha a questão: “Ora, Deus não é Deus de mortos, mas de vivos” (Mt 22,32). Águeda está viva, com Deus. Aquele crânio é a porção dela que ainda aguarda a ressurreição.

Quem acusa a Igreja de cultuar mortos está empregando uma categoria que pressupõe exatamente aquilo que o cristianismo nega.

5. Pneumatologia: o corpo é templo do Espírito Santo

“Não sabeis que sois o templo de Deus e que o Espírito de Deus habita em vós? Se alguém destruir o templo de Deus, Deus o destruirá. Porque o templo de Deus, que sois vós, é sagrado” (1Cor 3,16-17). E de novo: “Não sabeis que o vosso corpo é o templo do Espírito Santo, que habita em vós?” (1Cor 6,19).

O Concílio de Trento cita exatamente essa doutrina como razão formal da veneração: quia fuerunt membra viva Christi et templum Spiritus Sancti. Corpos que foram membros vivos de Cristo e templo do Espírito Santo.

O tempo verbal aqui merece atenção, porque a precisão teológica depende dele. A inabitação do Espírito Santo se dá na pessoa viva, no composto de corpo e alma unido a Cristo pela graça. Com a morte, a alma se separa do corpo, e o cadáver não é, em sentido próprio e atual, templo do Espírito Santo. O que permanece é outra coisa, e são duas.

Permanece, primeiro, a dignidade adquirida. Aquele corpo foi de fato instrumento e morada do Espírito, e o que uma coisa foi não deixa de ter sido pelo fato de já não o ser. Assim como um templo destruído não se torna um monte de entulho qualquer aos olhos de quem ali adorou, o corpo santificado não se torna matéria indiferente.

Permanece, segundo, a ordenação ao futuro. Aquele corpo está destinado a ser reunido à sua alma e conformado ao corpo glorioso de Cristo.

Santo Tomás formula exatamente nesses dois tempos: os corpos dos santos foram templo e órgão do Espírito Santo, e devem ser configurados ao corpo de Cristo pela glória da ressurreição [6]. Passado e futuro. A dignidade da relíquia se apoia nos dois, e não numa suposta permanência atual da inabitação.

Feita a precisão, vale registrar a inconsistência de quem se escandaliza. Ele reconhece que o seu próprio corpo é templo do Espírito Santo. Reconhece que profanar um templo é grave. E então trata o corpo de uma mártir como matéria indiferente, cuja honra seria idolatria. A dignidade que aquele corpo adquiriu não se revoga pela decomposição.

6. Doutrina da Graça: Deus honra as relíquias

Santo Tomás dedica um artigo inteiro à questão utrum reliquiae sanctorum sint adorandae, se as relíquias dos santos devem ser veneradas [7]. Além das duas razões já vistas, ele acrescenta um terceiro elemento, e é o mais audacioso: o próprio Deus honra convenientemente essas relíquias, realizando milagres na presença delas.

Preste atenção na estrutura do argumento. Não somos nós que decidimos honrar aqueles ossos. É Deus quem, ao operar prodígios ali, sanciona a honra. A veneração católica responde a uma iniciativa divina.

Agora é necessária uma precisão quanto ao modo como isso funciona, porque é exatamente aqui que a acusação de magia se instala.

A relíquia não é causa do milagre. Não há poder no osso. Não há energia armazenada na matéria. O osso é ocasião, e a causa eficiente é Deus, que escolhe livremente operar ali e poderia não operar. Quem pensa a relíquia como amuleto, isto é, como objeto que produz efeito por si, automaticamente, independentemente da vontade divina e da fé de quem o procura, saiu do catolicismo e entrou na superstição. Santo Tomás define a superstição como o vício pelo qual se presta culto divino a quem não é devido, ou a quem é devido mas de modo indevido [8]. A Igreja condena esse desvio com toda a clareza, e o condena no mesmo decreto tridentino que definiu a doutrina.

7. Sacramentologia e metafísica: Deus opera por causas segundas

Chegamos ao fundamento mais profundo, e ao que constitui, a meu ver, a verdadeira linha de fratura entre católicos e protestantes neste debate, muito mais do que qualquer questão exegética pontual.

A tradição escolástica sustenta que Deus, sendo causa primeira universal, opera ordinariamente por meio de causas segundas. Não porque precise delas, mas porque quis comunicar às criaturas não apenas o ser, mas também a dignidade de causar [9]. Um Deus que fizesse tudo diretamente, sem instrumentos, seria um Deus menos generoso, e não mais poderoso. Como diz Santo Tomás, não é por defeito do poder divino que Deus concede às criaturas o poder de causar, mas por abundância de sua bondade.

Aqui é preciso distinguir três coisas, sob pena de confusão, porque acabei de dizer que a relíquia não é causa e agora estou falando de criaturas que causam.

Primeiro, o princípio metafísico geral: as criaturas exercem causalidade real, e isso não subtrai nada de Deus. O fogo aquece de verdade. O médico cura de verdade. Deus é causa primeira de tudo isso sem anular a causalidade do fogo e do médico.

Segundo, a causalidade instrumental sacramental: nos sacramentos, o sinal sensível é instrumento pelo qual Cristo produz a graça que significa, por instituição divina positiva. A água do batismo é instrumento no sentido próprio e técnico do termo.

Terceiro, o caso das relíquias, que é deliberadamente mais modesto: a Igreja não define a relíquia como causa instrumental da graça ao modo dos sacramentos. Nenhum documento magisterial o afirma. O que se afirma é que Deus opera milagres na presença das relíquias, o que estabelece uma conexão querida por Deus entre a matéria santificada e a sua ação, sem constituir a relíquia em instrumento eficaz por si.

A distinção importa porque marca o limite exato da afirmação católica. A Igreja afirma menos do que os seus críticos supõem, e o que ela afirma repousa num princípio metafísico que os críticos, examinando bem, também precisam aceitar.

E observe uma coisa que raramente se nota. A objeção protestante às relíquias, levada às últimas consequências, não termina em ossos. Termina na recusa da causalidade instrumental como tal. É a mesma objeção que aparece contra os sacramentos, contra o sacerdócio ministerial, contra a intercessão dos santos, contra o mérito, contra a mediação de Maria. Em todos esses casos o instinto subjacente é idêntico: se Deus age, a criatura não pode agir, e toda atribuição de eficácia à criatura subtrairia algo de Deus.

Esse instinto é teologicamente compreensível e metafisicamente falso. Deus não compete com suas criaturas. A causalidade divina e a causalidade criada operam em ordens distintas, e por isso não se limitam mutuamente. O próprio Novo Testamento pressupõe isso o tempo todo, como veremos.

Aqui está, portanto, o meu diagnóstico da controvérsia: quem discute relíquias está discutindo, sem saber, causalidade instrumental. E é nesse terreno, mais do que no das citações bíblicas e patrísticas isoladas, que o debate deveria ser travado.

8. Eclesiologia: os santos são membros do Corpo de Cristo

O oitavo fundamento é a comunhão dos santos. Os mártires cujas relíquias veneramos são membros vivos do Corpo de Cristo. A morte não os desligou desse Corpo. Ao contrário, consumou a sua incorporação. “Nem a morte, nem a vida, nem os anjos, nem os principados, nem o presente, nem o futuro, nem os poderes, nem a altura, nem a profundidade, nem qualquer outra criatura poderá jamais separar-nos do amor de Deus, que está em Cristo Jesus, nosso Senhor” (Rm 8,38-39).

Por isso a Igreja venera irmãos, e não figuras históricas notáveis. A relação é familiar, e não comemorativa. Boa parte da estranheza diante do gesto do arcebispo se desfaz quando se percebe isso, porque seria monstruoso tratar com indiferença os restos do próprio pai ou da própria mãe. O Concílio de Trento usa exatamente essa intuição ao formular a veneração como um dever de piedade.

Aqui convém enfrentar uma objeção que costuma vir acoplada, a de 1Tm 2,5: “Porque há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, Cristo Jesus, homem”. O argumento se resolve com quatro versículos de distância. Paulo afirma o unus mediator em 1Tm 2,5, e em 1Tm 2,1, no mesmo parágrafo, manda que se façam “súplicas, orações, intercessões e ações de graças por todos os homens”. Se a intercessão de uma criatura contradissesse a mediação única, Paulo se contradiria a si mesmo em quatro versículos.

Logo, católicos e protestantes já concordam que a intercessão de uma criatura é compatível com a mediação única de Cristo. A disputa real se reduz a uma questão inteiramente diferente: se a morte suprime essa capacidade. Isso é discussão sobre a vida dos santos em Cristo e sobre o seu estado de glória, e não sobre a mediação.

Vale acrescentar que a analogia frequentemente usada, a do patronato romano em que se precisa de um intermediário porque o poderoso é inacessível, descreve mal a doutrina católica. Em lugar nenhum a Igreja ensina que Deus seja diretamente inacessível. Toda a tradição da oração mental supõe rigorosamente o contrário.

O Apocalipse fornece a imagem que a liturgia depois traduzirá em pedra: “vi debaixo do altar as almas dos que foram imolados por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que haviam dado” (Ap 6,9). Não é por acaso que a Igreja, desde a antiguidade, deposita relíquias de mártires sob os altares onde se celebra a Eucaristia, e que Niceia II tornou isso norma canônica [10]. A arquitetura litúrgica é uma exegese em pedra.

9. Teologia moral: a distinção entre veneração e adoração

Por fim, a distinção que todo mundo cita e quase ninguém compreende.

A teologia moral clássica sustenta que o ato humano recebe a sua espécie do objeto e do fim [11]. Ele não a recebe do gesto exterior isolado. O mesmo movimento físico, dobrar o joelho ou beijar, pode constituir atos moralmente distintos conforme o objeto ao qual se ordena e a intenção com que se realiza. Beijar a mão de um bispo, beijar a testa de um filho, beijar a fotografia de uma mãe falecida e beijar um ídolo em oferta sacrificial são quatro atos de espécies diferentes que compartilham o mesmo gesto corporal.

Latria é o culto de adoração, devido somente a Deus como Criador e fim último. Ela se expressa de modo próprio e insubstituível no sacrifício. Dulia é a honra prestada à excelência da criatura enquanto obra de Deus. A distinção é de espécie, e não de grau. Não se trata de uma adoração menor, mas de outra coisa.

Daí decorre a resposta à acusação de idolatria, e ela é mais simples do que parece. Quem acusa supõe que a espécie moral do ato se determina pela sua mecânica exterior. O próprio objetor não acredita nisso em nenhum outro domínio da vida, porque ele beija a fotografia da mãe morta sem se acusar de idolatria e se ajoelha para pedir a mão da noiva sem supor que a esteja adorando.

E há um teste decisivo, que resolve a questão sem discussão teórica. A adoração se expressa de modo próprio no sacrifício. A Igreja Católica oferece um único sacrifício, o da Santa Missa, e ele é oferecido exclusivamente a Deus. Nenhuma Santa Missa foi jamais celebrada em oferta a Santa Águeda, e nenhum católico jamais sugeriu que fosse. Se houvesse idolatria, ela apareceria ali. E ali ela não aparece.

Resta o dado histórico que costuma passar despercebido, e que é o mais eloquente de todo este artigo: a distinção entre adorar e venerar aparece, em estado embrionário mas inequívoco, no documento mais antigo que temos sobre o assunto, o Martírio de Policarpo, de meados do século II. Voltarei a esse texto na seção sobre o testemunho patrístico, depois de examinar os fundamentos bíblicos.

V. Os fundamentos bíblicos

Preciso ser honesto sobre o alcance desta seção, e o leitor atento já terá antecipado o motivo, porque expus o mesmo princípio na seção das concessões.

Nenhum dos textos abaixo institui a veneração das relíquias. Nenhum deles é prescritivo. Apresentá-los como prova da prática repetiria o erro metodológico que já apontei.

O que esses textos estabelecem é algo diferente e, a meu ver, mais importante: que o princípio teológico subjacente à prática, o de que Deus vincula livremente a sua ação aos corpos e aos objetos de contato de seus santos, é bíblico, e não um enxerto pagão posterior. Essa é uma afirmação muito mais modesta e infinitamente mais defensável.

Os ossos de José (Ex 13,19; Js 24,32). “Moisés levou consigo os ossos de José, porque José fizera os israelitas jurarem solenemente, dizendo: Deus certamente vos visitará, e então levareis daqui convosco os meus ossos” (Ex 13,19). Os ossos atravessam o deserto por quarenta anos e são sepultados em Siquém. O que temos aqui é fidelidade a um morto e reconhecimento de que os restos importam, num contexto de aliança.

Os ossos de Eliseu (2Rs 13,20-21). Um cadáver lançado às pressas no sepulcro do profeta toca os ossos de Eliseu, e o texto diz: “e, apenas o homem tocou nos ossos de Eliseu, ressuscitou e pôs-se de pé”. Como concedi acima, o texto é descritivo. Mas ele estabelece um dado teológico que não pode ser ignorado: Deus operou uma ressurreição em conexão com o contato com os restos de um santo morto. Isso ocorreu ou não ocorreu. Se ocorreu, a proposição “Deus jamais vincula a sua ação aos restos mortais de seus santos” é falsa, e é falsa por testemunho da própria Escritura.

Eclesiástico 48,13-14. E aqui está um argumento pouco explorado, e dos mais interessantes do conjunto. O Eclesiástico, escrito por volta do século II a.C., comenta o episódio de Eliseu nestes termos: “nada foi demasiado difícil para ele, e, sepultado, o seu corpo profetizou. Durante a sua vida realizou prodígios, e na sua morte fez maravilhas” [12] Bíblia Sagrada, ed. Pastoral. Versão on-line.

O interlocutor protestante responderá que não reconhece a canonicidade do livro. E isso é irrelevante para o argumento, porque o argumento aqui é histórico, e não canônico. Afirma-se com frequência que a leitura de Eliseu como caso de um corpo santificado que permanece instrumento do poder divino após a morte seria uma leitura cristã tardia, projetada retroativamente. Ela está formulada, com todas as letras, num livro judaico do século II a.C. lido pela comunidade judaica de língua grega. Não é preciso aceitar a inspiração do Eclesiástico para que ele sirva como testemunho de que aquela leitura já existia.

A orla do manto (Mt 9,20-22; Mc 6,56). A hemorroíssa “dizia consigo: se eu apenas tocar na sua veste, ficarei curada” (Mt 9,21). E Marcos generaliza: “onde quer que ele entrasse, em aldeias, povoados ou cidades, punham os enfermos nas praças e suplicavam-lhe que os deixasse tocar ao menos a orla de sua veste. E todos os que tocavam ficavam curados” (Mc 6,56). A cura não é atribuída ao tecido, mas passa pelo tecido.

A sombra de Pedro (At 5,15). “A tal ponto que levavam os enfermos para as ruas, colocando-os em camas e macas, a fim de que, quando Pedro passasse, ao menos a sua sombra cobrisse alguns deles.” Repare que não existe substância material nenhuma numa sombra, o que torna ainda mais evidente que o que está em jogo é a livre eleição divina de operar em conexão com a pessoa do santo, e não alguma propriedade física da matéria.

Os lenços de Paulo (At 19,11-12). “Deus realizava milagres extraordinários por meio das mãos de Paulo, a ponto de se aplicarem aos doentes lenços e aventais que tinham tocado o seu corpo, e as doenças os deixavam e os espíritos malignos se retiravam.” Este é o fundamento explícito das chamadas relíquias de segunda classe, isto é, dos objetos que estiveram em contato com o corpo do santo.

E imediatamente depois, a advertência contra a leitura mágica (At 19,13-16). Este é o detalhe mais importante da passagem e quase sempre fica de fora. Nos versículos seguintes, os sete filhos de Ceva tentam exorcizar invocando “Jesus, a quem Paulo prega”, como quem maneja uma fórmula. O espírito maligno responde: “Conheço Jesus e sei quem é Paulo; mas vós, quem sois?” E o possesso os ataca, e eles fogem daquela casa feridos e com as roupas rasgadas.

A Escritura, portanto, distingue por si mesma entre relíquia e amuleto, e o faz no mesmo capítulo. O que operava era a ação de Deus vinculada à pessoa de Paulo, e não o objeto tomado como talismã. Quem tenta manipular o nome como técnica é humilhado. Quem toca o lenço com fé é curado. A diferença entre religião e magia está escrita no próprio texto, e é exatamente a diferença que a teologia católica formaliza.

Os sepulcros dos profetas (Mt 23,29). “Ai de vós, escribas e fariseus hipócritas, que edificais os sepulcros dos profetas e ornais os monumentos dos justos.” Leia com cuidado o que vem depois, porque a repreensão recai sobre a hipocrisia: eles honram os profetas mortos enquanto conspiram para matar o Profeta vivo que está diante deles. A prática de edificar e adornar túmulos de justos é pressuposta como corrente, e não é ela o objeto da condenação. A arqueologia dos nefashot no vale do Cedron confirma que se tratava de prática comum no judaísmo do Segundo Templo.

As almas sob o altar (Ap 6,9). Já citado acima. É a base da disposição litúrgica que a Igreja adotará universalmente.

VI. O testemunho patrístico e histórico

Aqui a discussão fica interessante, porque é aqui que o adversário mais competente concentra o ataque.

O Martírio de Policarpo

O documento decisivo é o Martírio de Policarpo, carta da igreja de Esmirna à igreja de Filomélio relatando a morte do bispo Policarpo, discípulo direto de São João Evangelista, ocorrida entre 155 e 167 [13].

A datação da obra é objeto de debate. A maioria dos pesquisadores a situa na segunda metade do século II. Há quem a coloque imediatamente após o martírio. E há uma tese revisionista minoritária, proposta por Candida Moss, que identifica interpolações e situa camadas finais na primeira metade do século III.

Sobre essa tese, cabe uma observação técnica, e ela é séria. Vale a pena acompanhá-la devagar, porque o problema é de estrutura do argumento.

Por que se propõe datar tardiamente essas passagens? Um dos motivos alegados é que a preocupação com a veneração de ossos humanos, e o temor de que o mártir seja adorado no lugar de Cristo, não estariam atestados como problema em nenhum outro documento anterior ao século III. Ou seja: a passagem parece anacrônica para o século II.

Agora pergunte o que torna a passagem anacrônica. Ela só é anacrônica se já se souber, de antemão, que o culto às relíquias é tardio. É essa suposição prévia que faz o testemunho parecer deslocado no tempo.

Repare, então, no que acontece. O texto testemunha reverência aos restos no século II. Esse testemunho é descartado como tardio, com base na suposição de que a prática é tardia. E o descarte é depois apresentado como confirmação de que a prática é tardia, já que não haveria testemunhos do século II.

A conclusão do raciocínio é a mesma coisa que a sua premissa inicial. O argumento anda em círculo. E o efeito prático é que a única evidência antiga disponível é excluída justamente por ser evidência antiga, o que fecha a discussão antes de abri-la.

Vale registrar, além disso, que a datação de Moss é posição minoritária respeitável, e não posição estabelecida. O consenso corrente continua situando o documento no século II.

Vejamos, então, o que o texto efetivamente diz.

No capítulo 13, ainda antes da execução, há um detalhe registrado quase de passagem. Policarpo tenta descalçar-se sozinho, e o autor observa que ele não tinha esse costume, “porque sempre cada um dos fiéis se apressava para ser o primeiro a tocar-lhe a pele” (MartPol 13,2). O contato com o corpo do santo, ainda vivo, era prática habitual da comunidade de Esmirna, e não há indício algum de que Policarpo, discípulo direto de São João, a censurasse.

No capítulo 17, depois da morte, o autor relata que o adversário procurou impedir que os cristãos recolhessem o corpo, “ainda que muitos desejassem fazê-lo e ter comunhão com a sua santa carne” (MartPol 17,1). Nicetas então pede ao magistrado que não entregue o corpo, e o motivo é declarado: “para que não abandonem o Crucificado e comecem a venerar este” (MartPol 17,2).

A resposta do autor vem em seguida, e é o dado decisivo: “a este, sendo Filho de Deus, nós adoramos (προσκυνοῦμεν); aos mártires, porém, como discípulos e imitadores do Senhor, nós amamos dignamente (ἀγαπῶμεν ἀξίως), por causa da sua insuperável dedicação ao seu próprio Rei e Mestre” (MartPol 17,3).

Detenha-se aqui, porque este é o ponto mais forte de todo o dossiê.

Primeiro: a objeção pagã pressupõe que a comunidade cristã prestaria honra ao corpo, e que essa honra era visível o suficiente para gerar temor de idolatria. Ninguém teme que se adore aquilo que ninguém honra. Trata-se de testemunho hostil da existência da prática, e testemunho hostil é o mais forte que existe em historiografia.

Segundo: a resposta do autor não consiste em negar que farão algo com o corpo. Consiste numa distinção de espécie de honra, marcada por dois verbos gregos diferentes. Temos aqui a distinção entre latria e dulia em estado embrionário, num texto de meados do século II. O Concílio de Trento e Niceia II formalizaram algo cuja necessidade já se sentia quando a Igreja ainda estava na clandestinidade.

No capítulo 18 vem o desfecho: “e assim nós, depois, recolhemos os seus ossos, mais preciosos que pedras de grande valor e mais provados que o ouro, e os depositamos onde convinha” (MartPol 18,2). E ainda: “ali, reunindo-nos na medida do possível, em júbilo e alegria, o Senhor nos concederá celebrar o dia natalício do seu martírio, tanto em memória dos que já combateram quanto para exercício e preparação dos que hão de vir” (MartPol 18,3).

Some as notas efetivamente presentes: recolhimento eclesial dos restos, feito pela comunidade e não pela família, o que já o distingue do cura mortuorum greco-romano habitualmente invocado como paralelo; avaliação explícita dos ossos como superiores a ouro e pedras preciosas, que é juízo de valor religioso e não expressão de afeto; deposição em lugar escolhido; liturgia anual no local dos restos; e distinção teológica explícita entre o culto devido a Cristo e a honra devida ao mártir.

Falta a taumaturgia. Falta o traslado. Está tudo o mais. Chamar isso de cuidado piedoso comum a toda cultura antiga é uma descrição falsa do texto, e qualquer leitor pode verificá-lo linha a linha.

Por que o traslado só aparece no século IV

Agora a objeção séria: se o princípio existia no século II, por que as formas desenvolvidas só aparecem no século IV?

A resposta habitual dos críticos é que a doutrina foi inventada nesse intervalo. Essa inferência só é válida se não houver explicação alternativa suficiente. E há duas, ambas documentadas.

Primeira: o direito romano. Aqui convém descer ao detalhe, porque o argumento costuma ser feito de modo vago e perde força por isso.

O sepulcro era res religiosa, categoria jurídica que o tornava inviolável e o retirava do comércio. O Digesto reserva dois títulos inteiros à matéria, e o segundo deles, o De sepulchro violato, trata a violação de sepultura como crime [14].

Vale ler o que a lei previa. Paulo registra que os réus de violação de sepulcro, caso tenham extraído os próprios corpos ou desenterrado os ossos, sofrem, sendo de condição humilde, o suplício supremo; os de condição elevada são deportados para uma ilha; nos demais casos há relegação ou condenação às minas. Note a hipótese qualificada: desenterrar ossos. É exatamente o gesto que o traslado de relíquias exige, e a pena prevista para quem não pertencia à elite era a morte.

A ação, além disso, era popular, o que significa que qualquer pessoa podia propô-la sem precisar de interesse próprio na sepultura, e acarretava infâmia ao condenado. Para uma comunidade clandestina, vigiada e cercada de delatores, isso agrava o quadro em vez de aliviá-lo.

Havia ainda a exigência de autorização. Ulpiano discute se o dono do terreno pode remover ossos ali depositados por outro sem decreto dos pontífices ou ordem do príncipe, e responde, com apoio em Labeão, jurista do tempo de Augusto, que se deve aguardar a permissão pontifical ou a ordem imperial. O mesmo requisito reaparece séculos depois: uma constituição de 213 permite transferir restos apenas mediante ordem do governador da província, e outra, de 386, determina que ninguém transfira um corpo para outro lugar sem rescrito do imperador [15].

E há o dado mais próximo do nosso caso. Marciano registra que os Divos Irmãos, isto é, Marco Aurélio e Lúcio Vero, advertiram por edito que o corpo entregue a sepultura legítima e depositado na terra não fosse perturbado. Esses dois imperadores reinaram juntos de 161 a 169, ou seja, exatamente na década do martírio de Policarpo.

Some tudo. Desenterrar e transladar um corpo não era algo que um cristão do século II simplesmente escolhesse não fazer por não acreditar no poder das relíquias. Era conduta que exigia autorização pontifical ou imperial, que qualquer estranho podia denunciar, que estava sob proibição imperial expressa naquela mesma década, e que podia custar a vida de quem a praticasse.

Segunda: a condição jurídica da Igreja. Uma comunidade ilegal não dispõe de propriedade estável para abrigar relicários nem de basílicas para consagrar.

O aparecimento do traslado no século IV coincide exatamente com a remoção dessas duas travas. Logo, a inferência “faltavam as formas desenvolvidas, portanto faltava a disposição cultual subjacente” é non sequitur, porque a ausência das formas tem explicação suficiente independente da hipótese da invenção doutrinal. Uma proibição removida não é uma doutrina inventada.

E há indícios positivos, no período anterior, de que a disposição já estava lá. Durante a perseguição de Valeriano, por volta de 257, o prefeito do Egito, Emiliano, ao condenar ao exílio o bispo Dionísio de Alexandria e os que estavam com ele, declarou que não seria permitido a eles nem a quaisquer outros realizar assembleias ou entrar nos lugares chamados cemitérios, e advertiu que quem descumprisse a ordem incorreria em perigo. Poucos anos depois, restabelecida a paz sob Galiano, foi preciso um decreto imperial permitindo aos bispos retomar a posse desses mesmos cemitérios [16]. Um poder que confisca cemitérios e depois precisa devolvê-los não está lidando com terreno indiferente.

O argumento do silêncio e a sua condição de validade

Repete-se muito a fórmula “não há absolutamente nenhuma evidência no século I”. Ora, o argumento ex silentio só é válido quando se demonstra que, se o fato ocorresse, a evidência seria esperada.

O corpus do século I é o Novo Testamento e quase mais nada. Trata-se de literatura ocasional: cartas de circunstância, narrativas evangélicas, um apocalipse. Não é manual litúrgico, não é rubricário, não é ata comunitária. Nós não sabemos o que a comunidade de Jerusalém fez com o corpo de Estêvão, e não sabemos disso porque não possuímos o gênero de documento que registraria uma informação dessas. A ausência de rubricas sobre a comemoração dos mártires no século I prova exatamente tanto quanto a ausência de rubricas sobre a ordem da liturgia dominical, que também não temos, e que ninguém conclui inexistente.

A passagem de “não podemos demonstrar” para “não existiu” é o movimento mais frequente da crítica, e também o mais fácil de expor. Uma vez nomeado, o leitor o identifica sozinho.

Convém acrescentar uma palavra sobre o critério que sustenta essa exigência. Ele costuma ser formulado com apoio em São Cipriano: uma prática só é normativa se demonstrável como apostólica, e antiguidade não é apostolicidade [17]. Duas consequências decorrem daí.

A primeira é histórica. Cipriano usou esse critério para sustentar a rebatização dos hereges contra o papa Estêvão. Cipriano perdeu. A Igreja seguiu Estêvão, e o próprio Calvino seguiu Estêvão, sustentando expressamente que o batismo recebido no papado é válido e não deve ser repetido [18].

É preciso registrar, com honestidade, que a prática brasileira divergiu dessa posição. Essa divergência, porém, é minoritária dentro da própria tradição reformada, e quem o diz não sou eu. Charles Hodge, o maior teólogo presbiteriano americano do século XIX, escreveu contra ela em 1845; a Assembleia Geral presbiteriana norte-americana a reformou em 1875; e dois pastores registraram protesto em ata contra o próprio sínodo brasileiro em 1891 [19]. Nas igrejas batistas a recusa é mais ampla, embora por outro motivo, já que ali se rejeita todo batismo de infantes, e não especificamente o batismo romano.

O argumento, portanto, precisa ser formulado com cuidado, e não se dirige a todos do mesmo modo. Contra quem recebe Calvino e a posição majoritária da tradição reformada, o critério de Cipriano é embaraçoso, porque nas mãos do seu próprio autor produziu uma conclusão que esse interlocutor rejeita. Contra quem rebatiza, o critério é coerente, e a pergunta muda de figura: quem o adota precisa adotá-lo inteiro, e aceitar que ele também dissolve outras coisas.

A segunda é epistemológica e mais grave. Aplicado com consistência, o critério dissolve muito mais do que relíquias. Dissolve a lista fechada dos vinte e sete livros do Novo Testamento, que nenhum documento apostólico enuncia. Dissolve a própria sola Scriptura, que nenhum apóstolo formula. Dissolve a substituição do sábado pelo domingo. E, para os reformados, dissolve o pedobatismo.

O ponto aqui não é a mera devolução da acusação. O ponto é que o critério, assim formulado, não funciona como padrão histórico neutro. Ele decide de antemão que só conta como apostólico aquilo que consta do registro documental apostólico, isto é, da Escritura, e depois anuncia como resultado de pesquisa aquilo que era premissa do método. A conclusão vem embutida no instrumento de medição.

A tese do paganismo, e o que as fontes efetivamente dizem

A acusação mais popular é que o culto às relíquias seria uma sobrevivência do culto pagão aos heróis e aos antepassados. É uma tese confortável, e o registro histórico a desmente frontalmente.

Os pagãos não reconheceram na prática cristã uma continuação da sua. Reconheceram nela uma ofensa. O paganismo greco-romano tinha um aparato elaborado de tabus de pureza ritual em torno do contato com cadáveres, análogo em muitos aspectos ao judaico. A veneração cristã dos restos dos mártires subvertia esse aparato inteiro, e os pagãos disseram isso com todas as letras.

Juliano, o Apóstata, escreveu com repugnância explícita sobre as procissões cristãs com relíquias, dizendo que o transporte dos corpos dos mortos através de grandes multidões macula os olhos de todos, e perguntando como alguém, depois de participar de tais cerimônias, poderia aproximar-se dos deuses e de seus templos. Peter Brown demonstrou que os cristãos, longe de dar continuidade às concepções mediterrâneas de morte, estavam invertendo a relação entre vivos e mortos e derrubando os tabus que separavam os dois mundos, e que a ascensão desse culto encontrou resistência religiosa pagã profunda [20].

Mircea Eliade, dificilmente suspeito de simpatia confessional, registrou a diferença estrutural: no culto pagão aos heróis, a morte separava definitivamente o herói dos deuses; no culto cristão aos mártires, o corpo do mártir aproximava de Deus aqueles que lhe prestavam culto. E Eliade liga essa exaltação religiosa da carne diretamente à doutrina da Encarnação [21].

A tese do sincretismo inverte o vetor. Não foi o paganismo que contaminou o cristianismo neste ponto. Foi o cristianismo que escandalizou o paganismo.

Acrescento uma observação lógica. Explicar a origem sociológica ou cultural de uma crença nada estabelece quanto à sua verdade ou falsidade, e tratar a genealogia como refutação é falácia genética. A redução, aliás, é simétrica: a doutrina reformada do acesso individual e imediato a Deus tem a sua própria genealogia, que passa pelo nominalismo tardio, pela interiorização do sujeito, pela cultura da imprensa e do leitor individual e pela dissolução das mediações corporativas na modernidade. Se a genealogia derrota a doutrina católica, derrota também a doutrina reformada.

O consenso das Igrejas antigas

Um último dado, e é o que raramente se menciona no debate brasileiro.

A veneração das relíquias corpóreas não é uma peculiaridade da Igreja Católica Romana. É praticada pela Igreja Ortodoxa e pelas Igrejas orientais pré-calcedonianas, coptas, armênias, siríacas e etíopes, sem exceção conhecida. Todas as comunidades cristãs com pretensão de sucessão apostólica ininterrupta a praticam, e nenhuma delas registra controvérsia interna sobre a legitimidade do princípio.

Isso é relevante porque a tese da corrupção precisa explicá-lo. Se a prática é um desvio romano, como aparece igualmente em comunidades separadas de Roma desde 451 e desde 1054, que polemizaram com Roma sobre praticamente tudo o mais, e que jamais levantaram objeção a esta prática específica?

A resposta possível, a de que a corrupção seria anterior às divisões, tem um custo que precisa ser explicitado. Ela empurra a suposta corrupção para antes de 451, isto é, para a mesma janela histórica em que se fixaram o cânon do Novo Testamento e as definições trinitárias e cristológicas que o próprio protestantismo recebe como normativas. É preciso escolher: ou aquela Igreja era confiável naquela janela, ou não era. Ela não pode ser confiável para o homoousios e corrupta para os ossos de um mártir sem que o critério de discriminação seja explicitado, e o único critério efetivamente disponível é a conformidade com aquilo que já se decidiu de antemão aceitar.

É a regra de Santo Agostinho que opera aqui: aquilo que a Igreja inteira sustenta, que não foi instituído por concílios mas sempre conservado, com toda razão se crê ter sido transmitido por autoridade apostólica [22]. A expressão “sempre conservado” merece explicação, porque é ela que faz o argumento funcionar. Agostinho está apontando para práticas que a Igreja universal observa sem que exista registro algum da sua introdução, nem decisão conciliar que as tenha criado, nem memória de um tempo em que não existissem. A inferência é histórica e ordinária: uma prática universal que ninguém introduziu e cuja introdução ninguém contestou dificilmente é inovação, porque inovações universais deixam rastro de controvérsia.

E agora o limite, que precisa ser dito com a mesma clareza. Essa regra não licencia tudo. Ela não estabelece que o traslado de relíquias seja apostólico, porque o traslado é datável, não foi sempre conservado, e teve oposição interna documentada. Vigilâncio, presbítero da Gália contra quem São Jerônimo escreve o Contra Vigilantium em 406, criticava a veneração das relíquias e as vigílias junto aos sepulcros dos mártires, e a sua existência está registrada nas próprias obras de Jerônimo [23]. A regra de Agostinho licencia a inferência quanto ao princípio, e apenas quanto ao princípio. Usá-la além disso seria estender uma boa ferramenta para além do serviço que ela pode prestar.

VII. Conclusão

Volto ao ponto em que este artigo mais precisa ser honesto, porque é ali que ele será julgado.

A objeção que resiste a tudo o que escrevi acima não é doutrinal. É fenomenológica. Ela diz: pode ser que a teologia esteja correta, mas a cena não comunica teologia. O que se vê é um homem beijando uma caveira, e a distância entre o que o gesto significa e o que ele parece é grande demais para ser vencida por uma distinção escolástica.

Essa objeção é séria e eu não a considero refutada. Considero-a compreendida. E a resposta a ela passa por reconhecer que a Igreja sabe disso há quinze séculos, que legislou sobre isso, que disciplinou isso, e que assumiu o risco conscientemente, porque o risco alternativo é maior.

Cabe aqui uma palavra sobre o estranhamento estético, que muitos manifestaram com sinceridade e que merece ser levado a sério em vez de desprezado. A sensibilidade que julga a cena macabra é a sensibilidade de uma cultura que escondeu a morte. O cristão antigo celebrava a Eucaristia sobre o túmulo do mártir. O cristão medieval convivia com ossários. Foi a modernidade que terceirizou a morte para hospitais e funerárias e passou a considerar patológico o contato com ela. Além disso, quem se escandalizou é, em geral, cristão, e estranhou como rito de uma religião estrangeira uma prática que é antiquíssima na história do cristianismo e universal entre todas as Igrejas do primeiro milênio.

O risco alternativo, aquele que a Igreja preferiu não correr, se chama gnosticismo. É a convicção, permanentemente renascida sob mil formas, de que a matéria é indiferente ou hostil à salvação, de que o corpo é acessório, de que Deus lida com almas e não com pessoas inteiras. Contra isso a Igreja tem argumentos, tem concílios e tem Padres. Mas o argumento mais eficaz que ela já produziu não é um argumento. É um bispo, diante de uma multidão, beijando os ossos de uma adolescente siciliana que preferiu morrer sobre brasas a negar Cristo.

Aquele gesto diz, sem uma única palavra, tudo o que o Credo afirma no fim: creio na ressurreição da carne. Não da alma apenas. Da carne. Daquela carne.

Um cristão que recita essa frase todos os domingos e se horroriza diante do gesto que a encena precisa perguntar-se em qual das duas ocasiões está sendo sincero.

E ao católico que assistiu ao vídeo e ficou constrangido, sem saber o que responder, eu deixo o essencial. Você não estava vendo um homem venerar um objeto. Estava vendo a Igreja tratar como preciosa a matéria que Deus prometeu ressuscitar. Aquele crânio, no dia da ressurreição, voltará a ser o rosto de uma mulher que verá a Deus face a face. É apenas isso, e não é pouco.

Referências

[1] CONCÍLIO DE TRENTO. Sessão XXV (3 dez. 1563), Decretum de invocatione, veneratione et reliquiis sanctorum et sacris imaginibus. In: DENZINGER, H.; HÜNERMANN, P. Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral. São Paulo: Paulinas/Loyola, DH 1821-1825, especialmente DH 1822.

[2] CONCÍLIO DE NICEIA II (787). Horos definitivo. In: DENZINGER-HÜNERMANN, DH 600-603.

[3] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1.

[4] CONCÍLIO DE VIENNE (1312), constituição Fidei catholicae. In: DENZINGER-HÜNERMANN, DH 902.

[5] JOÃO DAMASCENO, São. Discursos apologéticos contra os que rejeitam as santas imagens, I.

[6] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, III, q. 25, a. 6, corpo do artigo (corpora sanctorum fuerunt templum et organum Spiritus Sancti… et sunt corpori Christi configuranda per gloriosam resurrectionem).

[7] AGOSTINHO, Santo. De civitate Dei, XXII, 8 (milagres ocorridos junto às relíquias de Santo Estêvão), passagem invocada por Santo Tomás no mesmo artigo.

[8] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, II-II, q. 92, a. 1; q. 94 (sobre a idolatria).

[9] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I, q. 105, a. 5; Summa contra Gentiles, III, 69-70.

[10] CONCÍLIO DE NICEIA II (787), cânon 7.

[11] AQUINO, Tomás de. Summa Theologiae, I-II, q. 18, aa. 2 e 6; II-II, q. 84 (sobre a adoração); II-II, q. 103, aa. 3-4 (sobre a dulia como virtude distinta da latria).

[12] Eclesiástico (Sirácida) 48,13-14. Bíblia Sagrada, ed. Pastoral. Versão on-line.

[13] Martyrium Polycarpi 13,2; 17,1-3; 18,2-3. Texto grego conforme a edição dos Padres Apostólicos (Funk-Bihlmeyer; ver também HOLMES, Michael W. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. Grand Rapids: Baker, 1999). O relato é transmitido também por EUSÉBIO DE CESAREIA, História Eclesiástica, IV, 15.

[14] Digesto, 11, 7 (De religiosis et sumptibus funerum) e 47, 12 (De sepulchro violato), que compilam juristas dos séculos I a III, entre eles Labeão, Ulpiano, Paulo e Marciano. As passagens citadas são Dig. 47, 12, 11 (penas); 47, 12, 1 e 47, 12, 3, 12 (infâmia e ação popular); 11, 7, 8 (decreto pontifical ou ordem do príncipe); e 11, 7, 39 (edito dos Divos Irmãos). Texto latino disponível em thelatinlibrary.com/justinian/digest11.shtml e thelatinlibrary.com/justinian/digest47.shtml.

[15] Codex Iustinianus, 3, 44, 1 (ano 213), 3, 44, 2 (ano 216) e 3, 44, 14 (ano 386). Tradução anotada de Fred H. Blume, Annotated Justinian Code, 2ª ed., Livro 3, Título 44, University of Wyoming, disponível em uwyo.edu/lawlib/blume-justinian/ajc-edition-2/books/book3/.

[16] EUSÉBIO DE CESAREIA, História Eclesiástica, VII, 11 (ordem do prefeito Emiliano, citada por Dionísio de Alexandria em carta a Germano) e VII, 13 (decreto de Galiano restituindo os cemitérios). Tradução inglesa de A. C. McGiffert, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, vol. 1, disponível em newadvent.org/fathers/250107.htm.

[17] CIPRIANO DE CARTAGO, São. Epístola a Pompeio contra a carta de Estêvão sobre o batismo dos hereges, 2 e 9 (numerada como Ep. 73 nas edições derivadas dos Ante-Nicene Fathers e como Ep. 74 na edição de Hartel). Tradução inglesa de R. E. Wallis, Ante-Nicene Fathers, vol. 5, disponível em newadvent.org/fathers/050673.htm.

[18] CALVINO, João. Institutas da Religião Cristã, IV, 15, 16-18 (validade do batismo administrado sob o papado, contra os anabatistas). Tradução inglesa de Henry Beveridge disponível em ccel.org/ccel/calvin/institutes.vi.xvi.html.

[19] KLEIN, Carlos Jeremias. Batismo e Rebatismo nas Diversas Tradições Cristãs. São Paulo: Fonte Editorial, 2010, pp. 88-94 e 216. Vale registrar a história inteira. Em 1845, por proposta do Presbitério de Ohio, a Assembleia Geral da Igreja Presbiteriana nos Estados Unidos declarou nulo, por grande maioria, o batismo administrado pela Igreja Católica. No mesmo ano, Charles Hodge, professor em Princeton e o maior teólogo presbiteriano americano do século, escreveu contra a decisão. Perguntava que nova luz teria sido descoberta, e que austera necessidade teria induzido a Assembleia a declarar que viveram e morreram sem batismo Calvino, Lutero e toda aquela geração, além dos milhares que, tendo apenas o batismo romano, haviam sido recebidos nas igrejas protestantes. E afirmava que a validade do batismo depende do mandamento de Deus, e não do caráter de quem o administra. Trinta anos depois, Hodge venceu. Em 1875, a Assembleia Geral reformou a decisão de 1845 e tornou facultativo o rebatismo de ex-católicos, deixando a matéria aos conselhos locais. O historiador reformado Émile Léonard comentou que, num assunto dessa importância e tratando-se de igrejas não congregacionalistas, aquilo era uma esplêndida confissão de incapacidade teológica. No Brasil o percurso foi outro. O Sínodo de 1888 nomeou uma comissão para dar parecer sobre a validade do batismo romano. Ela apresentou o relatório em 1891, e a redação da ata permite inferir que era favorável à validade. O relatório não foi aceito, e o Sínodo resolveu pronunciar-se contra. Em 7 de setembro de 1891 dois de seus membros, os reverendos John M. Kyle e Emmanuel Vanorden, registraram protesto em ata. Alegavam que a grande maioria dos teólogos protestantes tem o batismo romano por válido, e nomeavam Lutero, Calvino, Cunningham, os Hodge pai e filho, Patton, Schaff e Briggs; que só um ramo do presbiterianismo do sul dos Estados Unidos se declarava contra; e que o Sínodo, ao decidir assim, opunha-se à posição das Igrejas chamadas Reformadas.

[20] BROWN, Peter. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. 2ª ed. Chicago: University of Chicago Press, 2015, cap. 1 (“The Holy and the Grave”), pp. 1, 6-7.

[21] ELIADE, Mircea. A History of Religious Ideas, vol. III: From Muhammad to the Age of Reforms, cap. 32, § 256 (“The cult of the saints: Martyria, relics, and pilgrimages”).

[22] AGOSTINHO, Santo. De baptismo contra Donatistas, IV, 24, 32; ver também II, 7, 12. Tradução inglesa de J. R. King, revista por C. D. Hartranft, Nicene and Post-Nicene Fathers, 1ª série, vol. 4, disponível em newadvent.org/fathers/14084.htm e newadvent.org/fathers/14082.htm.

[23] JERÔNIMO, São. Epístola 109, a Ripário (404), e Contra Vigilantium (406). Tradução inglesa de W. H. Fremantle, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2ª série, vol. 6, disponível em newadvent.org/fathers/3001109.htm e newadvent.org/fathers/3010.htm.